خراباتیان ///خرابات آنجاست که عاشق ، طاق و رواق خود پرستی را خراب می کند و خانه اش در نور خدا غرق می شود . حسین الهی قمشه ای
این صفحه با اجازه و عنایت حضرت حق , به انتشار مطالب ادبی , عرفانی و تاریخی ایرانی اسلامی می پردازد و کپی برداری ازهمه مطالب آن برای عموم آزاد است
خراباتیان ///خرابات آنجاست که عاشق ، طاق و رواق خود پرستی را خراب می کند و خانه اش در نور خدا غرق می شود . حسین الهی قمشه ای
این صفحه با اجازه و عنایت حضرت حق , به انتشار مطالب ادبی , عرفانی و تاریخی ایرانی اسلامی می پردازد و کپی برداری ازهمه مطالب آن برای عموم آزاد استکشف الحقایق اثر عارف شهیر عبدالعزیز بن محمّد نسفی
هو
121
کشف الحقایق
عبدالعزیز
بن محمّد نسفی
فهرست
رساله اول از کتاب در بیان وجود و آنچه تعلق به وجود دارد39
در بیان صورت و ماده و جسم و شکل43
در بیان سخن اهل شریعت در آنکه عالم را بچه طریق پیدا آورد و در بیان ترتیب موجودات53
در سخن اهل حکمت در بیان آنکه عالم بچه طریق پیدا آمد و در بیان ترتیب موجودات55
در سخن اهل تناسخ در بیان آنکه عالم بچه طریق پیدا آمد و در بیان ترتیب موجودات60
در سخن اهل وحدت در بیان آنکه عالم بچه طریق پیدا آمد و در بیان ترتیب موجودات62
در بیان اصحاب نور که میگویند هرچه هست یک بار وجود خداست63
رساله دوم از کتاب کشف الحقایق در بیان انسان و آنچه تعلق به انسان دارد80
در سخن اهل شریعت در بیان مبدأ روح انسانی80
در سخن اهل حکمت در بیان انسان و آنچه تعلق به انسان دارد95
در بیان حواس ظاهر و حواس باطن100
در سخن اهل تناسخ در بیان انسان و آنچه تعلق به انسان دارد107
در بیان مسائلی که میان اهل تناسخ و اهل حکمت خلافست در مبدء انسان110
در سخن اهل وحدت در بیان انسان و آنچه تعلق به انسان دارد112
در بیان معجزه و کرامات و در بیان وحی و الهام و در بیان معصوم و ملعون121
در بیان آنکه آدمی در مبادی از چه بر تفاوت افتاده‌اند128
درسخن اهل تحقیق در بیان آنکه آدمیان در مبادی از چه بر تفاوت آمدند130
رساله سیم در بیان سلوک و آنچه تعلق به سلوک دارد134
در بیان اهل تصوف و در بیان سلوک و آنچه تعلق به سلوک دارد135
در بیان طلب و آنچه تعلق به طلب دارد139
در بیان سلوک و آنچه تعلق به سلوک دارد145
در بیان ذکر و آداب ذکر گفتن152
در بیان وجد و معرفت و کشف مشاهده و عیان و تجلی و وارد و حال و مقام153
در بیان قرب و بعد و فراق و وصال و محبت و عشق154
در بیان سخن اهل وحدت در سلوک و آنچه تعلق به سلوک دارد155
در سخن اهل تصوف در بیان حال که درویشانرا در میان سماع و وعظ پیدا میآید156
درسخن اهل وحدت در بیان حال که درویشانرا در میان سماع و وعظ پیدا آید157
رساله چهارم در بیان توحید و آنچه تعلق به توحید دارد 167
در سخن اهل کثرت که اهل شرع و حکمتند در بیان وجود واجب‌الوجود تعالی و تقدس168
در سخن اهل وحدت که اصحاب نار و اصحاب نورند در بیان واجب‌الوجود171
در سخن اصحاب نار در بیان وحدت وجود173
در بیان آن طایفه دیگر از اصحاب نار175
در سخن اصحاب نور در بیان وحدت وجود178
رساله پنجم در بیان معاد انسان و آنچه تعلق به معاد انسان دارد192
در سخن اهل حکمت در بیان معاد انسان و آنچه تعلق بآن دارد194
در بیان درهای دوزخ و درهای بهشت198
در بیان جویهای بهشت و جویهای دوزخ199
در بیان درخت طوبی که در بهشت است و در بیان درخت زقوم که در دوزخست201
در بیان صحایف اعمال و کرام‌الکاتبین و نزول ملئکه و شیاطین بر نیکان و بدان205
دربیان وزن اعمال و ذکر میزان206
در بیان احوال دیگر که هم در قیامت خواهد بود207
درسخن اهل تناسخ در بیان معاد انسان و آنچه تعلق بآن دارد207
در سخن اهل وحدت در بیان معاد انسان و آنچه تعلق به معاد دارد213
رساله ششم در بیان دنیا و آخرت و در بیان شب قدر و روز قیامت و در بیان حیات و ممات228
درسخن اهل شریعت در بیان دنیا و آخرت228
دربیان سخن اهل حکمت در بیان دنیا و آخرت229
درسخن اهل حکمت در بیان شب قدر و روز قیامت231
در سخن اهل وحدت در بیان موت و حیات و بعث و ولادت و قیامت233
در بیان عالم ارواح و عالم اجسام و حقیقت آن242
در بیان تاریک شدن کواکب و بی‌نور گشتن ماه و آفتاب244
در تاریک شدن کواکب و در بی‌نور گشتن ماه و آفتاب246
در بیان تبدیل زمین و طی آسمان249
در بیان آنکه حج گزاردن چند نوعست253
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم
الحمدلله رب العالمین و العاقبة للمتقین و صلی الله علی محمد و آله اجمعین.
اما بعد چنین گوید اضعف‌الضعفا خادم‌الفقراء الحقیر عزیزبن محمد النسفی که جمعی از دوستان یکدل و درویشان کامل از این ضعیف التماس کردند که می‌خواهیم رسالۀ بنویسی و بیان شافی و جواب کافی بگویی تا سالکان و مخلصان را گشایش و دستوری باشد و تو را ذخیره و یادگاری بود و فقک‌الله الجواب‌الصواب و رزقنا ادراک الجواب. و درخواست دیگر آنست که هررساله که جمع کرده‌اید میباید که اول سخن اهل شریعت و دوم سخن اهل حکمت و سیم سخن اهل وحدت بیان کرده شود باز آنچه به نزدیک تو منور شده و پیش تو روشن گشته است گفته شود که اصول و فروع این هرسه مذهب هر که بتحقیق و تفصیل نداند هیچ چیز را نداند و هر که اصول و فروع این سه مذهب را بتفصیل دانست جمله چیزها را آنچنانکه آن چیز است دانست.
و درخواست دیگر آنست که سخن هر طایفه که گفته شود و تقریر کرده‌اید میباید که بی‌تعصب و بی‌تقیه و بی‌زیادت و نقصان باشد دیگر میباید که سخن مفهوم و روشن باشد نه چنانچه باشارات و رموز بود که اگر از اشارت و رمز ما را چیزی مفهوم آمدی هم از الفاظ انبیاء و اولیاء علیهم الصلوة والسلام فهم کردیمی.
و درخواست دیگر آنست که پیش از آنکه بمعانی و تحقیق این اساس شروع رود بیان کنی که مذاهب مختلف در امت محمد (ص) چندست و مذهب مستقیم از این جمله کدامست؟ اینست تمام درخواست درویشان اجابت کردم که اگر نکردمی ظلم بودی از خدایتعالی و تقدس مدد و یاری خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد و آنچنان که مقصود و مراد ایشان است در قلم آید انه علی مایشاء قدیر و بالاجابة جدیر و این کتاب را «کشف‌الحقایق» نام نهادم و در این کتاب ده رساله جمع کرده آمد و در اول فاتحةالکتاب و در آخر خاتمةالکتاب نوشته شد.
بدانکه درخواست درویشان در سنه احدی و سبعین و ستمأة بود ودر آن سال لشکر کفار بماوراءالنهر آمدند و ولایت را خراب کردند و این بیچاره در آن تاریخ در شهر بخارا بود با جماعت درویشان بامداد روز جمعه اول ماه رجب سنه مذکور پیش از رسیدن لشکر کفار به شهر بخارا و بقتل و غارت مشغول شدن بدین سبب از شهر بیرون آمدیم یا خود چنین گوی که بیرون آوردند و از آب خراسان گذشتیم و بشهرهای خراسان رسیدیم و از آن مدت باز هر روز بموضعی و هرشب بجایی می‌بودیم و در هیچ جا قرار نمی‌یافتیم بدین سبب جمع کردن این کتاب بتأخیر افتاد تا در سنۀ ثمانین این کتاب جمع شد، آنشب که عزم کردم که این کتاب را از سواد به بیاض برم تا بنظر عزیزان مشرف شود حضرت رسول (ص) را بخواب دیدم که حضرت فرمود تا از هجرت من هفتصد سال نگذرد این کتاب را در میان خلق اظهار مکن. این خواب دلالت میکند برآنکه بعد از هفتصد هجرت غرور و پندار و خیال محال از دل مردم گم خواهد شد و حقایق چیزها آشکارا خواهد گردید و دلالت برآنکه مذاهب مختلف از میان مردم برخیزد و جمله را یک مذهب شود و بعضی گفتهاند هرآینه باید که چنین باشد که هر روز که میآید مردم زیرک‌تر میشوند خاصه دور قمر و چون دور قمر بآخر رسد مردم بغایت دانا و زیرک شوند و یکرنگ و یک مذهب و یک اعتقاد شوند اگرچه در خاطر این بیچاره آنست که اینچنین که این ساعت است پیوسته چنین خواهد بود و یکسر موی از اینکه هست نگشته است و نخواهد گشت اما شاید که در یک اقلیم یا دو اقلیم اختلاف ازمیان قوم برخیزد و جمله یکدل و یک مذهب شوند.
فصل
در بیان خواب
بدانکه در ماه جمادی‌الاول سنه ثمانین و ستمأه در ولایت فارس در شهر «ابرقوه» بودم از شب دهم یک نیمه گذشته بود این بیچاره نشسته بود و چراغ در پیش نهاده و چیز می‌نوشت در آنوقت خواب در ربود پدر خود را دیدم که از در درآمد برخاستم و سلام کردم جواب داد و گفت که رسول (ص) با شیخ «ابوعبداله خفیف» و شیخ «سعدالدین حموی» رحمهماالله در مسجد جمعه ابرقوه نشسته ترا می‌طلبند با پدر بمسجد رفتم رسول را دیدم با ایشان نشسته سلام کردم جواب دادند و هریک مرا بنواختند وچون بنشستم رسول (ص) فرمود که امروز شیخ سعدالدین حموی از تو حکایت میکرد و خاطرش نگران و متعلق حال تو میبود حکایت آن بود که میگفت که معانی که من در چهارصد پاره کتاب جمع کردهام عزیز آن جمله را در ده رساله جمع کرده و هرچند که من در اخفا و پوشیدن سعی کردهام او در اظهار کوشیده اندیشه میکنم که مبادا از این رهگذر ناجنسی آزاری باو برساند و آنگاه رسول (ص) فرمود که چون شیخ این حکایت بگذارد من با شیخ بگفتم که ای شیخ تو خاطر آسوده دار که عزیز در عصمت خداست و با آنکه چنین است برویم و عزیز را بگوییم تا این کتاب را بی‌اجازه ما اظهار نکند.
اکنون با تو می‌گوئیم که تا از هجرت من هفتصد سال نگذرد این کتاب را در میان خلق ظاهر مگردان و چون هفتصد سال بگذرد در اغلب مدارس غالباً اوقات طلاب علم در طلب این کتاب بگذرد و معنی این کتاب را بحث کنند.
گفتم یا رسول‌الله بعضی ازین کتاب را نوشته‌اند و بهرطرفی برده رسول فرمود که آنچه خود رفته رفته باقی را اظهار مکن.
فصل
بدانکه از رسول صلی‌الله علیه و آله سؤال کردم که یا رسول‌الله عصمت چیست و معصوم کیست؟ رسول فرمود که عصمت امانست از خود هر که دست و زبان خود را در فرمان خود آورد و از ایشان ایمن شد چنانکه من بعد بواسطه ایشان زحمتی و ندامتی به وی نرسد معصوم گشت. چون جواب رسول را معلوم کردی و معنی عصمت را دانستی اکنون بدانکه عصمت و حفظ و عافیت به یک معنیست اما علما از جهت ادب هریک را بجایی استعمال میکنند اگر این امان با نبی است گویند که او در عصمت خدایست اگر با ولی است میگویند که او در حفظ خدایست و اگر با مؤمن است گویند که او در عافیت خدایست پس هر که عافیت میخواهد امان میخواهد یعنی میخواهد که دست و زبان وی از شهوت و غضب چنان بود که بواسطه ایشان زحمتی و ندامتی به وی نرسد و بعضی از اهل شریعت گفتهاند که در عصمت خدای آنکس است که اعضاء و جوارح وی هرگز بی‌فرمانی نکرده باشد و هرگز بی‌فرمانی نکند و بی‌فرمانی از ایشان تصور ندارد. و در عافیت خدای آنکس است که اعضاء و جوارح وی بی‌فرمانی کرده باشد اما این ساعت نکند و در فرمان او باشد پس هر که را اعضاء و جوارح در فرمان است او امیر است و امیر لقب اوست و هر که را اعضاء و جوارح در فرمان نیست اسیر است و اسیر لقب اوست اسیر دست و زبان و بنده فرج و شکم است.
فصل
در فهرست رسالات
«فاتحةالکتاب» در بیان آنکه مذاهب مختلف در امت محمد (ص) چند است و خلاف از کجاست و کی ظاهر شد و اصل خلاف و مذهب مستقیم کدامست.
رساله اول- در بیان وجود و آنچه تعلق به وجود دارد.
رساله دوم- در بیان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد.
رساله سیوم- در بیان سلوک و آنچه تعلق بسلوک دارد.
رساله چهارم- در بیان توحید و آنچه تعلق بتوحید دارد.
رساله پنجم- در بیان معاد و آنچه تعلق بمعاد دارد.
رساله ششم- در بیان دنیا و آخرت و آنچه تعلق بآن دارد و شب قدر و روز قیامت و حیات و ممات.
رساله هفتم- در بیان هفت آسمان و زمین که کدامست و حج گزاردن عبارت از چیست و چند نوع است.
رساله هشتم- در بیان کتاب‌الله و کلام‌الله و در بیان قرآن و فرقان که در آخر رساله اول بعضی از آن بطریق اجمال بسبیل ضرورت مقرر و مبین شد و محرر و معین گشت.
رساله نهم- در بیان حقیقت اسلام و ایمان و [احسان و عیان] و در بیان آنکه حقیقت صوم و صلوه و زکوه چیست و برکیست.
رساله دهم- در بیان صاحب شریعت و قائم قیامت و در بیان آنکه ادیان و شرایع چندست و نسخ شریعت چیست و چراست.
خاتمةالکتاب- در بیان آنکه ختم نبوت و ختم ولایت چیست و هرگز اینچنین که هست نبود و در قیامت که عالم که اینچنین که هست نباشد.
فصل
بدانکه آنچنان که درخواست درویشان بود در هر رساله اول سخن اهل شریعت باز سخن اهل حکمت باز سخن اهل وحدت بیان کردم اما آنچه اعتقاد این درویش و اختیار این بیچاره است در این کتاب نیاوردم از جهت آنکه هر آدمیی که باشد همه چیزها را نداند و نه هرچه آدمی داند بتواند گفت و نوشت بلکه از صدهزار کس یک کس دانا باشد و آنکه دانا باشد از هزار چیز که بداند یکی بتواند گفت و از هزار چیز که بتواند گفت یکی چنان باشد که بتواند نوشت که نوشته بدست اهل و نااهل افتد و منظور نظر مستعد و نامستعد شود ای درویش همه کس را استعداد ادراک حقایق نباشد که آدمیان درتحصیل علوم بتفاوتند بلکه در جمله کارها از جهت آنکه هریک آلت کاری و مظهر چیزی‌اند پس هریک غیر کارخود نتوانند اینست معنی «اعملوا کل میسر لما خلق له» و اگر چنان بودی که جمله را استعداد یک چیز بودی نظام عالم کبیر نبودی چنانکه در آدمی که عالم صغیر است و نمودار آن اگر جمله اعضای آدمی را استعداد یک چیز بودی آدمی ناقص بودی ونظام وجود آدمی نبودی پس هر عضوی از اعضاء آدمی استعداد کاری دارد و هریک بجای خود کار خود تواند کرد. ای درویش اگرچه بظاهر مینماید که هریک از اعضاء کار خود میکنند اما بحقیقت جمله کار یکدیگر میکنند چشم خدمت پا میکند و پا خدمت دست میکند و دست خدمت سر میکند و سر خدمت حواس میکند و اعضاء ظاهره خدمت معده میکنند و معده خدمت جگر میکند و جگر خدمت جمله بدن میکند و جمله اعضاء را همچنین می‌دان که جمله در کار یکدیگرند و خدمت یکدیگر میکنند و خبر ندارند پس اگر سر نقصان پا خواهد بحقیقت نقصان خود خواسته است و اگر پای نقصان سر خواهد نیز چنین و سایر اعضاء نیز همین حکم را دارد. پس همچنین که در عالم صغیر این معنی را مشاهده کردی در وجود عالم کبیر نیز همچنین می‌دان که هر که هست و هرچه هست جمله اعضای یکدیگرند و هریک و هرچیز استعداد کاری دارند و هریک کار خود میتوانند کرد و اگرچه ظاهر چنین مینماید که هریک کار خود میکنند جمله خدمت یکدیگر میکنند و معاون یکدیگرند پادشاه تربیت و محافظت رعیت میکند و رعیت مدد و معاونت پادشاه میکند آهنگر خدمت درودگر میکند نجار خدمت حداد اهل شهر خدمت اهل ده میکنند اهل ده خدمت اهل شهر میکنند عالم کار جاهل و جاهل کار عالم میکند و در جمله افراد موجودات همچنین می‌دان پس خواست نقصان هریک بحقیقت نقصان خواهنده است پس هریک که ممد و معاون آن دگر باشد بحقیقت ممد و معاون خود بوده باشد و هر که را در امر معروف و نهی منکر غرض نه این باشد جاهلست و هر که را در مروت و احسان و اعطای صدقه نیت نه اینست غافلست اگرچه مروت و احسان خاصیت بسیار دارد اما باید که نیت وی این باشد.
تا سخن دراز نشود و از مقصد باز نمانیم.
فصل
بدانکه غرض از این سخنان آن بود که آنچه اختیار این درویش است در این کتاب ذکر نکردم تا نظر نامحرمان بر آن نیفتد زیرا که هر آدمیی که باشد البته او را از این سه مذهب یکی باشد:
اول- مذهب مادر و پدر و عوام شهر بود تا در میان کدام طایقه بود اول او را آن مذهب باشد. اینست معنی: «کل مولود یولد علی‌الفطرة فأبواه یمجسانه او یهودانه او ینصرانه».
دوم- مذهب پادشاه وقت اگر عادل باشد بیشتر اهل شهر عادل باشند اگر ظالم باشد ظالم شوند و اگر زاهد زاهد شوند و اگر حنفی مذهب باشد حنفی شوند و اگر شافعی شافعی از جهت آنکه همه کس قرب پادشاه را طالب باشند و همه کس مرید ارادت و محبت پادشاه باشند هرکس که بینی از پادشاه خوف و اندیشه دارد پس باین سبب جمله در مناسبت کوشند و خود را بمشابهت منسوب کنند اینست معنی: «الناس علی دین ملوکهم».
سیوم- مذهب یار بود تا در حق که ارادت دارد و با که صحبت و دوستی ورزد هرآینه مذهب او گیرد که معنی صحبت موافقت درون و مشابهت بیرون است اینست معنی: «المرء علی دین خلیله». پس این مذهب میان وی و خلیل وی بود و غیر خلیل را بر این اطلاعی نیست و از غیر خلیل پوشیده میباید داشت و بحقیقت این مذهب میان وی و خدای وی است اینست معنی: «أسترذهابک و ذهبک و مذهبک». چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان اگر آنچه اعتقاد این درویش است در این کتاب نوشته شدی خلیل و غیرخلیل را برآن اطلاع افتادی و منظور نظر محرم و نامحرم بودی و نامحرمان را در سخن عزیزان نظر کردن حرام است زیرا که فساد آن بیش از اصلاح باشد بلکه همه فساد باشد و سنت عزیزان پیش از این چنین بوده است که جماعتی که در صحبت ایشان می‌بوده‌اند در هر که استعداد و قبول اسرار و محافظت بار امانت دیده‌اند امانت را به وی تسلیم کرده‌اند و ایشان را وصیت کرده‌اند که در این امانت خیانت نکنند و از نااهل مخفی دارند و با اهل استحقاق و محرم در میان آرند پس همچنین از وقت رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله تا اکنون بلکه از وقت آدم صفی‌الله تا کنون هر که از حقیقت چیزها باخبر شد از صحبت دانایی باخبر شد. پس هر که طالب اسرار و حقایقست باید که خود را اهل صحبت گرداند و در صحبت هرچه میخواهد طلب کند که از کتاب کاری برنیاید اینست معنی: «خذالعلم من افواه الرجال» و هر دانایی که بوده است اورا طریق سخن گفتن با اهل صحبت دیگر بوده است و با اهل کتاب دیگر و تا عالم و عالمیان باشند اهل صحبت باشند و اهل کتاب هم باشند و علامت اهل کتاب آنست که هر روز در ذکر ماضی و یاد مستقبل باشند و از وقت بی‌نصیب و بی‌بهره بوند و علامت اهل صحبت آنست که هرگز ذکر ماضی و یاد مستقبل نکنند و از وقت برخوردار و با نصیب باشند. سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم.
فصل
بدانکه بعضی از مبتدیان و ضعیفان باشند که چون آغاز آن شود که سخن فهم کنند نگاه نتوانند داشت و بی‌اختیار ایشان از ایشان سخنها در وجود آید و باین سبب که از عوام بایشان ملامت و زحمت بسیار رسد پس تدبیر ایشان آنست که زبان نگه دارند و یا بدیوانگی خود را مشهور گردانند تا هرچه بگویند عوام از شنودن آن زیان نکنند و ایشان از زحمت عوام ایمن باشند.
ای درویش بعضی از سالکان و مخلصان ضعیف باشند و صبر و تحمل بار اسرار نتوانند کرد چنانکه جویی که خُرد و باریک باشد و ناگاه سیل و آب بسیار در وی آید تحمل نتواند آورد و از سر بیرون رود آنگاه نه جوی ماند و نه آب بجایگاهی رسد که همچنین ضعیفان باشند که ناگاه واردی بایشان فرود آید و تحمل آن نتوانند کرد و بناجایگاه از ایشان ظاهر شود و از آن سخن شنوندگان را فایده نباشد بلکه نقصان باشد و گوینده را زیان دارد و حال او بگدایی ماند که ناگاه گنجی بیابد و گدا چون گنج یافت البته نهان نتواند داشت از جهت آنکه قوت و استعداد آن ندارد گنج از دست او برود و سر او هم در سر گنج رود و باز بعضی رودخانه‌ها و آبگیرها و دریاها باشد که هرچند سیل و آب بسیار در ایشان آید پیدا نیاید و همه را تحمل کند و هرچند دُرّ ولالی بسیار که در قعر دریا بود هرکس را برآن اطلاع نیفتد. همچنین بعضی کسان صبور باشند اگرچه بصورت ضعیف و نزارند اما بمعنی قوی و کبار که بهر بادی در هوا نشوند و بهر آبی غرقه نگردند و اگر خواهند که باختیار دُرّ ولالی معانی را از بحر باطن خود ظاهر کند بی‌صدف صورت ظاهر نکنند تا نظر نامحرمان بر آن نیاید.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه انبیاء و اولیاء دُرّ ولالی معانی را در صدفهای صورت تعبیه کرده‌اند و میکنند و با خلق میگویند تا بطفیل صدف صورت دُرّ ولالی معانی را قبول کنند باشد روزی جوهری شوند و باخبر گردند و دُرّ ولالی معانی را در صدفهای صورت بشناسند و از آن برخوردار شوند و اگر ایشان جوهری نشوند باشد بدست جوهری افتد و در را در صدفها بشناسد و از آن برخوردار شود و این چندین مذاهب مختلف که پیدا آمدند بدین سبب پیدا آمدند که طریقه سخن گفتن انبیاء و اولیاء را ندانستند و مصلحت درآن بود که ایشان کردند که هر دانایی که در معانی را بی‌صدفهای صورت ظاهر گردانید زحمات بسیار به وی رسید اما این بیچاره در این کتاب «کشف‌الحقایق» در معانی را بی‌صدف صورت خواهد آورد و سخن مرموز و در لباس نخواهد گفتن از جهت آنکه اینها نه سخن منست سخن دیگرانست که گفته میشود که هرکس چه گفتهاند کتاب «مقصد اقصی» خاص سخن این بیچاره است و سخن در وی من اوله الی آخره سخن متقدمان است.
هرچند میخواهم که سخن دراز نشود نمیشود و از مقصود می‌مانم.
بسم‌الله الرحمن‌الرحیم
فاتحةالکتاب
فاتحةالکتاب از کتاب «کشف‌الحقایق» دربیان آنکه مذاهب مختلف در مذهب محمد (ص) چندست و این اختلاف از کجا ظاهر شد و اصل خلاف چیست و مذهب مستقیم از این جمله کدامست.
بدانکه نقل میکنند که رسول (ص) میفرماید که امت «ابراهیم» به هفتاد فرقت شدند و جمله در آتشند الا یک فرقت و امت «موسی» به هفتاد و یک فرقت شدند جمله در آتشند الا یک فرقه و امت «عیسی» بعد از او به هفتاد و دوفرقه شدند جمله در آتشند الا یک فرقه و امت من بعد از من به هفتاد و سه فرقه شوند و جمله در آتش باشند الا یک فرقه اینست معنی:
«ستفرق امتی من بعدی علی ثلثة و سبعین فرقة کلهم فی‌النار الا واحدة»
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه سه کسند از علمای اهل شریعت دو از علمای سنت و یکی از علمای شیعه یکی «ابومنصور ماتریدی» است که مذهب «ابوحنیفه» دارد و یکی «محمد غزالی» که مذهب «شافعی» دارد و یکی «شیخ ابوجعفر طوسی» که مذهب شیعه دارد و ایشان هرسه در مذاهب و اصول مذاهب سخن بهتر از دیگران گفتهاند. پس ما سخن این هرسه کس را در دو فصل بشرح بیاوریم بی‌تعصب و بی‌تقیه و بی‌زیاده و نقصان و آنگاه آنچه اهل تحقیق گفتهاند در این معنی بیان کنیم ولاحول ولاقوة الا بالله علیه توکلت والیه انیب.
فصل
بدانکه رئیس اهل سنت شیخ ابومنصور ماتریدی و حجه‌الاسلام محمد غزالی میگویند که اصل این هفتاد و دو مذهب که اهل آتشند شش مذهب: تشبیه و تعطیل و جبر و قدر و رفض و نصب.
اهل تشبیه خدای را بصفات ناسزا وصف ناسزا کردند و بمخلوقات مانند کردند.
و اهل تعطیل صفات خدای را منکر شدند و بندگی خود را به خداوند اضافت کردند.
و اهل جبر بودن عالم را قدیم میدانند و براین اعتقادند که هرگز برطرف نخواهد شد.
و اهل قدر خدایی خدای را بخود اضافت کردند و خود را خالق افعال خود گفتند.
و اهل رفض در دوستی امیرالمؤمنین علی کرم‌الله وجهه غلو کردند و در حق صدیق و فاروق طعن کردند و گفتند که هر که بعد از محمد (ص) بلافصل با علی بیعت نکرد و او را خلیفه و امام ندانست از دایره ایمان بیرون رفت.
و اهل نصب در دوستی صدیق و فاروق غلو کردند و در حق علی طعن کردند و گفتند هر که بعد از محمد (ص) با صدیق بیعت نکرد و او را خلیفه و امام ندانست از دایره ایمان بیرون رفت.
و هریک از این فرق ششگانه بدوازده فرقه شدند دو هفتاد و دو فرقه جمع آمدند و جمله در آتشند بحکم لفظ نبوت که «کلهم فی‌النار الا واحدة».
پس آن واحده غیر آن هفتاد و دو فرقه‌اند و ایشان از اهل نجاتند زیرا که برمذهب مستقیم‌اند و مذهب مستقیم آنست که در وی تعطیل و تشبیه و جبر و قدر و رفض و نصب نباشد زیرا که این شش مذهب بیقین در وقت محمد (ص) نبود و بعد از محمد (ص) پیدا آمد از جهت آنکه ابتداء هریک از این مذاهب معلوم است که در کدام وقت و کدام شهر از که پیدا آمد و سبب آن چه بود. پس مذهب مستقیم باتفاق بعضی از اهل اسلام مذهب سنت و جماعت است از جهت آنکه معنی سنت و جماعت آنست که سنت رسول و عقیدت صحابه آنست که:
خدا یکی است و موصوف بصفات سزا و منزه است از صفات ناسزا و ذات و صفات او قدیم است و هیچ صفتی از صفات وی حادث نیست و او محل حوادث نیست و صفات او عین ذات او و غیر ذات او نیست یعنی «لاهو ولا غیره کالواحد من العشرة» و او را ضد و ند و مثل و شریک و زن و فرزند و حیز و مکان نیست و امکان ندارد که باشد و او از چیزی نیست و بر چیزی نیست و بچیزی نیست که همه چیز از وی و قائم به وی و باقی به وی است و او دیدنی است بچشم سر و دیدار او در دنیا جایز است و در آخرت اهل بهشت را هرآینه خواهد بود و کلام او قدیمست و او فاعل و مختار است و خالق خیر و شر و کفر و ایمان است و جز وی خالق دیگر نیست خالق عباد و افعال عباد است و عباد خالق فعل خود نیستند اما فاعل مختارند و هیچ صفتی از صفات وی بصفات مخلوقات نماند و هیچ صفتی از صفات مخلوقات بصفات او نماند هرچه در خاطر و وهم کسی آید از خیال و وهم یا از مثال که وی آنست وی آن نیست وی آفریدگار آنست لیس کمثله شیئی و هوالسمیع‌البصیر و فعل او ازعلت و غرض پاک و منزه است و هیچ چیز بر وی واجب نیست و فرستادن انبیاء از وی فضلست و انبیاء معصومند و بغیر از انبیاء کسی دیگر معصوم نیست و محمد (ص) خاتم انبیاست و بهترین و داناترین آدمیان بود و بعد از او ابوبکر و عمر و بعد از عمر عثمان و بعد از عثمان علی خلیفه و امام بحق بود و بهترین و داناترین آدمیان بودند و امامت بر علی تمام نشد و اجماع علماء بعد از صحابه حجتست و اجتهاد و قیاس از علماء درست است و در این جمله که گفته آمد «ابوحنیفه» و«شافعی» را اتفاقست. این بود سخن «ابومنصور ماتریدی» و «محمد غزالی» که گفته شد.
فصل
بدانکه شیخ ابوجعفر طوسی میگوید که اصل این هفتاد و سه مذهب دو مذهبست مذهب نواصب و مذهب روافض زیرا که آنروز که حضرت محمد (ص) از دارفنا بدار بقا رفت از صحابه چهل هزار کس حاضر بودند جمله با ابوبکر بیعت کردند و او را خلیفه ساختند مگر هجده کس از صحابه که با ابوبکر بیعت نکردند و بخلافت او راضی نبودند علی علیه‌السلام و هفده کس دیگر پس صحابه این هفده کس را گفتند «رفضونا» یعنی ترک کردید و از ما جدا شدید بدین سبب لقب ایشان روافض آمد و این هجده کس صحابه را گفتند «نصبتم لابی بکر بلانص» یعنی نصب خلافت ابوبکر کردید بی‌آنکه در حق او نصی بود و بدین سبب لقب ایشان نواصب آمد. پس هریکی را از ایندو فرقه دونام شد یک نام را خود بر خود نهادند و یک نام خصم بر ایشان نهاد و تمام صحابه خود را اهل ایمان و اهل سنت و جماعت گفتند و این هجده کس ایشان را نواصب خواندند و این هجده کس خود را اهل ایمان و شیعه گفتند و تمام صحابه ایشان را روافض خواندند –آنگاه مذهب نواصب به پنجاه و پنج فرقه شدند و مذهب روافض به هجده فرقه گشتند جمله در آتشند الا یک فرقه بحکم لفظ نبوت که فرموده «کلهم فی‌النار الاواحدة» و آن واحده از اهل نجاتند زیرا که بر مذهب مستقیم‌اند و مذهب مستقیم آنست که به توحید و عدل و رسالت و امامت ایمان آورند و هرچهار را تصدیق کنند و معنی توحید آنست که یک قدیم را بیش روا ندارند و در ذات قدیم کثرت و اجزاء نگویند و او را احد حقیقی دانند بجمله جهات و بجمله اعتبارات یعنی یک قدیم گویند و آن قدیم را عالم بذات و قادر وحی بذات دانند و مانند این نه عالم بعلم و قادر به قدرت و حی بحیات که اینچنین «قدما» لازم میآیند یعنی او را صفات و صفات احوال است صفات ذات او قدیمست و غیر ذات او نیست و صفات افعال حادث و غیر ذات اوست و قایم بذات او نیست و معنی عدل آنست که او را عادل دانند و ظالم نگویند یعنی خالق قبایح و معاصی و شرور نگویند و خالق افعال عباد ندانند و بنده را خالق افعال خود گویند باختیار و رسول برگزیده و فرستاده و خلیفه خداست و امام برگزیده و فرستاده و خلیفه رسول است و ارسال رسول برخدا واجبست و نصب امام هم بر رسول واجب و ایشان اخلال واجب نکنند و مقصود از این سخن آنست که بدانند که بر خداوند واجبست که یکی از بندگان برگزیده و برسالت به بندگان فرستد تا بندگان وی را از راه مستقیم خبر کند و آن خبرکننده معصوم باشد از صغایر و کبایر تا قول وی حجت باشد و معنی نصب امام آنست که بدانند که بر رسول واجبست که یکی از امتان خود بخلافت برگزیند تا بعد از وی بجای وی باشد و این خلیفه هم معصوم باشد از صغایر و کبایر تا قول وی حجت باشد و بر این خلیفه هم واجبست که یکی بخلافت خود برگزیند تا هرگز روی زمین از امام خالی نباشد که بقیاس و رأی و اجتهاد خود حکمی در شریعت زیاده کردن روا نیست و اجماع امت حجت نیست مگر که در آن میان معصومی باشد و محمد رسول‌الله (ص) علی را برگزید و وصی و خلیفه خود گردانید و علی بعد از محمد رسول‌الله (ص) از جمله انبیاء و رسولان بهتر است و باقی ائمه که فرزندان ویند هم چنین‌اند که اول ائمه همچون آخر است و آخر همچون اول.
اینست تمامی سخن شیخ ابوجعفر طوسی که گفته شد.
فصل
بدانکه آنچه این سه کس از علماء شریعت گفته بودند این بود که گفته شد بی‌تعصب و بی‌تقیه و بی‌زیاده و نقصان اما به نزدیک محققان و دانایان این جمله تکلف است که کرده‌اند و اعتماد را نمی‌شاید از جهت آنکه دانایی میگوید که من در ولایت پارس صد مذهب یافتم که آن باین هفتاد و سه مذهب هیچ تعلق ندارد و بهیچوجه باین نمی‌نماید و این صد مذهب حالی موجود است و جمله از قرآن و احادیث میگویند و هر یک این چنین میگویند که: از اول قرآن تا آخر بیان مذهب ماست اما کسی فهم نمیکند پس وقتی که در ولایتی صد مذهب باشد بغیر از این هفتاد و سه مذهب نظر کن که در عالم چند مذهب بود؟ پس اگر درست شود که آن حدیث از رسول (ص) است تأویلی باید کرد و اگر درست نشود خبر آحاد را اعتماد نشاید و آن دانا میگوید که اصل این صد مذهب چهار مذهب است-: تناسخ و حلول و اتحاد و وحدت پس ما این چهار مذهب که اصل این صد مذهبست بیان کنیم که مردم در این چهار مذهب بسیار غلط کنند و ازیکدیگر باز نشناسند.
فصل
در بیان مذهب تناسخ- بدانکه اهل تناسخ مذهب حکما دارند اما در چند مسئله بعضی از اصول و بعضی در فروع با حکما اختلاف کردند تا بدین سبب نام ایشان از اینها جدا گشت.
فصل
بدانکه مذهب تناسخ اصول و فروع بسیار دارد و تا کسی تمام اصول و فروع چیزی را ضبط نکند آن چیز را چنانکه میباید نداند و تمام اصول و فروع آن مذهب را این مختصر تحمل نتواند کرد.
پس آنچه قاعده و قانون این مذهب است بطریق اختصار بیاوریم که عاقل را این مقدار بسنده آید.
بدانکه قواعد و قانون این مذهب شش چیز است پس هر که خواهد که این مذهب را بداند باید که شش چیز را بداند و هر که خواهد که در این مذهب به کمال رسد باید که این شش را بداند و سه چیز را از این شش چیز حاصل کند و ملک خود گرداند چنانکه بیش برنگردد و از این شش چیز سه عملیست و سه علمی و آنچه عملی است بمجرد علم تمام نشود. اول معرفت «نسخ» است دوم «مسخ» است سوم حاصل کردن علوم حقیقتست. چهارم حاصل کردن اخلاق نیک است. پنجم حاصل کردن تجرد و انقطاع است از دنیا و لذات و شهوات بدنی. ششم حاصل کردن رغبت و اشتیاق است بآخرت و بادراک حقایق و لذات روحانی.
فصل
در بیان نسخ و مسخ
بدانکه نسخ عبارت از آنست که چیزی صورتی رها کند و صورتی دیگر مانند صورت اول یا بهتر از صورت اول بگیرد: ما ننسخ من آیة اوننسها نأت بخیر منها او مثلها
و مسخ عبارت از آنست که چیزی صورتی رها کند و صورتی دیگر فرود صورت اول بگیرد چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که از نفس جزوی از عالم علوی از راه افق بواسطه نور ثوابت و سیارات بطلب کمال به مراتب و تدریج باین عالم سفلی میآید تا بخاک میرسد و خاک اسفل‌السافلین وی است: لقد خلقناالانسان فی احسن تقویم ثم رددناه اسفل‌سافلین. و باز از خاک به مراتب و تدریج برمیآید تا بعالم علوی رسد و بنفس کلی پیوندد و نفس کلی اعلی علیین وی است از جهت آنکه نفس کل و عقل کل در جوار حضرت ربالعالمین است که علت اول و فاعل مطلق است.
چنین می‌دانم که تمام فهم نکردی روشنتر بگویم.
فصل
بدانکه نفس جزوی اوجی و حضیضی دارد. اوج وی فلک نهم است که فلک افلاک باشد و محیط عالمست و حضیض او خاک است که مرکز عالم است و نزولی و عروجی دارد و نزول وی آمدن ویست بخاک تنزل الملئکة والروح و عروج او بازگشت است از این منزل بفلک الافلاک تعرج الملئکة والروح و مدت آمدن و رفتن از هزار سال کمتر نیست و از پنجاه هزار سال زیاده نیست تعرج الملئکة والروح الیه فی یوم کان مقداره خمسین الفـ سنة سخن دراز کشید و از مقصود دور افتادیم غرض از این جمله آن بود که تا بیان نسخ و مسخ کنیم.
فصل
بدانکه نفس جزوی چون بمنزل خاک رسد چندین گاه در منزل خاک میباشد و پرورش مییابد. بسبب گشتن افلاک و انجم که دایم گرد کره خاک میگردد و آثار و فیض بخاک و موالید میرساند و مقصود از این جمله آنست تا نفس جزوی پرورش یابد و در این منزل خاک نام او طبیعت است باز از منزل خاک بمنزل نبات می‌آیدو چندین گاه دیگر در این منزل پرورش مییابد در این منزل نام او «نفس طبیعی» است باز از این منزل بمنزل حیوان غیرناطق میاید و چندین گاه دیگر در این منزل پرورش مییابد در این منزل نام او «نفس حیوانی» است و باز از این منزل بمنزل حیوان ناطق میآید و چندین گاه دیگر در این منزل پرورش مییابد و نام او در این منزل «نفس انسانی» است باز از این منزل بمنزل افلاک میرود که عالم نفوس و عقول است اگر کمال خود حاصل کرده است در این منزل نام او «نفس ملکی» است. این بود مراتب «نسخ» و اگر در مقام حیوان ناطق کمال حاصل نکند و بمعاصی و خیانات مشغول باشد بعد از مفارقت باز بمنزل حیوان غیرناطق فرود آید و از منزل حیوان غیرناطق باز بمنزل نبات و باز بمنزل جماد فرود آید و بقدر معاصی عذاب کشد و بمقدار جنایات قصاص یابد این بود مراتب «مسخ» آنگاه باز به مراتب برآید و بمنزل حیوان ناطق رسد و کمال خود حاصل کند و بعد از مفارقت بعالم خود پیوندد و اگر این نوبت دیگر کمال خود حاصل نکند بعد از مفارقت باز به مراتب فرود آید. همچنین یک بار و دوبار و ده بار و صدبار تا آنگاه که کمال خود حاصل کند. چون کمال خود حاصل کرد بعالم خود پیوندد و این سخن بشرح در رساله معاد خواهد آمد.
فصل
در بیان علوم حقیقی
بدانکه اهل تناسخ میگویند که علوم حقیقی چهار چیز است: اول- معرفت نفس و آنچه تعلق بنفس دارد دوم معرفت باریتعالی که علت مطلق و فاعل اول است و تمام علل و معلولات که مراتب موجوداتست و آنچه بباری و مراتب موجودات تعلق دارد سیم معرفت دنیاست و آنچه بدنیا تعلق دارد چهارم معرفت آخرت است و آنچه بآخرت تعلق دارد و این جمله ببرهان عقلی و دلایل قطعی باید که داند. این سه فصل که گفته شد علمی بود یعنی «نسخ و مسخ» و علوم حقیقی و این سه اصل دیگر عملی است یعنی حاصل کردن اخلاق نیک و حاصل کردن تجرد و انقطاع از دنیا و بریدن از لذات و از شهوات بدنی و حاصل کردن رغبت و اشتیاق بآخرت و بادراک حقایق و لذات روحانی.
هر که این شش چیز بداند ببرهان عقلی و دلایل قطعی و سه چیز بعمل آرد یکی از ملئکه مقرب باشد و این آیه از جهت وی و این خطاب با وی است: «یا ایتهاالنفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی»
فصل
در بیان مذهب حلول
بدانکه اهل مذهب حلول میگویند که خدایتعالی میفرماید که: الله نورالسموات والارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح و رسول (ص) میفرماید: «ان الله خلق الخلق فی ظلمة ثم‌رش علیهم من نوره» این حدیث موافقست با این آیه مفسر است مر این آیه را چون خدایتعالی و تقدس همه خلایق را اول در ظلمت آفرید و هر که در ظلمت باشد هیچ نبیند و هیچ نداند باز خداوند تعالی و تقدس بفضل خود از نور خود بر خلایق بپاشید تا خلایق بینا و شنوا و دانا شدند و خدای را بشناختند پس این دانایی و شنوایی و بینایی که در ماست نور اوست که او را میشناسد اینست معنی «عرفت ربی بربی و لولافضل ربی لماعرفت ربی» اینست سخن اهل حلول. چون این سخن ایشان معلوم کردی اکنون بدانکه از ایشان سؤال میکنند: چون در هرکسی نور خدای است که دانا و بینا و شنواست این دانایی و شنوایی که در ماست جزو نور خدا یا کل نور خداست؟ میگویند این دانایی و بینایی و شنوایی که در ماست نه جزو نور است و نه کل نور زیرا که نور متجزی و منقسم نیست و امکان تجزیه ندارد و محتاج مکان نه و این سخن ظاهر است و بر عاقلان پوشیده نماند از جهت آنکه نور عالم ملک که جسمست و نور مجازی است امکان تجزیه ندارد در خارج پس نور عالم ملکوت که جسم نیست و نور حقیقیست قابل تجزیه نباشد هم در ذهن و هم در خارج چون معلوم شد که نور منقسم و متجزی نیست و محتاج مکان نیست پس جزو نور خدا در ما نباشد که اگر باشد متجزی باشد و این محالست و کل نور خدا هم در ما نباشد از جهت آنکه نور خدای نامحدود و نامتناهی و محتاج مکان نیست. دیگر آنکه اگر کل نور در زید باشد عمرو از نور خالی باشد و این محالست که چیزی بی‌نور او موجود تواند بود. دیگر احد حقیقی را کل و اجزاء نباشد.
پس بیقین معلوم شد که کل و جزء نور خدای در ما نیست و حقیقت این سخن آنست که نور خدای حد و نهایت ندارد و محیط است مر این عالم را اینست معنی: الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شیء محیط و این عالم در جنب عظمت او چون خردلی است میان زمین و آسمان.
زیرا که محدود را با نامحدود بهیچوجه نسبت نتوان داد و این بیچاره بسیار کس از این طایفه دید و سخن ایشان بتمامی شنید یکی از معتبران و داناترین ایشان را دیدم حکایت میکرد که روزی از روزها بوقت نماز دیگر ناگاه حجاب از پیش چشم من برداشتند و نور خدایتعالی برمن تجلی کرد و ظاهر شد نوری دیدم که حد و نهایت نداشت و فوق و تحت و یمین و کران و میان نداشت و خلق عالم در آن نور چون ذرائر بودند که در نور آفتاب باشند ولی بیچارگان در آن نور غرق بودند و از نور خبر نداشتند همچون ماهیان که در آب غرق باشند و از آب خبر ندارند و همه خبر آب از یکدیگر پرسند و طلب آب کنند و آب را نبینند و ندانند و من در آن نور متحیر و حیران بودم و امکان حرکت کردن و نظر کردن بیمین و یسار نبود و امکان سخن گفتن و چیزی خوردن نبود و اگر چنانچه آن حال دراز کشیدی در خوف هلاک بودمی تا باز من در حجاب شدم و از آنحال بازآمدم.
غرض از این سخن آن بود که اعتقاد آن طایفه چنین است و این چنین حکایتها میکنند و از مکاشفه و معاینه خبر میدهند تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم. چون نور خدا حد و نهایت ندارد و نور او را نظیر و مثال نتوان نمود اما از جهت تقریب فهم را بدانکه نور خدایتعالی همچون نور آفتاب که از مشرق تا بمغرب گرفته است و هیچ خانه از مشرق تا بمغرب نیست که در وی نتافته است و هرخانه بآن نور که در وی تافته است منور و روشن است پس باین سبب در نور کثرت مینماید و کل و اجزاء گفته میشود یعنی آن نور که از مشرق تا بمغرب گرفته است کل میگویند و این انوار که در خانه هرکس تافته است اجزاء میخوانند اما عاقلان دانند که یک نور بیش نیست و یک نور حقیقی کثرت و اجزاء تصور ندارد و اسم کل و اسم جزء از برای تقریب فهم گفتم اینست تمامی سخن اهل حلول.
سیم در بیان مذهب اتحاد:
بدانکه اهل اتحاد میگویند که این آیه و احادیث که اهل حلول نقل کردند درست است و ما را در آن شکی نیست و متمسک ما نیز همین است و دیگر آنکه گفتند که دانا و شنوا و بینا که در ماست خداست و نور اوست که او را میشناسند همه راست است و ما را هم در این خلافی نیست و اینست معنی «اتقوا فراسة الموءمن فانه ینظر بنورالله» اما اینکه خدای را بذات محیط این عالم گفتند و خلق عالم را در ذات او همچون ذرائر در آفتاب گفتند خطاست.
فصل
بدانکه اهل اتحاد میگویند که نور خدایتعالی بمثابه نور شمعی است و خلق عالم بمثابه آینه‌هااند اگرچه شمع یکی بیش نیست اما در هر آینه شمعی پیدا آمده است و آئینه که شنوا و دانا و بینا است از این شمع است که در وی است پس اگرچه بصورت دو شمع است که مینماید و اهل حس و خیال دو شمع میدانند و میبینند اما بحقیقت هردو یکی است و اهل دانش یک شمع میبینند و یک شمع میدانند این است سخن اهل اتحاد و این طایفه را اهل اتحاد از جهت این معنی میگویند که ایشان دو شمع را یکی میگویند شمعی که در آینه است و شمعی که در میان است.
فصل
بدانکه اهل اتحاد میگویند که این سخن از جهت تقریب فهم گفته میشود و اگرنه نور خدا محسوس نیست وضوء و شعاع ندارد باید که کسی را عکس و خیال و کثرت و اجزاء در خاطر نیفتد نور خدا کلی است و نور ما جزویست و جزویات را نهایت نیست و با آنکه جزئیات را نهایت نیست کلی متجزی و منقسم نیست و چون کلی متجزی و منقسم نباشد جزو نور در ما نباشد و کل نور هم در ما نباشد زیرا که کلی را جزء و کل نباشد و نور جزوی غیر نور کلی نباشد بلک نور جزوی عین نور کلی باشد و این سخن را جز بمثالی معلوم نشود. بدانکه انسان کلی است و جزویات انسان را نهایت نیست و با اینکه جزویات انسان را نهایت نیست متجزی و منقسم نیست و جزو انسان در زید نیست و کل انسان هم در زید نیست و زید غیر انسان نیست بلکه زید انسان است و عمر انسان و خالد انسان الی مالاینتهی. این است تمامی سخن اهل اتحاد.
فصل
بدانکه خلاصه سخن اهل حلول و اتحاد آنست که آنچه باطن عالمست عالم ارواح و معقول است نور خداست و نور خدا قابل تغییر و تبدیل نیست و زادت و نقصان نیست و باقی است و آنچه ظاهر عالم است که عالم اجسام محسوس است مظاهر نور خداست و مظاهر نور خدا قابل تغییر و تبدیل و زیادت و نقصان است و فانی است پس به نزدیک ایشان وجود دو باشد یکی فانی و یکی باقی یکی قدیم و یکی حادث.
چهارم در بیان اهل مذهب وحدت:
بدانکه اهل وحدت میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست و بغیر از وجود خدایتعالی چیز دیگری موجود نیست و امکان ندارد که باشد زیرا که اگر بغیر وجود خدای چیزی دیگر موجود باشد خدای را در وجود مثل و شریک باشد و ضد و ند لازم آید و باتفاق جمله عقلا و علماء خدای را ضد و ند نیست مثل و شریک نی پس لاضد و لاند و لاشبیه و لاشریک دیگر اینکه بغیر وجود خدا چیزی دیگر اگر موجود باشد دو وجود باشد به ضرورت یا متصل باشند یا منفصل و باتفاق جمله عقلا و علما وجود خدا متصل بچیزی نیست و منفصل از چیزی نه و اگر اهل کثرت گویند که علت اتصال و انفصال جسم است و خدایتعالی جسم نیست پس با وجود آنکه وجود دیگری باشد خدایتعالی متصل بچیزی و منفصل از چیزی نباشد جواب بدانکه اگر علت اتصال و انفصال جسم بودی میبایست که عرض متصل و منفصل نبودی و اگر علت اتصال و انفصال عرض بودی میبایستی که جسم متصل و منفصل نبودی و در هر دو اتصال و انفصال هست پس به ضرورت لازم آید که علت اتصال و انفصال چیزی باشد که میان عرض و جسم مشترک باشد و آن وجود میباشد چون بیقین معلوم شد که علت اتصال و انفصال وجود است پس اگر بغیر وجود خدا وجودی دیگر باشد به ضرورت یا متصل باشد یا منفصل و وجود خدای متصل بچیزی نیست و منفصل از چیزی نیست پس بغیر وجود خدا وجودی دیگر نباشد. چون بیقین معلوم شد که وجود یکی بیش نیست و نمی‌شاید که دو باشد پس به ضرورت لازم آید که وجود را اول باشد و آخر هم باشد که اگر باشد دو وجود لازم آید و دیگر به ضرورت لازم آید که امکان ندارد که معدوم هرگز موجود گردد و موجود هرگز معدوم شود اگر امکان دارد همان دو وجود لازم آید پس آنچه موجود است همیشه موجود بوده است و پیوسته موجود خواهد بود و آنچه معدوم است همیشه معدوم بوده است و پیوسته معدوم خواهد بود و سخن دراز شد و از مقصود دور افتادم غرض از این جمله آن بود که مذاهب در عالم بسیار است.
فصل
بدانکه اهل تحقیق میگویند که عدد مذاهب مختلف کسی را معلوم نباشد و چون عدد مذاهب معلوم نباشد اصول مذاهب هم معلوم نباشد اما این مقدمات معلوم است که این خلاف از آنجا پیدا آمد که مردم شنیدند از انبیاء که این موجودات را خداوندی هست پس هرکسی در هستی خداوند و صفات خداوند چیزی اعتقاد کردند چون با یکدیگر حکایت کردند جمله برخلاف یکدیگر اعتقاد کرده بودند جمله یکدیگر را منکر شدند و دلیل گفتند بر اثبات اعتقاد خود و نفی اعتقاد دیگران و چنین گمان بردند که این جمله دلائل ایشان راست و درست است و آن گمان ایشان خطا بود زیراکه جمله را اعتقاد است که طریق‌العقل واحد چون طریق عقل دو نمیباشد هفتاد و سه بلکه زیادت کی روا باشد و این سخن ترا به یک حکایت تمام معلوم شود چنانچه هیچ شبهت نماند.
«تمثیل» بدانکه در حکایات آورده‌اند که شهری بود و اهل آن شهر جمله نابینا بودند و حکایت پیل را شنیده بودند......
چون عقیده و اعتقاد مذهب اهل حلول را دانستی ای درویش بدانکه حق سبحانه و تعالی را هیچ یک از این اشخاص اهل مذاهب مختلفه آنچنانکه هست ندانسته‌اند و نیافته نهایتش اینقدر دانسته‌اند که ماورای موجودات ظاهر ذاتی است که آفریدگار زمین و زمانست و وجود آفرینش به وجود او قایمست هرکس بحسب وهم و قیاس علی‌قدر حال فکری و خیالی کرده‌اند و حرفی چند در باب شناخت او گفتهاند و دلیلی چند عقلی و نقلی موافق خیالات خود پیدا کرده اما این حکایت بآن میماند که شخصی را بولایت کوران گذر افتاد و حرف پیل و اعضای پیل را جداجدا در هر محله از آن ولایت نقل کرد و مردم آن ولایت چون هرگز بینایی نداشته‌اند و این قسم حکایات غریبه نشنیده متعجب گردیدند و مردم هر محله یکی از میان خود که عاقل‌تر و داناتر از آن جماعت بود اختیار کرده و بتحقیق کردن قصه پیل فرستادند. ایشان چون به نزدیک صاحب فیل رسیدند هرکدام جدا جدا چون میرسیدند اخبار پیل را مختلف می‌شنیدند و هرکدام از آن شنیده معنیی می‌فهمیدند تا آنکه اینقدر دانستند که باین شنیدن کشف این معنی نمیتوان نمود. اراده آن کردند که پیل را ببینند چون بعد از کوشش بسیار فیل را دیدند هریک دست بیک عضو او رسانیده چیزی از لمس آن عضو فهمیدند یکی دست بر کفل پیل رسانیده آنرا به «سپر» تشبیه کرد دیگری دست بر سر او رسانیده آنرا به «عمود» تشبیه نمود دیگری دست بر پای وی رسانیده آنرا به «عماد» تشبیه کرد و یکی دست بر پشت او رسانیده آنرا به «تخت» تشبیه کرد و همچنین هرکدام آنچه از پیل شنیده و به لمس دیده بودند بچیزی تشبیه کردند و چون هرکدام بشهر خود آمدند و به محله‌ها بازگشتند حکایت آنچه دیده بودند کردند یکی در محله خود گفت که پیل همچون سپری بود و دیگری در محله خود گفت که پیل همچون عمودی بود و دیگری در محله خود گفت که پیل همچون عمادی بود و دیگری گفت که پیل چون تختی بود و اهل هر محله آنچه شنیده اعتقاد کردند و چون سخن جمله بیکدیگر رسید بر خلاف یکدیگر گفته بودند جمله یکدیگر را منکر شدند و دلیل گفتن آغاز کردند: هر یکی بر اثبات اعتقاد خود و نفی اثبات دیگران و آن دلیل را دلیل عقلی و نقلی نامیدند یکی گفت که نقل میکنند که پیل را در روز جنگ در پیش لشکر میدارند پس هرآینه باید که پیل چون سپری باشد و دیگر گفت که نقل میکنند که پیل در روز جنگ خود را بر لشگر خصم میزند و لشکر خصم را بدین سبب میشکند پس باید که پیل چون عمودی باشد و دیگری گفت نقل میکنند که پیل هزار من بار زیاده برمیدارد و زحمتی به وی نمیرسد پس باید که پیل چون عمادی باشد دیگری گفت نقل میکنند که چندین کس مرفه و آسوده بر پیل می‌نشینند پس باید که پیل همچون تختی باشد. اکنون تو با خود اندیشه کن که ایشان بدین دلایل هرگز بمدلول که پیل است رسند یا نی و باین ترتیب مقدمات هرگز نتیجه راست یابند یا نی و عاقلان دانند که هرچند این نوع سخنان بیشتر گویند از معرفت پیل دورتر افتند و هرگز بمدلول که پیل است نرسند و این اختلاف هرگز از میان ایشان برنخیزد بلکه هرچند که آید زیاده شود.
فصل
بدانکه چون عنایت حق در رسد و یکی از میان ایشان بینا شود و پیل را چنانکه پیل است ببیند و بداند و با ایشان گوید که این چه شما از پیل حکایت میکنید چیزی از پیل دانسته‌اید و باقی دیگر ندانسته‌اید مرا خداوند تعالی بینا گردانید پیل را چنانکه پیل است دیدم و دانستم سخن بینا را باور نکنند و گویند اینکه تو میگویی که مرا خدا بینا کرده ترا خیال است و دماغ تو خلل کرده است و دیوانگی زحمتت میدهد و اگر بینا ماییم و کسی سخن بینارا قبول نکند مگر اندکی: و قلیل من عبادی الشکور باقی برهمان جهل مرکب اصرار کنند و از آن برنگردند و آنکه از میان ایشان سخن بینا شنود و قبول کند و موافقت بینا کند او را ملحد و کافر نام نهند ولیس الخبر کالمعاینة اکنون این مذاهب مختلف را همچنین می‌دان که شنیدی که این موجودات را خداوند هست و هریک در ذات و صفات خداوند چیزی اعتقاد کردند چون با یکدیگر حکایت کردند جمله برخلاف یکدیگر اعتقاد کرده بودند جمله یکدیگر را منکر شدند و دلیل گفتن آغاز کردند و در این معنی کاغذها سیاه کردند و کتابخانه‌ها پر کردند و قرآن و احادیث را آنچه موافق اعتقاد ایشان بود تأویل کردند و باعتقاد خود راست کردند و هرچه را تأویل نتوانستند کرد آنرا «متشابه» نام نهادند و گفتند: ما یعلم تأویله الا الله و بر اینجا وقف لازم کردند و از: والراسخون فی‌العلم ابتدا کردند. میبایست که اعتقاد خود را بر قرآن و احادیث راست کردندی ایشان برعکس کردند پس هر که از انصاف تأمل کند و تقلید و تعصب را بگذارد بیقین داند که این جمله اعتقادات که دارند نه بدلیل نقلی و نه بدلیل عقلی درست است زیراکه دلایل نقلی و عقلی مقتضی یک اعتقاد بیش نباشد پس اعتقاد جمله بدلایلست و جمله مقلدند و از مقلد کی روا باشد که دیگری را گوید که او گمراه و کافر است زیرا که در نادانی همه برابرند و از یکدیگر قبل‌الدلیل اولی نیستند.
فصل
بدان ای درویش که هر که در چنین وقت افتد که اعتقادات بسیار و اختلافات بیشمار باشد و در آن شهر و در آن ولایت دانایی نباشد مذهب مستقیم آنست که دوازده چیز حرفت خود سازد که این دوازده حرفت دانایانست و سبب نور و هدایتست:
اول- آنکه با نیکان صحبت دارد.
دوم- آنکه فرمانبرداری ایشان کند.
سیم- آنکه از خدای راضی شود.
چهارم- آنکه با خلق خدای صلح کند.
پنجم- آنکه آزار بخلق خدای نرساند.
ششم- آنکه اگر تواند راحت رساند.
این شش چیزست التعظیم لامرالله و الشفقة علی خلق‌الله.
هفتم- آنکه متقی و پرهیزکار باشد و حلال و حرام داند.
هشتم- آنکه ترک طمع و حرص کند.
نهم- آنکه با هیچکس سخن نگوید مگر به ضرورت و هرگز بخود گمان دانایی نبرد.
دهم- آنکه اخلاق نیک حاصل کند.
یازدهم- آنکه پیوسته بریاضات و مجاهدات مشغول باشد.
دوازدهم- بی دعوی باشد و همیشه نیازمند بود.
که اصل جمله سعادات و تخم همه درجات این دوازده چیزست. در هر که این دوازده چیز باشد مردی از مردان خداست و سالک حقست و در هر که اینها نباشد اگر صورت عوام دارد و در لباس عوام است حیوانی است بلکه از حیوان فرودتر اولئک کالانعام بل هٌم اضل و اگر صورت خواص دارد و در لباس خواص است دیوی است گمراه کننده مردم الخناس الذی یوسوس فی‌صدورالناس من‌الجنة والناس
فصل
در بیان نصیحت
ای درویش برتو باد که از سه طریق یک طریق پیش گیری- اول- اگر استعداد و قوت آن داری که دانا و محقق شوی و بدلایل قطعی و برهان عقلی مذهب مستقیم را ازین میان مذاهب مختلف بیرون آری میان دربند کاری کن که از تقلید کاری برنیاید و ازگفتن: انا وجدنا آباءنا علی امة و انا علی آثارهم مقتدون چیزی نگشاید و اگر استعداد و قوت این نداری دانایی از دانایان و محققی از محققان طلب کن و عذر میار که نمی‌یابم که جوینده یابنده است و خود را رخصت مده که درین زمان ما مردان خدا نیستند که عالم خالی از ایشان نباشد و چون یافتی نگاه‌دار و خدمت او را غنیمت شمار و صحبت او را سر همه نعمتها دان و خود را به وی تسلیم کن و وجود خود را از خود و رای خود خالی ساز و باطن خود را ازوی و ارادت وی و محبت وی پر گردان و هرچند که ترا از خود دورکند و از در خود براند که ایشان را اختلاط هرکس و صحبت هرکس تحمل نباشد ملازم در وی باش و جهد کن که چنان شوی که نتواند که ترا قبول نکند چون مقبول وی شدی راه راست یافتی و از اهل نجات گشتی. ای درویش مراد من از این دانا و محقق نه این علمای بی عمل و نه این مشایخ بی‌تقوایند که خود را به علما و مشایخ مانند کرده که ایشان هزار بار از تو مقلدتر و گمراه‌تر و از خدایتعالی دورترند. با وجود دوری خود را نزدیک میدانند و ازغایت جهل و تاریکی خود را دانا و با نور شناسند و هر نوبت که این آیه را بخوانند که او کظلمات فی بحر لجی یغشیه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض بولایت خطا و هندوستان حوالت کنند و هرگز بخود این گمان نبرند و هرآینه باید که چنین باشد که علامت جهل مرکب اینست. رباعی:
|
قومی بخیال در
غرور افتادند |
|
وز غایت جهل در
سرور افتادند |
ای درویش این دانا و محقق را در مساجد بر منابر وعظ و تذکیر نیابی و در مدارس بر بساط تدریس و منصب در میان اهل کتاب و بت‌پرستان نیابی و در خانقاه بر سر سجاده در میان اهل خیال و خودپرستان نیابی. الا از هزار کس یک کس در این سه موضع خدای‌شناس و محقق باشد و از جهت خدای کاری کند ای درویش دانا و محقق و مردان خدای در زیر قبها باشند که آن قبها حارس و دورباش ایشان باشد و حصار و سلاح ایشان گردد و سبب نزاهت و طهارت وی باشد آن نه قبه بود آن مکر و حیله شیطان باشد. ای درویش ظاهر ایشان همچون ظاهر عوام باشد و باطن چون باطن خواص ایشان پیشوایی و مقتدایی بخود راه ندهند و دعوی سری و سروری نکنند هرکس بکسبی و کاری بقدر حاجت خود مشغول باشند و تعیش ایشان بکسب ایشان باشد و ازمال پادشاهان و ظالمان گریزان باشند و در کسب طلب زیادتی نکوشند و اگر بی‌سعی و کوشش ایشان زیاده از حاجت ایشان حاصل شود ایثار کنند پیری و عیال را بهانه ساخته ذخیره نکنند باقی بذکر و فکر مشغول باشند و بیشتر اوقات بعزلت و خلوت گذرانند و اختلاط اهل دنیا دوست ندارند و مجالست ارباب مناصب دشمن دارند و اگر میسر شود بصحبت عزیران و مشاهده درویشان روزگار گذرانند و بمحافظت و مراقبه احوال و اقوال یکدیگر روز را بشب و شب را بروز رسانند و انتظار مرگ کشند تا ازین شهر پر غوغا و ازین دریای پر امواج و ازین عالم پر حوادث که نامش قالب انسانیست خلاص یابند چنانکه امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام فرمود (فزت برب الکعبة). و اگر چنانچه این هر دو طریق که گفته شد نمی‌توانی کرد این طریق سیم که فرموده همه است پیش گیر که هم بطریق نجات است و آن دوازده چیز را که یک نوبت گفته شد حرفت خود ساز ای درویش بیقین بدان که در جمله ادیان و مذاهب صحبت نیکان و فرمانبرداری ایشان و راحت رسانیدن به همه کس طاعتست و از خدای راضی بودن و با خلق خدای صلح کردن و اخلاق نیک بهشت است و صحبت بدان و فرمانبرداری ایشان و آزار رسانیدن معصیت است و از خدای ناراضی بودن و نکوهش خلق خدای کردن و اخلاق بد دوزخست. ای درویش بر تو باد که ازین سه طریق که گفته شد هرکدام که می‌دانی و می‌توانی پیش گیر که بغیر ازین سه طریق، طریق دیگر به خدا نیست.
تمام شد فاتحةالکتاب بتوفیق الله و من فضله و نجح طوله.
بسم‌الله الرحمن الرحیم
رساله اول از کتاب در بیان وجود و آنچه تعلق به وجود دارد
بدانکه معرفت وجود مطلق بدیهی است. و دانستن او محتاج به حدود و تعریف نیست از جهت آنکه به ضرورت هر یکی می‌دانیم که موجودیم و دیگر آنکه به ضرورت می‌دانیم که الشیئی الواحد اما ان یکون و اما این لایکون و تصور سابق است بر تصدیق پس هر وقت که معرفت وجودی معین بدیهی باشد معرفت وجود مطلق هم بدیهی باشد و اگرنه لازم آید که معرفت مجموع بدیهی باشد و معرفت اجزای آن مجموع کسبی بود و این محالست.. دیگر آنکه حیوانات و اطفال با ما شریکند در تفرقه کردن میان وجود و عدم اول تا چیزی را ندانند تفرقه میان وی و میان غیر وی محال بود و میان وجود و عدم تفرقه میکنند پس به ضرورت معلوم شود که اول وجود و عدم را شناخته‌اند و آنگاه میان هردو تفرقه میکنند پس معرفت وجود و عدم مطلق بدیهی باشد و محتاج به حدود و تعریف نباشد یا خود او را حد و تعریف نیست از جهت آنکه لفظ عامتر و مشهورتر از وجود نیست تا وجود را بآن تعریف کنند یعنی ایا ماکان وجود مطلق را تعریف نیست.
فصل
بدانکه از ابوعلی سینا سئوال کردند که وجود چیست؟ گفت: شیئی قابل‌الاشارة فهو موجود از جهت آنکه اشارت را وجود شرطست یا در ذهن یا در خارج و ازشاه اولیاء امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام سئوال کردند که وجود چیست؟ گفت: بغیر وجود چیست.
ای درویش هر که طلب وجود میکند بآن میماند که در حکایت آمده است که ماهیان روزی در دریا جمع شدند و گفتند که ما چندین گاهست که حکایت آب و صفات آب می‌شنویم و میگویند که هستی و حیات ما در آبست و بی‌آب حیات و بقای ما محالست بلکه حیات جمله چیزها از آبست و ما هرگز آب را ندیدیم و ندانستیم که کجاست اکنون بر ما لازمست که دانایی طلب کنیم تا آب را بما نماید یا بتحقیق خبری بدهد که در کدام اقلیمست تا اگر ممکن باشد بآن اقلیم رویم و آبرا ببینیم. چون بخدمت دانا رسیدند و طلب آب کردند دانا فرمود:
|
ای در طلب گره‌گشایی
مرده |
|
با وصل بزاده
از جدایی مرده |
و این از آنجهت بود که ماهیان بغیر آب چیز دیگر ندیده بودند لاجرم آب میدیدند و نمی‌دانستند که چیزها باضداد روشن و هویدا گردد و از اینجا گفته که «النعمة اذا فقدت عرفت» تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم.
فصل
در بیان اقسام وجود
بدانکه هرچیز را که قسمت کنند باعتبار صفات آن چیز قسمت کنند و باعتبار صفات خود هم قسمت کنند مثلا چنانکه وجود باعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسمست: قدیمست یا حادث و وجود باعتبار ما در قسمت اول بر چار قسمست: در خارجست یا در ذهنست یا در لفظ یا در کتاب و دیگر بدانکه هرچیز را که قسمت کنند باعتبار یک جهت قسمت کنند و شاید که باعتبار جهات مختلف هم قسمت کنند مثلا چنانکه وجود از این جهت که اول دارد یا ندارد بر دو قسمست قدیمست یا حادث و ازین جهت که اجزا دارد یا ندارد هم بر دو قسمست: بسیطست یا مرکب و ازین جهت که قائم بخودست یا بغیر هم بردو قسمست: جوهرست یا عرض و دیگر بدانکه هرچیز را که قسمت کنند شاید که آن چیز را یکنواخت قسمت کنند و شاید که دو نوبت و شاید که سه نوبت و شاید که چهار نوبت مثلا چنانکه وجود در قسمت اول جوهرست یا عرض باز جوهر در قسم دوم صورتست یا ماده یا جسم یا نفس یا عقل باز نفس در قسم سیم یا طبیعیست یا حیوانی یا انسانی یا فلکی باز نفس انسانی در قسم چهارم چندین افراد دارد. تا سخن دراز نشود و از مقصد دور نمانیم.
چون وجود باعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسمست عدم هم بر دو قسمست ازجهت آنکه عدم در مقابله وجودست. بدانکه گفته شد که وجود باعتبار صفات ما در قسمت اول بر چهار قسم است از جهت آنکه معلوم در قسمت اول بر دو قسمت موجود یا معدوم و موجود یا در خارج باشد یا در ذهن یا در لفظ یا در کتابت و شاید که یک چیز هم در خارج هم در ذهن و هم در لفظ و هم در کتابت موجود باشد مثلا چنانکه آتش اما آتش ذهنی و آتش لفظی و آتش کتابتی حقیقت آتش نیستند اما بطریق مجاز اینها همه را آتش گویند از آن جهت که دلالت دارند بر آتش و حکما میگویند که آتش ذهنی را دلالت بر آتش خارجی است و آتش لفظی را دلالت بر آتش ذهنی است و آتش کتابتی را دلالت بر آتش لفظیست یعنی کتابت را جز بر لفظ دلالت نیست و لفظ را جز بر ذهن دلالت نیست و ذهن را جز بر خارج از جهت آنکه حکمت در وجود کتابتی آنست تا وجود لفظی معلوم شود که اگر آنچه در لفظ منست ترا معلوم بودی حاجت به کتابت من نبودی و حکمت در وجود لفظی آنست تا وجود ذهنی معلوم شود که اگر آنچه در خارج است بی وجود ذهنی مرا معلوم شدی حاجت به وجود ذهنی نبودی و چون وجود باعتبار صفات ما در قسمت اول چهار قسم آمد عدم نیز چهار قسم باشد.
فصل
بدانکه به نزدیک اهل شریعت میان وجود و عدم واسطه نیست یا وجود است یا عدم و ممکنست که عدم صرف به مرجح موجود شود و ممکنست که موجود به مرجح عدم صرف شود. گاه وجود را بر عدم ترجیح کنند و گاه عدم را بر وجود ترجیح کنند.
فصل
بدانکه به نزدیک اهل حکمت میان وجود و عدم واسطه است و آن ماهیت است و ماهیت غیر وجود و عدم است و این صفات مر ماهیات و کلیات را بواسطه مواد پیدا میآید و ماهیات کل اشیاء قدیم است زیرا که ماهیات کل اشیاء در علم باری بود زیرا که محالست که چیزی که درعلم باری مفروض و مقدور نباشد به وجود آید همچنان که محالست که مکتوبی که در ذهن کاتب مفروض نباشد ظاهر شود و نقشی که در ذهن نقاش مقدور نباشد به ظهور آید و سرایی که در ذهن استاد بنا مفروض نباشد به وجود آید پس ماهیات کل اشیاء قدیم باشد که اگر ماهیات حادث باشد باریتعالی و تقدس محل حوادث باشد و این محالست آنچه عوام اهل حکمت‌اند اینچنین مطلقا گفتهاند اما آنچه خواص ایشانند اینچنین میگویند که ماهیات کلی قدیمند و غیر وجود و عدمند و غیر وحدت و غیر کثرتند و ماهیات جزوی حادثند و از اینجا گفتهاند که حضرت باری عالم بر کلیات است نه جزئیات.
و دیگر بدان که اهل حکمت میگویند که محالست که معدوم صرف به مرجح موجود شود و محالست که موجود به مرجح معدوم صرف شود. پس ماهیات که موجود بالقوه‌اند به مرجح از قوت بفعل میآیند و باز به مرجح از فعل بقوت میروند و معنی کون و فساد و حیات و ممات اینست.
پس موجوداتی که کون و فساد را بایشان راه نیست همیشه بوده‌اند و همیشه خواهند بود و موجوداتی که کون و فساد را بایشان راه هست به مرجح از قوت بفعل میآیند و باز به مرجح از فعل بقوت میروند.
فصل
بدانکه به نزدیک اهل وحدت میان وجود و عدم واسطه نیست یا وجودست یا عدم از جهت آنکه وجود با عدم نقیضانند و در نقیضان باتفاق واسطه نیست یعنی میان وجود و عدم منافات است پس وجود با عدم ضدان باشند یا نقیضان یا ملکه و عدم و نمی‌شاید که ضدان باشند ازجهت آنکه بین‌الضدین اجتماع نیست در یک چیز در یک زمان اما ارتفاع هست از یک چیز در یک زمان و میان وجود و عدم اجتماع نیست و ارتفاع هم نیست با تمام شرایطی که دارند و دیگر آنکه ضدان بین‌الوجودین باشند نه بین‌المختلفین یعنی ضد میان دو وجود باشد نه میان وجود و لاوجود و مراد ایشان از عدم لاوجودست.
فصل
در بیان صورت و ماده و جسم و شکل
بدانکه اهل حکمت میگویند که وجود در قسمت اول بر دو قسمست: واجب یا ممکن از جهت آنکه هر وجودی که باشد ازاین خالی نباشد که یا در هستی خود محتاج بغیر باشد: و هوالممکن یا نباشد: وهوالواجب باز ممکن بر دو قسمست: جوهر یا عَرَض از جهت آنکه هر ممکن که باشد ازین خالی نباشد که یا موجود فی موضع باشد: و هوالعرض و یا موجود لا فی موضع باشد: و هوالجوهر باز جوهر بر پنج قسمست: صورت یا ماده یا جسم یا نفس یا عقل از جهت آنکه هر جوهری که باشد از این خالی نباشد که: یا حال باشد و هوالصورة یا محل و هوالمادة یا مرکب باشد و هوالجسم یا نه حال و محل و نه مرکب باشد و این از دو حال بیرون نباشد یا متعلق باشد بماده تعلق‌التدبیر و التصرف و هوالنفس یا نباشد و هوالعقل چنین دانم که تمام فهم نکردی روشنتر بگویم.
فصل
بدانکه صورت اسمی مشترکست و جسم نیز چنان از جهت آنکه صورت را بر چند معنی اطلاق میکنند و آنچه اختیار خواص است از اهل حکمت آنست که صورت دو قسم است یک قسم از اقسام جوهر است و یک قسم از اقسام عرض اول را صورت حقیقی و دوم را صورت مقداری و اول را صورت ثابت و دوم را صورت مشترک گویند. و جسم را هم بر چند معنی اطلاق میکنند اما آنچه اختیار خواص اهل حکمتست آنست که جسم را بر دو معنی اطلاق میکنند یکی بر چیزیکه تمام آن چیز متصل و محدود باشد و ممسوح بود بالقوة در ابعاد ثلثه و یکی بر صورتی که ممکن بود در آن صورت بعد معین یا ابعاد ثلثه تقدیر کردن و اگرچه تمام آن چیز ممسوح و محدود نباشد پس در حد اول اقل آنکه جسم بروی اطلاق کنند هشت جوهر باید که باشد و اکثر آنکه جسم بر او اطلاق کنند باید که محدود و متناهی باشد که نامتناهی را جسم نگویند ازجهت آنکه محدود و ممسوح نباشد و در حد دوم اقل آنکه جسم بر وی اطلاق توان کرد دو جوهر باید که باشد صورت و ماده و اکثر آنرا حد و نهایت شرط نیست بلکه اقسام عالم نامتناهی باشد هر جزوی از اجزای عالم را جسم گویند و مجموع را هم جسم گویند.
فصل
چون دانستی که صورت دو قسم است یک قسم آنست که وجود جسم به وی است و آن صورت را صورت حقیقی گویند و یک قسم آنست که وجود وی به جسم است و آنرا صورت مقداری گویند اکنون بدان که اگر مقدار از یک جهت قابل قسمت باشد آنرا «خط» گویند و اگر از دو جهت آنرا «سطح» گویند و اگر از سه جهت آنرا «ثخن» خوانند و این هرسه را اشکال ثلثه خوانند و ابعاد ثلثه هم گویند و هرجا که شکل باشد بعد هم باشد اما شاید که بعد باشد و شکل نباشد از جهت آنکه بعد عامتر است از شکل زیرا که شکل هیئتی است مقداری که او را حد و حدود نباشد بالفعل و بعد هیئتی باشد مقداری که او را حد یا حدود باشد یا بفرض یا بالفعل. همچنین که اشکال را با ابعاد دانستی خط و سطح و ثخن با طول و عرض و عمق را هم بدان. سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم. مقصود آن بود که صورت اول را صورت حقیقی و ثابت میگویند و صورت دوم را صورت مقداری و متغیر میخوانند و صورت اول را معقول و صورت دوم را محسوس میگویند و این سخن ترا جز بمثالی معلوم نشود.
فصل
بدان که موم صورت حقیقی دارد و صورت مقداری هم دارد و صورت حقیقی موم آنست که موم بوی مومست و قوام موم به وی است و آن حقیقت موم است یعنی جسم موم مرکبست از دو چیز یکی صورت و یکی ماده و ماده صورت بسیار چیزها داشت اما صورت مومی او را خاص کرد. پس موم که موم شد بصورت مومی موم شد و صورت مقداری موم ابعاد و اشکال موم است پس اگر موم را دراز یا کوتاه کنند و اگر پهن و باریک کنند در صورت حقیقی موم هیچ تغییر و تبدیل نباشد در صورت مقداری موم باشد. و دیگر بدانکه انسان صورت حقیقی دارد و صورت مقداری هم دارد و صورت حقیقی انسان آنست که انسان بآن انسان است و قوام انسان به وی است و آن حقیقت انسان است و صورت مقداری هم دارد و آن اشکال و ابعاد خاص بانسانست پس اگر انسان دراز شود یا کوتاه گردد و اگر راست یا منحنی باشد هیچ تغییر و تبدیل در صورت حقیقی انسان نباشد و تغییر و تبدیل در صورت مقداری باشد.
فصل
بدانکه در اول این باب گفته شد که جوهر موجود لافی موضعست و عرض موجود فی موضعست اکنون بدان که موضوع دیگر است و محل دیگر زیرا که محل عامست و موضع خاص یعنی هرچیز که حال شود در چیزی از سه حال بیرون نباشد یا حال سبب وجود محل باشد یا محل سبب وجود حال یا نه حال سبب وجود محل و نه محل سبب وجود حال و در این هر سه جای حال و محل گویند اما اگر حال سبب وجود محل باشد حال را صورت و محل را ماده گویند و اگر محل سبب وجود حال باشد حال را عرض و محل را موضوع خوانند و مراد ما از حلول در این موضع اختصاص چیزی است بچیزی.
فصل
بدانکه آنچه محققان اهل حکمت‌اند میگویند که جوهر هیولی دو نام دارد هیولی و ماده و جوهر صورت هم دو نام دارد صورت و نفس هر یکی از ایندو نام به وقتی مخصوصند تا مادام که جوهر صورت بجوهر هیولی نپیوسته است نام یکی هیولی و نام یکی صورت است و چون جوهر صورت بجوهر هیولی پیوست و جسم پیدا آمد نام یکی ماده و نام یکی نفس است و این نفس را در مرتبه عناصر طبیعت و در مرتبه نبات نفس طبیعی و در مرتبه حیوان نفس حیوانی و در مرتبه انسان نفس انسانی و در مرتبه ملک نفس ملکی میگویند و این جوهر را نفس از جهت آن گویند که کمال و حرکت جسم از وی است و صورت از جهت آن گویند که امتیاز اجناس از یکدیگر به وی است و این جوهر را نامهای بسیار است که هر یکی بجای خود گفته شود و اشکال و ابعاد را که صورت مقداری گفتند بهمین معنی گفتند که امتیاز افراد از یکدیگر به وی است و امتیاز انواع بصورت حقیقیست و بصورت مقداری نیز هست.
فصل
در بیان ذات و وجه و نفس و در بیان صفت و اسم و در بیان آنکه صفات در مرتبه ذات است و اسامی در مرتبه وجهست
بدانکه اهل شریعت در تحصیل این معانی شروع نکرده‌اند وجد و سعی زیاد ننموده‌اند لاجرم وجود و ذات و نفس و وجه در حق خداوند بیک معنی اطلاق کرده‌اند و میکنند و علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر و کلام و مانند این را صفات میگویند و عالم و قادر و سمیع و بصیر و متکلم را اسماء صفات میخوانند اسم «الله» را میگویند اسم ذات است و باقی جمله اسم صفات.
فصل
بدانکه آنچه عوام اهل حکمتند میگویند که هرچیز که تصور وی بی‌تصور غیر ممکنست آن ذات است و هرچیز که تصور وی بی‌تصور غیرممکن نیست آن صفات است و «الله» اسم ذات است و وجه اسم جمله اسامی و صفات است.
فصل
بدانکه آنچه خواص اهل حکمتند گفتهاند و برآنند که ماهیت هرچیز ذات آن چیز است و وجود هرچیز وجه آن چیز و صفات در مرتبه ماهیتست و اسامی در مرتبه وجودست و ماهیت را باضافات و اعتبارات نامهای دیگر نهاده‌اند: وجود ذهنی و وجود عقلی و موجودات بالقوه و الذات و مانند این گفتهاند و وجود را هم باضافات و اعتبارات نامهای دیگر نهاده‌اند: وجود خارجی و وجود حسی و موجود بالعقل و وجه و مانند این خوانده‌اند و این جمله تسمیه است نه صفاتست و نه اسامی زیرا که صفات قابلیت و استعداد هرچیزی است و اسامی نشان و علامت هرچیزی که بآن همراهست و عین مسماست نه نشان و علاماتی که دیگران بر وی نهند که آن نشان و علامت مجازی باشد و غیرمسمی بود پس قابلیت و استعداد هرچیز صفات آن چیز آمد و نشان و علامت حقیقی هرچیز اسامی آن چیز آمد و نشان و علامت هرچیز که دیگران بر وی نهند تسمیه آن چیز آمد پس تسمیه مشترک آمد میان مرتبه ذات و مرتبه وجه و صفات مخصوص آمد به مرتبه وجه و این سخن ترا جز بمثالی معلوم نشود:
بدانکه ماهیت انسان ذات انسانست و وجود انسان وجه انسان و آن قابلیت بینایی و شنوایی و دانایی و حرفت باریک و صنعتهای لطیف که در ماهیت انسانی موجود بود صفات انسانست و این بینایی و شنوایی و دانایی و حرفتهای دشوار و صنعتهای لطیف که در وجود انسان بالفعل موجودست اسامی انسانست و چنین که در عالم صغیر دانستی در عالم کبیر هم چنین می‌دان یعنی ماهیت عالم ذات عالم است و وجود عالم وجه عالم است و اول چیزی که از مرتبه ماهیت به وجود رسید عقل کل بود اینست معنی: «اول ما خلق‌الله العقل» آنگاه بواسطه عقل کل چیزها پدید آمد اینست معنی «ن و القلم و مایسطرون»
فصل
چون دانستی که به نزدیک اهل حکمت وجود بی‌ماهیت امکان ندارد و دیگر دانستی که ماهیت غیر وجودست و سابقست بر وجود اکنون بدان که اهل حکمت در وجود باریتعالی و تقدس خلاف کرده‌اند بعضی گفتهاند که باری ماهیت دارد و وجود هم دارد که وجود بی‌ماهیت امکان ندارد و بعضی گفتهاند که باری ماهیت دارد اما وجود ندارد تا کثرت و اجزا لازم نیاید و بعضی گفتهاند ماهیت باری عین وجود باریست و سابق بر وجود باری نیست تا کثرت و اجزاء لازم نیاید. چون این مقدمات معلوم کردی بدانکه نزد اهل حکمت هر که خدای را صفات و اسامی میگوید ماهیت و وجود گفته باشد و از اینجا قرین و اجزاء لازم آید اینست معنی: «فمن وصف الله (سبحانه) فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقد جهله» و هر که خدای تعالی و تقدس را اسامی میگوید و صفات نمی‌گوید وجود گفته باشد بی‌ماهیت و از اینجا توحید و تفرید لازم میآید اینست معنی: «قل ادعوالله اوادعوالرحمن ایاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنی»
فصل
بدانکه اهل وحدت میگویند که هرچیز که در عالم موجود است او را سه مرتبه و دو صورت است مرتبه ذات و مرتبه وجه و مرتبه نفس و صورت جامعه و صورت متفرقه از جهت آنکه هرچیز که باشد ازین خالی نباشد که در مقامی باشد که هرچه امکان میدارد که در آن چیز ظاهر شود در آن مقام جمله در وی بقوت موجود باشد همچون بیضه و نطفه و حبه و این مقام را مرتبه ذات میگویند و صورت این مرتبه را صورت جامعه میخوانند و یا در مقامی بود که هرچه امکان میداشت در آن چیز ظاهر شود در آن مقام جمله بالفعل موجود باشد همچون انسان کامل درخت کامل و این مقام را مرتبه وجه گویند و صورت این مرتبه را صورت متفرقه میخوانند و امتداد و انبساط وجود را در این مراتب مرتبه نفس میگویند و مراد از امتداد نشو نما نیست که آنرا حرکت جسم میگویند مراد از انبساط بسط وجودست که آنرا مرتبه نفس میخوانند و فرق بسیارست میان نشو و نما که حرکت جسمست و میان بسط وجود که مرتبه نفس است از جهت آنکه امتداد و انبساط وجود در مراتب چیزها هست و در میان افراد موجودات هست و نشو و نما جز مراتب چیزها نیست و امتداد و انبساط نفس درین مراتب استیلاء و استواری اوست بر عرش زیراکه مراتب هرچیز بعد ازتمامی عرش است پس عرش بر اقسام باشد و هرچند مراتب تمامتر بود عرش بزرگتر و عظیم‌تر بود اینست معنی «قلب‌المؤمن عرش الله الاکبر» و این نفس را صاحب شریعت «رب» میگوید که هردو یک معنی دارد اینست معنی: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و «من عرف‌النفس فقد عرف الرب» و این مرتبه نفس را که صاحب شریعت رب میگوید فوق جمله مراتبست و این مرتبه از اضداد و تقابل پاک و مقدس است و از اشکال و صور مبرا و منزه است لاجرم اهل حس و خیال را باین مرتبه راه نیست ای درویش معنی رب و نفس آن نیست که اهل شریعت و اهل حکمت داشته‌اند. «دانسته‌اند؟» گمان برده‌اند که عرش عبارت از تمامی مراتبست و استوا بر دو نوعست یکی از راه علم و ان‌الله قد احاط بکل شیئ علما و یکی از راه وجود که الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شیئ محیط باز استوای علمی بر دو قسمت یکی باجمال و یکی بتفصیل تا سخن دراز نشود و ازمقصد باز نمانیم.
فصل
بدانکه مرتبه ذات بصفات و صورت جامعه مخصوصست و مرتبه وجه باسماء و صورت متفرقه مخصوصست و مرتبه نفس به بی‌اسمی و بی‌صفتی و بی‌صورتی مخصوصست از جهت آنکه صفات مظهر ذات است و اسامی سمت مسماست یعنی صفات او قابلیت و استعداد ذاتست و اسامی معرف مسمی یعنی هرچیز را بکمال میرساند و کمال هرچیز آن باشد که هرچه در وی بالقوه موجود باشد بالفعل موجود شود پس هرچه در چیزی بالقوه موجودست صفاتست و هرچه بالفعل موجودست اسامی است پس صفات در مرتبه ذات باشند و اسامی در مرتبه وجه. چنین می‌دانم که تمام فهم نکردی روشنتر بگویم:
فصل
بدانکه اهل وحدت میگویند که بدایت و اول هرچیز ذات آن چیزست و نهایت و آخر هرچیز وجه آن چیزست و امتداد و انبساط وجود در این مراتب نفس آن چیزست و صفات و صورت جامعه در بدایت است و اسامی و صورت متفرقه در نهایتست و این سخن ترا جز بمثالی معلوم نشود:
بدانکه حبه و بیضه و نطفه در مرتبه ذاتند زیرا که هرچه امکان میدارد که در ایشان ظاهر شود بالفعل در این مقام جمله در ایشان بالقوه موجودست و این مرتبه صورت جامعه دارد زیرا که جمله در وی جمعست و صفات در این مرتبه است و چون بیضه و حبه و نطفه بتدریج بکمال خود رسند در مرتبه وجهند زیرا که هرچه امکان میداشت که بالفعل در ایشان ظاهر شود در این مقام جمله درین موجودست و این مرتبه صورت متفرقه دارد از جهت آنکه هریک از یکدیگر جدا گشتند و اسامی در این مرتبه است و امتداد و انبساط وجود در این مراتب نفس است.
فصل
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که اهل وحدت خدای را ذات نمیگویند اما وجه و نفس میگویند از جهت آنکه اگر ذات گویند وقتی در اوقات خدای را ناقص گفته باشند و او همیشه کامل بوده است و پیوسته کامل خواهد بود و اسم «ذات» در قرآن و احادیث خود نیامده است پس هر فردی از افراد این وجود را دو اعتبارست مرتبه ذات و مرتبه وجه و مرتبه نفس باشد و صفات اسامی باشد و صورت جامعه و متفرقه باشد ازجهت آنکه هر فردی از افراد این وجود از خاک به مراتب برمی‌آیند و بکمال میرسند و باز بخاک میگردند پس این جمله مراتب در ایشان تواند بود اما مجموع وجود من‌حیث‌الوجود یک وجودست و همیشه در مرتبه وجهست بی‌ذات باشد ازجهت آنکه این وجود اینچنین که هست همیشه اینچنین بوده است و پیوسته چنین خواهد بود و یکسر موی کم و زیاده نبوده و نخواهد بود ذات وی را چون تصور دارند؟، اینست معنی: کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال والاکرام.
فصل
بدانکه بعضی از اهل وحدت گفتهاند که خاک ذات این وجودست و هرچیز که بکمال رسید وجه این وجودست و امتداد و انبساط که در جمیع مراتب افراد موجوداتست نفس این وجودست و بعضی گفتهاند که جمله ذوات ذات این وجودست و جمله وجوه وجه این وجودست و امتداد و انبساط که در جمیع مراتب و در جمیع افراد موجودست نفس این وجودست. و این سخن که ایشان گفتند از وجهی راستست و از وجهی راست نیست از جهت آنکه این وجود را دو اعتبارست یک اعتبار اجزاء و یک اعتبار کل چون نظر بر اجزاء باشد و اجزاء را کثرت و نقصان و کمال لازم است هرآینه ذات و وجه لازم آید اما اگر نظر بر کل باشد و کل را وحدت و کمال لازم نیاید بلکه تصور ندارد.
ای درویش کل و جزو را از جهت تقریب فهم گفته‌ایم و اگر نه نامتناهی را کلیت و اجزاء نباشد از جهت آنکه اجزاء ثلث و سدس و نصف و مانند این باشد و در نامتناهی هیچیک از اینها تصور نتوان.
فصل
در بیان سخن اهل شریعت در آنکه عالم را بچه طریق پیدا آورد و در بیان ترتیب موجودات
بدانکه اهل شریعت میگویند که اول چیزی که خدا بیافرید جوهری بود چنانکه میفرماید: «اول ما خلق‌الله الدرة» و بزرگی آن جوهر را جز خدا کسی دیگر نداند و چون خواست که این عالم را بیافریند بآن جوهر نظر کرد آن جوهر آب شد و بجوش آمد و از جوشیدن آب کفک و بخار بر روی آن آب پدید آمد و کفک بر روی آب قرار گرفت و بخار روی ببالا نهاد و خدایتعالی از آن کفک زمین را بیافرید یک‌پاره آنگاه آن یک‌پاره را هفت قسمت کرد و سطبری هر قسمتی پانصد سال راه کرد و گشادگی میان هر قسمتی پانصد سال و این جمله را که گفته شد در دو روز بود یگشنبه و دوشنبه چنانکه میفرماید: خلق الارض فی یومین و چون زمین متحرک بود و بر روی آب قرار نمیگرفت آنگاه خدایتعالی کوهی بیافرید از زمرد سبز و گرد زمین درآورد و کوه را کوه قاف گویند اینست معنی ق والقرآن المجید و در زمین کوههای دیگر بیافرید و جمله را بکوه قاف متصل کرد چنانکه چیزی را بچیزی میخ‌دوز کنند اینست معنی والجبال اوتادا و در بعضی کوهها چشمه‌ها و جویها و رودخانه‌ها روان گردانید و نبات و اشجار برویانید و ارزاق حیوانات پیش از حیوانات پدید آمد و روزیها را جمله مقرر کرد تا حریص و قانع جمله برابر باشند و این جمله در دو روز دگر بود روز سه‌شنبه و چهارشنبه که با دو روز اول چهار روز باشد چنانکه میفرماید: و جعل فیها رواسی من فوقها و بارک فیها و قدر فیها اقواتها فی اربعة ایام سواء للسائلین آنگاه از آن بخار که روی ببالا نهاده بود آسمانرا پیدا آورد یک‌پاره آنگاه آن یک‌پاره را بهفت قسم کرد و سطبری هر قسمتی پانصد ساله راه کرد و گشادگی میان هر قسمتی پانصد ساله راه و آسمان اول که بر زمین محیطست بکواکبش بیاراست و بشهاب و ثاقب آسمانها را در حفظ آورد و این جمله در دو روز دیگر بود پنجشنبه و آدینه چنانکه میفرماید: فقضیهن سبع سموات فی یومین و اوحی فی کل سماء امرها و زیناالسماء الدنیا بمصابیح و حفظا چون این جمله تمام شد آنگاه آسمانها را راست کرد و زمین را بگسترانید چنانکه میفرماید: رفع سمکها فسویها و أغطش لیلها و اخرج ضحیها والارض بعد ذلک دحیها آنگاه نماز دیگر آدینه حیوان و انسانرا بیافرید و این جمله در شش روز بود از یگشنبه تا آدینه و روز شنبه هیچ کار نکرد و جهودان از اینجاست که روز شنبه هیچکار نکنند بعضی میگویند که روز شنبه و یگشنبه زمین را بیافرید و روز دوشنبه و سه‌شنبه کوهها و آبها و نبات و اشجار را بیافرید و روز چهارشنبه و پنجشنبه آسمانها و کواکب را بیافرید و روز آدینه که روز هفتم بود تا نیمه روز که پانصد سال این جهان باشد عقول و ارواح و طبایع و ملایکه و شیاطین و حیوان و آدم را بیافرید و نیمه روز دیگر از روز آدینه آدم در بهشت بود و چون نیمه روز آدینه که پانصد سال این جهان باشد تمام شد آدم از بهشت بیرون آمد و باین عالم آمد و هفت هزار سال دیگر فرزندان آدم در این عالم باشند آنگاه این عالم را درنوردند پس تمامی آن عالم چهارده هزار سال شود هفت هزار سال مدت آفریدن و هفت هزار سال مدت درو بودن و این جمله که گفته شد در قرآن مجید مذکورست چنانکه میفرماید قل ائنکم لتکفرون بالذی خلق‌الارض فی یومین تا آنجا که ذلک تقدیرالعزیزالعلیم و دیگر میفرماید اولم یرالذین کفروا أن السموات والارض کانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء کل شیئ حی افلایومنون و در بعضی روایات و قصص آمده است که اول چیزی که خداوند تعالی بیافرید آب بود و بعد از آن عرش که و کان عرشه علی‌الماء آنگاه بخاری از آن آب برخاست و بر روی آب آمد و بجوش آمد و از جوش آن بخار آب خشک شد آنگاه زمین را از آب که خشک شده بود بیافرید و آسمانها را از آن بخار بیافرید باقی تا بآخر چنانکه گفته شد اتفاقست و در بعضی روایات آمده است که چون زمین را بیافرید و کوه قاف را پیدا آورد باز زمین را در میان گرفت.
زمین همچنان بر روی آب میجنبید و قرار نمیگرفت خداوندگار گاوی و ماهیی آفرید که بزرگی آن گاو و آن ماهی را جز او کس نداند و ماهی را در دریا بر روی آب قرار داد و گاو را بر پشت ماهی جای داد و زمین را در میان هردو شاخ گاو قرار داد و در بعضی روایات آمده است که همان مقدار خلق که در طبقه زمین ساکنند در کوه قاف ساکنند و در میان کوه قاف شهرها بسیارست و در هر شهری خلقان گوناگون‌اند بلکه ولایت بسیار است و در هر ولایتی چندین شهر است همچون ولایت جابلقا و ولایت جابلسا و ولایت تارس و ولایت تاقیل و مانند این و روشنایی ایشان نه بآفتابست که آفتاب در آنجا نمی‌تابد پس روشنایی از روشنایی کوه قافست پس بدین قول زمین در میان کوه قافست در میان شاخ گاو بر پشت ماهی و ماهی بر روی آبست و دوزخ در زمین هفتم است وبهشت بر آسمان هفتم و بالای بهشت کرسی است و بالای کرسی عرش و بالای عرش هفتاد هزار حجاب عزت است و بالای هفتادهزار حجاب عزت سرادق جلالست و بعد از سرادق جلال ازار عظمت و ردای کبریاست و اشکال آن جمله به کشیدن معلوم و محسوس نگردد.
فصل
در سخن اهل حکمت در بیان آنکه عالم بچه طریق پیدا آمد و در بیان ترتیب موجودات
بدانکه اهل حکمت میگویند که اول چیزی که از باریتعالی صادر شد جوهری بود اینست معنی: «اول ما خلق‌الله‌العقل» و این اصلیست به نزدیک ایشان که «لا یصدر من الواحد الاالواحد» پس از باریتعالی و تقدس که علت مطلق و فاعل اول و مصدر موجودات است یک چیز بیش صادر نشد و آن عقلست پس معلول اول و موجود دوم عقل آمد و در این عقل باضافات و اعتبارات کثرت پیدا آمد یعنی بیک اعتبار ممکن‌الذاتست و بیک اعتبار واجب لغیره نظر بذات وی ممکن است و نظر بعلت وی واجب پس باین از وی دو چیز پیدا آمد باعتبار آنکه ممکنست فلکی صادر شد و باعتبار آنکه واجب عقلی دیگر از وی صادر شد پس این عقل اول را که معلول است عقل کل میگویند و این فلک اول را که فلک‌الافلاک است جسم کل میگویند و همچنین از هرعقلی فلکی و عقلی صادر میشد تا بعقل نهم که فلک قمر است رسید پس از عقل نهم فلکی صادر شد و آن عقل دهمست که عقل فعالست و از عقل دهم عنصر صادر شد که ماده عالم کون و فساد است و صور صادر شد که صور عالم کون و فساد است و عنصر و صور معلول عقل دهم‌اند و اگر کس گوید که عنصر و صور که معلول عقل دهمند چرا تبدیل و فساد را بایشان راه است که قبول کردن عنصر مرصور را بشرط استعداد است و اگر در عنصر استعداد و قابلیت صورت آتشی پیدا آید صورت آتشی در وی حال میشود واگر استعداد و قابلیت صورت هوایی پیدا میآید صورت هوا در وی حال میشود و اگر استعداد و قابلیت آبی پیدا میآید صورت آب در وی حال میشود و اگر استعداد و قابلیت خاک در وی پیدا میآید صورت خاک در وی حال میشود و چون با یکدیگر می‌آمیزند مزاج پیدا میآید اگر استعداد و قابلیت معدنی پیدا میآید صورت معدنی در وی حال میشود و اگر استعداد و قابلیت نباتی پیدا میآید صورت نباتی در وی حال میشود و اگر استعداد و قابلیت حیوانی پیدا میآید صورت حیوانی در وی حال میشود و سبب این استعداد و قابلیت حرکات افلاکست که اگر علت این استعداد و قابلیت عقل بودی تبدیل و فساد را بعنصر و صور راه نبودی چنانکه بافلاک راه نیست.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که ماده اشیاء یک قسم است اما صور اشیاء بر اقسام است پس حیوان که حیوانست بصورت حیوانی حیوان است نه به ماده و نبات که نبات است بصورت نباتی نبات است نه بماده و معدن که معدن است بصورت معدنی معدن است نه بماده و در عناصر و افلاک همچنین می‌دان و اهل حکمت را تا بدینجا که گفته شد اتفاقست و هر که سخن اهل حکمت را نه باین طریق فهم کرده باشد معلوم نکرده است.
فصل
بدانکه بعضی از اهل حکمت میگویند که افلاک عبارت از سه چیزست یکی صورت و یکی ماده و یکی نفس زیرا که هر جسمی که باشد هرآینه او را چهار علت باشد یکی علت فاعلی دوم علت مادی سیم علت صوری چهارم علت غائی. مر فلک را علت فاعلی عقلست و علت مادی ماده فلکست و علت صوری صورت فلکست و علت غائی آنچه غرض و مقصود از فلکست و نفس محرک فلک است زیرا که عقل مجرد است از ماده و از تعلق بماده پس آنچه متعلق است به جسم تعلق‌التدبیر و التصرف نفس است پس هر فلکی را صورت و ماده و نفس باشد و اگر کسی سئوال کند که این کثرت از کجا صادر شد هر کسی جوابی گفتهاند اما جواب شافی نگفته‌اند و در عقل دهم که عقل فعالست و علت صور مختلف و عنصر است اگر کسی سئوال کند که کثرت از کجا صادر شد جواب شافی نگفته‌اند. اگر کسی سئوال کند که از عقل دهم چرا عقلی و فلکی صادر نشد.
فصل
بدانکه بعضی از اهل حکمت گفتهاند که عقل و نفس و صورت یک جوهرست اما این یک جوهر را باعتبارات و اضافات باسامی بسیار ذکر کرده‌اند باعتبار آنکه داناست بذات و دانا کننده عقل گفتند و باعتبار آنکه زنده است بذات و زنده کننده است نفس گفتند و باعتبار آنکه امتیاز چیزها از یکدیگر به وی است صورت گفتند و مانند این. پس بر این قول در فلک کثرت نباشد صورت باشد و ماده در جمله اجسام همچنین می‌دان و باقی هرچه بغیر از این جوهر باشد که به جسم لاحق شود آن جمله «اعراض» باشد و بر این قول جوهر نخستین صورت باشد و جوهر دوم ماده و آن صورت و ماده از فلک اول پیدا آمد و همچنین از هر صورتی ماده و صورتی دیگر پیدا میآمد تا بخاک رسید.
فصل
بدانکه این جمله از باریتعالی و تقدس به یک دفعه صادر شد بی‌تقدیم و تأخیر زمان بعضی صدور ممکنات از باریتعالی چنانست که صدور شعاع آفتاب از قرص آفتاب و هم چنانست که صدور معلول از وجود علت و وجود معلول با وجود علت معاًمعاً باشد و تا وجود علت باشد وجود معلول هم باشد پس تقدم و تأخر که در عقول و نفوس و افلاک و انجم و طبایع و عناصر گفتهاند تقدم و تأخر ذهنست نه تقدم و تأخر خارجی و تقدم و تأخر از روی رتبت است نه از روی زمان اما حادثند از روی علت و موالید باتفاق هم از زمان و هم از روی سبب حادثند و بتدریج از قوت بفعل آیند و باز از فعل بقوت میشوند.
فصل
در بیان احادیث
بدانکه در حدیث آمده است: «اول ما خلق‌الله العقل» و دیگر آمده است که «اول ما خلق‌الله روحی» و دیگر آمده است «اول ما خلق‌الله القلم» و امثال این و مراد رسول (ص) از این جمله یک جوهر است و شاید که یک جوهر را بصد اعتبار بصد نام خوانند و از آن صد نام در حقیقت آن جوهر هیچ تعدد و تکثر لازم نیاید.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که رسول (ص) جوهر اول را باعتبار آنکه داناست و دانا کننده است عقل فرمود: از جهت آنکه مدرک و مدرک است. و باعتبار آنکه ظاهر در نفس خود و ظاهرکننده است نور فرمود که نور ظاهر و مظهر است. و باعتبار آنکه زنده است بذات و زنده‌کننده است روح فرمود که روح حی و محیی است. و باعتبار آنکه نقاش علوم است بر دلها قلم فرمود که قلم نقاش چیزهاست بر الواح و مانند این و اگر همین جوهر اول را باعتبار آنکه سبب و واسطه علوم است ملک گویند هم راست باشد که ملک سبب و واسطه علوم است و اگر جبرئیل هم گویند راست باشد که جبرئیل هم واسطه است.
فصل
بدانکه خلق بسیار بواسطة این احادیث سرگردان شدند و میشوند این جمله مذاهب مختلف که پیدا آمده است از الفاظ احادیث و قرآنست و این سرگردانی از آنست که میخواهند از لفظ بمعنی روند و هر که بخواهد از لفظ بمعنی رود و از الفاظ حقیقت چیزها بیابد هرگز بمعنی نرسد و حقیقت هیچ چیز در نیابد که السنه و اصطلاحات مختلف در عالم بسیار است و هر قومی زبانی و اصطلاحی دارند و سخن گفتن خاصه انبیاء از جهت آنکه کار ایشان انذار و تهدید است مرخلق را تا رفع عادات بد کنند و تا حجاب در پیش خلق ننهند از تهدید راست نیاید و رفع عادات بد نکنند یعنی هرچندگاهی در میان خلق رسوم و عادت پیدا میآید و رسوم و عادات بد بیندازند و تهدید نتوان برداشتن و انذار و تهدید بی‌وضع حجاب نتوان کردن پس هر که خواست از لفظ بمعنی رود لفظ سبب گمراهی و دوری وی گشت و هر که از معنی بلفظ آمد لفظ سبب هدایت و نزدیکی وی شد یعنی هر که بریاضات و مجاهدات در صحبت دانایان از راه کشف و عیان معانی و حقیقت چیزها دریابد الفاظ بهر اصطلاحی که باشد حجاب وی نشود بلکه سبب زیادتی علم او گردد و هر که از لفظ بمعنی رود میآید که یک حقیقت را ده چیز داند و در کثرت و سرگردانی افتد و ازجهت آنکه شاید که یک حقیقت را ده نام باعتبار خوانده باشد و او آن ده نام را ده چیز اعتبار کند و گمان برد لاجرم هرگز بحقیقت نرسد....
فصل
در سخن اهل تناسخ در بیان آنکه عالم بچه طریق پیدا آمد و در بیان ترتیب موجودات
بدانکه اهل تناسخ میگویند که اول چیزی که از باریتعالی صادر شد جوهری بود نام آن جوهر عقل کلست باز از جوهر عقل جوهر دیگری صادر شد نام آن جوهر نفس کلست باز از جوهر نفس جوهری دیگر صادر شد نام آن جوهر طبیعت کلست اینست تمامی عالم جبروت و عالم ملکوت. چون باریتعالی و تقدس در مرتبه اولست و عقل در مرتبه دومست دو قسمت و نفس در مرتبه سیم سه قسم و طبیعت در مرتبه چهارم چهار قسمت پس یک و دو و سه و چهار ده باشد تلک عشرة کاملة. چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که عقل جوهریست بسیط حقیقی دانا بذات و داناکننده دیگری و مجرد است از ماده و از تعلق بماده و علم موجودات باوست و همین عقل است که ام‌الکتاب است زیرا که ماهیات کل اشیاء در وجود او مفروض و مکتوب است و محالست که چیزی در وجود عقل مفروض و مکتوب و مقدور نباشد به وجود آید و از اینجاست که گفتهاند که ماهیات کل اشیاء قدیم است و وجود زائد است بر ماهیت. اینست معنی «السعید من سعد فی بطن امه والشقی من شقی فی بطن امه» و اینست معنی فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق‌الله ذلک الدین‌القیم و همین عقلست که آدم است.
و دیگر بدان که نفس جوهریست بسیط حقیقی زنده بذات و زنده کننده دیگری و مجرد است از ماده اما متعلقست بماده تعلق‌التدبیر و التصرف و همین نفس است که روح اعظم است و همین نفس است که لوح محفوظ است و همین نفس است که ملائکه روحانی‌اند و همین نفس است که حیات موجودات از اوست و همین نفس است که حواست.
و دیگر بدان که طبیعت جوهریست بسیط و موجبست بذات مر هر تغییر و ثباتی را در جسم و همین طبیعتست که ملائکه ارضی‌اند و این ملائکه بعضی آتشی و بعضی هوائی و بعضی آبی و بعضی خاکی‌اند و ابلیس و ماروطاوس ازین طایفه‌اند.
فصل
بدان که بعضی از اهل تناسخ میگویند که اول چیزی که از حضرت باری صادر شد عقل کل بود و در این عقل کل باعتبار و اضافه کثرت پیدا آمد و بدین سبب از وی سه چیز صادر شد نفسی و فلکی و عقلی همچنین از هر عقلی سه چیز صادر میشد تا بعقل نهم که فلک قمر است نفسی و فلکی و طبیعتی صادر شد و از طبیعت دو چیز صادر شد عنصری و طبیعتی همچنین تا بطبیعت چهارم که طبیعت خاکست رسید پس نه عقل و نه نفس و نه فلک و چهار طبیعت و چهار عنصر پیدا آمد و چون عناصر با یکدیگر امتزاج یافتند مزاج پیدا آمد و موالید ظاهر شدند و میشوند، معدن و نبات و حیوان است و نوع آخر از انواع حیوانات انسان است و انسان که ممتاز شد از دیگر حیوانات بعقل شد و چون میوه درخت موجودات عقل آمد معلوم شد که اول موجودات هم عقل بوده است زیراکه هرچه میوه باشد تخم نیز همان باشد و نقطه اول دایره نقطه آخر دایره است پس چون بعقل رسید آخر دایره باول دایره پیوست دایره تمام شد و این قاعده را «سلسلة الترتیب» گویند و بر جمله لازم است که این سلسله الترتیب را ببراهین عقل بشناسند تا هستی خود را بحقیقت بدانند و بر اول و آخر خود واقف شوند تا طلب اصل گوهر خود توانند کرد و بمتوسطات باز نمانند و بر جمله لازم است که بدانند که چه چیزند و از کجا آمده‌اند و بکجا میروند و بچه کار آمده‌اند.
فصل
در سخن اهل وحدت در بیان آنکه عالم بچه طریق پیدا آمد و در بیان ترتیب موجودات
بدانکه اهل وحدت دوطایفه‌اند اصحاب نار و اصحاب نور و هر دو طایفه را اتفاق است که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خداست و بغیر از وجود خدا وجود دیگر نیست و امکان ندارد که باشد: «لیس له ضد و ند و لاشبیه و لاشریک». چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که یک طایفه میگویند که هرچیز که هست از محسوس و معقول آن وجود خداست از جهت آنکه موجودند و نام وجود برایشان میافتد و باتفاق بغیر از وجود خدای چیزی دیگر وجود ندارد پس هرچه موجود باشد آن وجود خدای باشد.
و یک طایفه دیگر میگویند که این معقولات و محسوسات خیال و نمایش‌اند و بخاصیت وجود حقیقی که آن وجود خدای است اینچنین موجود مینمایند و بحقیقت وجود ندارند همچون موجوداتی که در آب و خواب و مرآت مینمایند.
چون سخن هردو طایفه را دانستی که باعتقاد ایشان این چیزها که مینماید یا وجود خداست یا عکس وجود خدا اکنون بدانکه اگر وجود خداست وجود خدای را اول و آخر نیست و وجود خدای قابل زیاده و نقصان نیست پس این موجودات که این ساعت موجودند همیشه موجود بوده‌اند- و همیشه موجود باشند و یکسر موی از اینچه این ساعت موجودند هرگز کم و زیاده نبوده است و نباشد و اگر نه چنین باشد وجود خدای را اول و آخر باشد و وجود خدای قابل زیاده و نقصان باشد واین هردو محال است. ای درویش ترا این سخن چه عجب میآید این کثرت در اسامی است و اگر نه مسما یکی بیش نیست و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است:
|
مشو احول مسما
جز یکی نیست |
|
اگرچه اینهمه
اسما نهادیم |
و اگر عکس وجود خدایست چون وجود خدای را اول و آخر نیست و وجود خدای قابل زیاده و نقصان نیست عکس را هم اول و آخر نباشد و عکس هم قابل زیاده و نقصان نباشد پس این خیال و نمایش که این ساعت مینماید همیشه اینچنین نموده باشد و همیشه اینچنین نماید و یکسر موی ازینکه مینماید این ساعت کم و زیاد نبوده باشد و نباشد بهمان دلیل که طایفه اول گفتند. ای درویش ترا از این سخن چرا عجب میآید آخر نمی‌بینی که در خواب چندین صورتهاء مختلف دیده میشود و بی‌هیچ شک آن جمله خیال و نمایش است پس اینها را نیز که در بیداری دیده میشود همچنان می‌دان که بیشتر مردم در خواب می‌پندارند که بیدارند اینست معنی: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا».
فصل
در بیان اصحاب نور که میگویند هرچه هست یک بار وجود خداست
بدانکه این طایفه میگویند که وجود من حیث‌الوجود یک وجودست و آن وجود خدای است و این هم اولست و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن اینست معنی هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بکل شیئ علیم ازل و ابد عبارت از اول و آخر وی است و امر و خلق عبارت از ظاهر و باطن وی ظاهر او در ظهور مراتب دارد و باطن او هم در بطون مراتب دارد و مراتب عالم خلق و مراتب عالم امر عبارت از مراتب ظهور و بطون ویست و عالم خلق و عالم امر را باضافات و اعتبارات باسامی مختلف یادکرده‌اند و خلق و امر و شهادت و غیب و ملک و ملکوت و دنیا و آخرت بسیط و مرکب محسوس و معقول و مانند این گفتهاند. و عالم خلق سه مرتبه است اول جسم معادن دوم جسم نبات سوم جسم حیوان و عالم امر نیز سه مرتبه است اول روح دوم عقل سیم نفس و مراتب موجودات هم شش مرتبه است و هر یکی ازین مراتب ششگانه در قسمت اول سه نوعند جمله هجده نوع میشود و هر یکی ازین انواع هجده‌گانه هزار قسمند جمله هجده هزار قسمند و هجده هزار عالم عبارت از اینست و امتداد و انبساط وجود در این هجده هزار مرتبه نفس است و این نفس را صاحب شریعت (رب) میخواند اینست معنی (ربالعالمین).
فصل
چون دانستی که این وجود من حیث‌الوجود یکی بیش نیست و دیگر دانستی که این وجود مراتب و افراد بسیار دارد و دیگر دانستی که تمام مراتب افراد این وجود همیشه موجود بوده است و همیشه موجود خواهد بود و هرگز از اینکه هستند کم و زیاده نبوده‌اند و نخواهند بود از جهت آنکه اگر فردی از افراد یا نوعی از انواع یا جنسی از اجناس این وجود از اینچه هستند امکان دارد که زیاده شود وجود خدایتعالی قابل زیاده باشد یا از اینچه هستند امکان دارد که کم شود یا وقتی باشد و وقتی نباشد وجود خدایتعالی قابل نقصان باشد و این هردو محالست پس موجود همیشه موجود است و معدوم همیشه معدوم و امکان ندارد که معدوم موجود گردد و امکان ندارد که موجود معدوم گردد. بدانکه اگر کسی سئوال کند که چگونه تمام افراد هر مرتبه از مراتب این وجود همیشه موجود بوده‌اند و همیشه موجود خواهند بود چگونه امکان ندارد که موجود معدوم یا معدوم موجود شود؟ که ما بیقین می‌دانیم و می‌بینیم که افراد این وجود میآیند و میروند.
فصل
بدانکه افراد هر مرتبه از مراتب این وجود همیشه موجود بوده‌اند و همیشه موجود خواهند بود بطریق بدل اما امکان ندارد که موجود معدوم شود یعنی تمامی این وجود همیشه بوده است و همیشه خواهد بود و امکان ندارد که نام تمامی از وی برخیزد اگرچه هر فردی از افراد میآیند و میروند اینست معنی کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال والاکرام چنین می‌دانم که تمام فهم نکردی روشنتر بگویم بنوعی دیگر:
بدانکه این وجود را دو اعتبار است یکی از روی اجزاء و یکی از روی کل اگر نظر باجزاء کنی اجزاء را کثرت و نقصان و کمال لازمست پس هرآینه هر جزوی از اجزای این وجود درمراتب خود دایم در سیروسفر باشد و قطع منازل کنند و اگر نظر بکل کنی کل را وحدت و کمال لازمست پس هرآینه هرچه موجودند در هر مرتبه که هستند همیشه موجود بوده و همیشه موجود خواهند بود و همیشه بر یک حال باشند و اگر تصور ندارد کمال نباشد و این سخن ترا جز بمثالی معلوم نشود مثلا:
آبی روان باشد و بشکل دائره بگردد و بر راهگذار این آب چهار حوض باشد و در هر حوض مقداری معین باشد چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که: مقدار آب که در هر حوض باشد همیشه موجود بوده است و همیشه موجود خواهد بود اگرچه اجزای آب دائم در حوضها میآیند و میروند از جهت آنکه آن مقدار از اجزاء آب که از یک جانب حوض بدر میرود از یکجانب دیگر بدر میآید و کل آب که در چهار حوض است همیشه موجود بوده است و خواهد بود اگر چه دایم روانست و اگرچه در هر چهار منزل دارد و اگرچه در هر منزلی صورت و نام وی دیگر میشود چنین دانم که تمام فهم نکردی روشنتر بگویم:
بدانکه افراد هر مرتبه از مراتب این وجود هرگز نبود که نبود و هرگز نباشد که نباشد اما دایم در سیروسفرند و پیوسته قطع منازل میکنند و باز بمنزل میرسند اگرچه در دایره اول و آخر نباشد و میان تخم و درخت و بیضه ابتداء و انتهاء نبود اما از روی نقصان و کمال اول و آخر و ابتداء و انتهاء هر فردی را از افراد نتوان گفتن از جهت آنکه این حالی طبیعی ضروریست که جمله چیزها را رو از نقصان در کمال باشد پس بدین اعتبار مرتبه نقصان را ابتداء و مرتبه کمال را انتهاء در هر فردی از افراد گفتهاند.
چون این مقدمات معلوم کردی و دانستی که افراد هر مرتبه از مراتب این وجود دائم در سفر و سیرند و پیوسته قطع منازل میکنند و باز بمنزل اول میرسند و در هر منزلی صورتی رها میکنند و صورت دیگر میگیرند اکنون آنمقدار که در هر منزلی هستند همیشه بوده‌اند و همیشه خواهند بود بطریق تبدیل و کل همیشه بکمال بوده است و خواهد بود بی‌تبدیل. تقدیرا خاک را دوازده هزار جزوست و نبات هشت هزار و حیوان شش هزار و انسان چهارهزار جزوست پس جمله سی هزار جزو شد و چهار منزل آمد و دائم کاروان از منزل خاک بمنزل نبات میرسد و از منزل نبات بمنزل حیوان و از منزل حیوان بمنزل انسان میرسد و از منزل انسان باز بمنزل خاک میآید و از هر منزلی چندین بار میگردند و باز بمنزل خاک میآید. اما آن دوازده هزار جزو خاک هرگز کم و زیاده نبوده است و نخواهد بود و آن هشت هزار جزو نبات نیز چنین و در حیوان و انسان هم چنین می‌دان بهمان دلیل که گفته شد. پس بیقین معلوم کردی که اجزاء هر مرتبه همیشه بوده است و خواهد بود بی‌زیاده و نقصان و کل و اجزا را از بهر تقریب فهم گفتیم و اگرنه نامتناهی را کل و اجزا نباشد از جهت آنکه اجزا سدس و ثلث و ربع و نصف و مانند این باشند و نامتناهی هیچ از اینها تصور ندارد.
سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم غرض از این جمله آن بود که تا بدانی که به نزدیک اهل وحدت افراد و انواع این از اینچه هستند کم و زیاده امکان ندارد و بنزدیک اهل حکمت افراد موجودات امکان کم و زیاده دارد اما انواع و اجناس موجودات امکان کم و زیاده ندارد و به نزدیک اهل تناسخ افراد و انواع موجودات امکان کم و زیاده دارد اما اجناس موجودات امکان کم و زیادتی ندارد. و به نزدیک اهل شریعت افراد و انواع و اجناس موجودات هیچ نبودند: «کان‌الله ولم یکن معه شیئی» و جمله را خدا هست گردانید و امکان دارد که باز نیست گرداند.
فصل
چون این مقدمات معلوم کردی و دانستی که این وجود مراتب و افراد دارد و دیگر دانستی که هر فردی از افراد این وجود دائم در سیروسفرند اکنون بدان که مرتبه اول افراد این وجود را خاکست باز بعد از مرتبه خاک مرتبه طبیعت است آنگاه باقی چیزها از این دو چیز پیدا میآید اینست معنی ن والقلم و ما یسطرون پس خاکست که لوحست و طبیعتست که قلمست و این لوح را اهل حکمت هیولی و ماده گفتهاند و این قلم را امر و صورت خوانده‌اند در خاک که صورت چیزی بماده پیوست آن چیز پیدا شد یعنی از عالم غیب بعالم شهادت آمد بی‌هیچ توقفی معنی: و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر اینست و اینست معنی: کن فیکون و خاکست که مبداء عالم اجسام است و طبیعت است که مبدء عالم ملکوتست و خاکست که ام‌الکتاب است و طبیعت که ام‌الکلام است زیرا که ملک کتاب‌الله و ملکوت کلام‌الله است و خاکست که حواست و طبیعت است که آدم است پس حوا پیش از آدم باشد و صاحب شریعت این طبیعت را باضافات و اعتبارات باسامی بسیار یاد کرده است: امر و بدو و روح و قلم و مانند این گفته است و خاک را هم باضافات و اعتبارات باسامی بسیار ذکر کرده است: دره یعنی جوهر اول و لوح و رحم و ام‌الکتاب و مانند این گفته است. یعنی نزدیک اهل وحدت جوهر اول خاکست آنگاه باقی چیزها بواسطه خاک پیدا میآیند تا بعقل رسند. و به نزدیک اهل حکمت جوهر اول عقل است آنگاه چیزهای دیگر بواسطه عقل پیدا آمدند تا بخاک رسیدند.
فصل
بدانکه خاک بکمال خود میرسد بدو طریق و طبیعت بکمال خود میرسد هم بدو طریق از جهت آنکه هردو بهمند و از یکدیگر جدا نیستند.
در بیان یک ریق از آن دو طریق که خاک بکمال خود میرسد.
بدانکه آنچه زبده و خلاصه جسم خاکست آب میشود و آنچه زبده و خلاصه آبست هوا میشود و آنچه زبده و خلاصه هواست آتش میشود و آنچه زبده و خلاصه آتش است جسم فلک قمر میشود و آنچه زبده و خلاصه فلک قمر است فلک عطارد میشود و آنچه زبده و خلاصه فلک عطاردست فلک زهره میشود و آنچه زبده و خلاصه فلک زهره است فلک شمس میشود و آنچه زبده و خلاصه فلک شمس است فلک مریخ میشود و آنچه زبده و خلاصه فلک مریخست فلک مشتری میشود و آنچه و زبده و خلاصه فلک مشتریست فلک زحل میشود و آنچه زبده و خلاصه فلک زحلست فلک ثابتات میشود و آنچه زبده و خلاصه فلک ثابتاتست جسم فلک اعظم میشود و بالای فلک اعظم فلک دیگر نیست ازجهت آنکه آنرا حد و نهایتی نیست چون بفلک‌الافلاک رسید جسم خاک بکمال رسید. آنگاه آنچه زبده و خلاصه افلاکست از راه افق بواسطه نور ثوابت و سیارات باز به جسم خاک و موالید میآیند همچنان روغن که از ماست بگیرند و باز بر سر ماست کنند از جهت آنکه آن اثر که آن روغن رساند ماست نتواند رسانید اگرچه روغن در وی باشد همچنین آن فیض و اثر که افلاک رسانند خاک نتواند رسانید.
فصل
در بیان آن یک طریق دیگر
بدانکه مراتب موالید سه مرتبه است معادن و نبات و حیوان و جسم خاکست که به مراتب برمیآید و در هر مرتبه نامی میگیرد از عناصر به نبات میآید و از نبات بحیوان میآید و یک نوع از انواع حیوان انسان است و انسانست که نوع آخرینست و از اینجاست که هرچه در همه افراد موجوداتست آنهمه در انسان هست و چون بانسان رسید جسم خاک بکمال رسید و چون بکمال رسیدند بازگشت ایشان بخاک خواهد بود و باز از خاک به مراتب برمی‌آیند تا بانسان رسند و چون بانسان رسند باز بازگشت ایشان بخاک خواهد بود و همچنین یک بار و دوبار و سه بار الی مالایتناهی اینست معنی: منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة اخری یعنی کمال خاک آنست که بقالب انسان رسد که کمال طبیعت آنست که بعقل رسد و هرچیز که بکمال خود رسید باز بازگشت آن چیز باصل خود خواهد بود اینست معنی: کل شیئی یرجع الی اصله یک بار و دوبار و سه بار الی مالایتناهی.
فصل
در بیان عالم ملکوت
بدانکه عالم ملکوت سه مرتبه دارد:طبیعت و روح و عقل و هرسه یک چیزست اما این یک چیز مراتب دارد و در هر مرتبه نامی دارد هرچند استعداد و صفات او زیاده میشود نام او دیگر میشود همچنان که مراتب عالم ملک که جسم جماد و جسم نبات است و جسم حیوان هرسه یک چیزند اما این یک چیز مراتب دارد و در هر مرتبه نامی گیرد چون مراتب عالم ملکوت را دانستی و معلوم کردی که نهایت عالم ملکوت عقل است اکنون بدان که عقل است که ام‌القرآن است و ام‌الفرقان است زیرا که قرائت کتاب‌الله قرآنست و قرائت کلام‌الله فرقانست و این هردو قرائت از عقلست پس عقل ام‌القرآن و ام الفرقان باشد و عقل آنست که عالم و علیم و علام است زیرا که قرائت عقل مر کتاب‌الله و کلام‌الله را عبارت از علم است کتاب‌الله و کلام‌الله را و عالم عقل مؤمنانست و علیم عقل انبیاء است و علام عقل اولیاء است زیرا که موسی که نبی بود علیم بود و خضر که ولی بود علام بود از جهت آنکه موسی را علم کتاب بود و خضر را علم کلام کتابی شهادتیست و کلامی غیبیست لاجرم خضر علام غیوب بود.
ای درویش به نزدیک اهل وحدت دانایان سه طایفه‌اند: حکماء و انبیاء و اولیاء. حکیم آنست که بطبایع اشیاء دانا باشد و نبی آنست که بطبایع و خواص اشیاء دانا باشد و ولی آنست که بطبایع و خواص و حقایق اشیاء دانا باشد پس در عالم هیچکس را علم و قدرت برابر ولی نباشد ازجهت آنکه خدا دو تجلی دارد تجلی عام و تجلی خاص تجلی عام عبارت از افراد موجوداتست و تجلی خاص عبارت از ولی است اینست معنی: فالله هوالولی و هو یحیی الموتی و هو علی کل شیی قدیر و اینست معنی: وان الله قد احاط بکل شیئی علما
ای درویش قدرت دیگر است و غلبه دیگر. قادر نه آنست که کسی را بر زمین زند یا بظلم چیزی را از کسی برباید یا به حیله چیزی از کسی بستاند قادر آن بود که هرچیز که کردنی بود تواند که بکند و هرچیز که ناکردنی بود تواند که نکند. و قدرت دیگر است و خاصیت دیگر از جهت آنکه قدرت کسبی است و خاصیت کسبی نیست و قدرت سبب کمال است و خاصیت شاید که سبب کمال باشد و شاید که نباشد و سبب نقصان باشد. معجزه و کرامت و سحر و استدراج و چشم و زبان مؤثر در اشیاء از یک قبیل است و خاصیت‌اند نه قدرت لاجرم در حق بعضی سبب کمالند و در حق بعضی سبب نقصان. تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم.
دیگر بدان که عقل است که رحمن است زیرا که معلم قرآن عقلست اینست معنی: الرحمن علم‌القرآن و از اینجاست که در خلق او تفاوت نیست اینست معنی:ماتری فی خلق‌الرحمن من تفاوت و عقل است که حیوان است زیرا که مرتبه آخر در ملکوت عقل است. پس عقل دار آخرت باشد و دار آخرت حیوان است و اینست معنی: و ان‌الدار الاخرة لهی‌الحیوان
فصل
در بیان ملئکه و شیاطین
بدانکه ملک سبب و واسطه است و شیطان هم سبب و واسطه. پس هرچیز که سبب علم و بیداری و عمل نیکست ملک است و هرچیز که سبب جهل و غفلت و عمل بد است شیطان است و هرچیز که سبب حیات و صحت و راحت و جمعیت است ملک رحمتست و هرچیز که سبب رنج و هلاک و مرض و تفرقه است ملک عذابست و عین‌القضاة ملک و شیطان را سبب میگوید و شیخ سعدالدین واسطه میگوید و جائی وجود ستاده و جائی وجود کاشفه هم گفتهاند. پس عاقل را اینمقدار کفایتست در بیان ملک و شیطان و اگر میخواهی که بزبان انبیاء بیان ملک و شیطان کنیم این مختصر تحمل آن ندارد امابطریق اجمال اشارتی کرده آید.
فصل
بدانکه ملایکه انواع بسیارند چنانکه امکان ندارد که در حساب و شمار آیند: و ما یعلم جنود ربک الاهو چندین هزار سالست که بطاعت و فرمانبرداری خدا مشغولند که آن مدت را ابتدا و انتها نیست و هرگز یک طرفه‌العین از طاعت و فرمانبرداری خداوند غافل و فارغ نبوده‌اند و نخواهند بود زیرا امکان ندارد که ایشان از آن کار فارغ باشند و ایشان را هرگز از طاعت و فرمانبرداری خستگی و ملال نبوده است و نخواهد بود.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که اگرچه ملئکه بیحساب و بیشمارند اما در عالم ملکوت سه ملکند که سرور ملئکه‌اند و ایشان را ملائکه اعظم میخوانند و از این سه ملک یک ملک آنست که قالب موجودات ازوست و این ملک اعظم چهار صف ملائکه دارد و در هر صفی از این صفوف چهارگانه چندین هزار ملکند که بطاعت و فرمانبرداری خداوند مشغولند و اینها ملائکه ارضی‌اند پس با هر ذره از ذرایر خاکی ملکی همراهست و با هر قطره از قطرات آب ملکی همراهست با هر ذره از ذرات هوا ملکی همراهست و با هر جزوی از اجزای آتش ملکی همراهست و ابراهیم را اول نظر بر این ملک اعظم افتاد اینست معنی فلما جن علیه‌اللیل رای کوکبا قال هذا ربی فلما أفل قال لاأحب‌الافلین و ازین سه ملک یک ملک دیگرست که بزرگترست از ملک اول و حیات موجودات ازوست و این ملک اعظم نه صف ملئکه دارد و در هر صفی از این صفوف نه‌گانه چندین هزار ملکند که بطاعت و فرمانبرداری خداوند مشغولند و اینها ملائکه سماویند و ابراهیم را بار دوم نظر بر این ملک اعظم افتاد: فما رای‌القمر ... الایة و از این سه ملک یک ملک دیگرست که بزرگتر از هردو است و این ملک اعظم ده صف ملائکه دارد و در هر صفی از این صفوف ده‌گانه چندین هزار ملکند و این ملک چندین هزار سالست که در اشتیاق خداوند تعالی و تقدس است و چنان مستغرق ربالعالمین است که او را از ارض و سما خبر نیست و ابراهیم را بار سیم نظر بر او افتاد اینست معنی: فما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی هذا اکبر فلما أفلت قال یا قوم انی بریی مما تشرکون این ملک راهنمای ابراهیم شد بحضرت ربالعالمین تا ابراهیم از شرک خلاص یافت و چون بعالم وحدت رسید آواز برآورد که: انی وجهت وجهی للذی فطرالسموات والارض حنیفا و ما انا من‌المشرکین و دلیل که ابراهیم را نظر بر ملکوت افتاد آنست که در اول این آیت میفرماید: و کذلک نری ابراهیم ملکوت‌السموات والارض و لیکون من‌المومنین آنگاه میفرماید فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا اول باجمال از حال ابراهیم خبر میدهد باز بتفصیل بیان میکند. این بود بیان ملائکه بزبان انبیاء اما در اول کتاب قرار داده‌ایم که سخن مرموز و پوشیده نگوئیم.
فصل
بدان ای درویش که عقلست که جبرئیلست زیراکه سبب علم تو عقلست و عقلست که میکائیلست زیرا که سبب رزق تو عقلست و عقلست که اسرافیلست زیراکه عقلست که ترا بیک نفخه ازغرور و خیال فرو میراند و بیک نفخه دیگر ترا بمعانی و حقایق زنده میگرداند و عقلست که عزرائیلست زیرا که قابض ارواحست از جهت آنکه هروقت که چیزی را چنانکه آن چیز است دانستی جان آن چیز را قبض کردی.
فصل
بدانکه عقلست که آدم است زیرا که عقلست که اسامی چیزها میداند اینست و علم آدم‌الاسماء کلها و طبیعت است که ابلیس است زیرا طبیعت آنست که پیش از آمدن عقل سرور ملائکه است و جمله ملائکه در فرمان اویند و بآمدن عقل طبیعت از سروری معزول میشود وجمله ملائکه آدم را سجده میکنند یعنی مسخر و منقاد عقل میگردند. اینست معنی: واذقلنا للملئکة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس أبی و استکبر و کان من‌الکافرین الا طبیعت بعضی کس مسخر و منقاد عقل نمیگردند اینست معنی: «اسلم شیطانی علی یدی» ای درویش از آنجا که نیت و مراد انبیاست تا آنجا که عقل و غرور مردم است هیهات هیهات. ای بسا ظلمات بی‌پایان و ای بسا دریای پر امواج و ای بسا حجب بیحساب که در میانست: او کظلمات فی بحر لجی یغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا أخرج یده لم یکدیراها و من لم یجعل الله له نورا فماله من نور.
ای درویش عقلست که نارست و عقل است که قابل نار است و عقلست که نور است و قابل نور اینست معنی: یکاد زیتها یضیی و لولم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء پس هر که را نور نباشد قابل نور نتواند بود اینست معنی: و من لم یجعل الله له نورا فماله من نور.
فصل
بدان که عقلست که آدم است و روحست که حواست و طبیعت است که ابلیس است و شهوت است که طاوس است و غضب است که مار است و اجتماع و ترکیب آنجمله آمدن است بدنیا و افتراق آنجمله رفتنست از دنیا یعنی اجتماع این جمله آمدنست از عالم غیب بعالم شهادت و از عالم عقل بعالم حس و افتراق این جمله رفتنست از عالم شهادت بعالم غیب و از عالم حس بعالم عقل ای درویش در ملکوت ملک و شیطان هست در ملکوت عقل ملکست و طبیعت شیطان چون عقل و طبیعت هردو مصور شدند از هردو صورت آدم در ملک ظاهر شد پس آدم مرکب آمد از ملک و شیطان یعنی از عقل و طبیعت پس در هر که عقل غالب آمد ملکیست بلکه بهتر از ملائکه است اگرچه صورت انسان دارد و در هر که طبیعت غالب آمد شیطانیست یا حیوان بلکه از حیوان بدتر اینست معنی: «ان الله تعالی خلق الملئکة من عقل بلا شهوة و خلق‌البهائم من شهوة بلاعقل و خلق‌الانسان من شهوة و عقل فمن غلب عقله لشهوته فهو خیر من الملئکة و من غلب شهوته لعقله فهو اشر من البهائم.» این بود مراتب ملک و ملکوت و این بود بیان کتاب‌الله و کلام‌الله و کتاب‌الله بصورت کلمه است و کلام‌الله بمثابه معنی کلمه و تمامی کلمه بصورت و معنی باشد پس مجموع هردو یک کلمه است و این کلمه اسامی بسیار دارد زیرا که جمله اسامی ویست اما اسم او یکی است که آنرا اسم اعظم و اسم اعلی میگویند و آن اسم رب است پس اگر این کلمه موجودات را به درخت تشبیه کنی میوه این درخت موجودات آدمی داناست و آدمی دانا را هم کلمه گویند زیرا که هرچه درخت دارد میوه درخت هم دارد پس آدمی دانا میوه درخت موجودات باشد و اگر این کلمه موجودات را بانسان تشبیه میکنی دل این انسان موجودات هم آدمی داناست پس آدمیی دانا دل موجودات باشد. بعضی گفتهاند که انسان کامل هم کتاب‌الله هم کلام‌الله است زیرا که انسان کامل مجموع هردو عالمست و بعضی گفتهاند که انسان کامل کتاب‌الله است و سخن انسان کامل کلام‌الله است.
ای درویش تمام عالم یک وجود است و این وجود صورت انسان دارد یعنی فلک‌الافلاک که محیط است پوست این وجودست و فلک ثابتات پا و سر این وجودست و دوازده برج که برویست دوازده قوای حیوانی‌اند ده مدرکه و دو متحرکه یعنی پنج حس ظاهر و پنج حس باطن و باعثه و فاعله و باقی کواکب که برویست قوای نباتی‌اند و هفت آسمان امعای این وجودند معده و شش و جگر و هفت کوکب سیاره اعضای هفتگانه است دماغ و شش و جگر و سپرز و دل و گرده و مثانه و عناصر اربعه اخلاط اربعه است و طبیعت طبیعت این وجودست و روح روح این وجودست و نفس نفس این وجودست و این جمله یک کلمه است.
فصل
بدان ای درویش که محققان اهل وحدت این کلمه را بآسیا تشبیه کنند و میگویند که غله این آسیا معادن و نبات و حیوان است و کار این آسیا آنست که پیوسته میگردد و غله را خود می‌پروراند و خود بکمال میرساند و بآخر خود خورد میکند و این آسیا را کهنه شدن و خراب گشتن نیست از جهت آنکه این آسیا را جوی از خودست و آب از خود و چرخ از خود و سنگ از خود و غله از خود و آرد از خود و آسیابان ازخود و هم درخود دارد لاجرم هرگز خراب نشود و کهنه نگردد.
ای درویش هیچ نماند که من نگفتم اما نمیدانم که تو چه فهم کردی.
ای درویش این سخنان که گفته میشود همه مقصود تو نیستی زود باشد که قومی بیایند و هر حرفی از حرفهای این کتاب را بجانها خرند: فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه
فصل
ای درویش آدمی نه چنانست که هرچه بشنود بداند و نه چنانست که هرچه بداند در آنمقام باشد زیرا که از شنودن تا دانستن راه بسیارست و از دانستن تا بعمل آوردن عقبات بیشمار پس هرکس که این رساله را بخواند باید که این گمان نبرد که آنچه مراد گوینده است تمام معلوم کرده و هرکس که مراد گوینده معلوم کند باید که این دعوی نکند که این مقام وی گشت. و آنکه در این مقام باشد او را حاجت بگفت زبان نباشد که من در این مقامم اقوال و افعال و احوال وی خود گواهی دهد که وی درین مقامست. ای درویش هر که در این مقام باشد و از این وجود بقدر باخبر بود چنان وجود خود را درین وجود گم کند که هرگز باز نیابد و هر که وجود خود را در این وجود گم کرد صفت او جز سکوت نباشد و فعل او جز ملازمت سوت نبود و مطلوب او درین عالم جز بقدر قوت نباشد. ای درویش اگرچه بعضی گفتهاند که این وجود را بتحقیق دانستن امکان ندارد و هیچکس از انبیاء این وجود را چنانکه این وجودست بتحقیق ندانست و در آخر جمله بعجز و نادانی خود اقرار کردند اما جمله اتفاق کرده‌اند که علامت آنکه بقدر از این وجود باخبر شد آنست که ترک اختیار خود کرد بلکه ترک وجود خود گفت و دست تصرف و زبان اعتراض کوتاه کرد و دانست که هیچکس وجود ندارد الا خدایتعالی و خدایست که همیشه بوده است و همیشه خواهد بود و معرفت هر که زیاده بود ترک او زیاده بود زیراکه این مقام را علامات بسیارست خاصه این مقام آنست که البته ترک اختیار کند و راضی و تسلیم شود و چشم خدابین بگشاید و نظاره کند و بیقین داند که هرچیز میباشد آنچنانکه میباشد میباید.
ای درویش هر که راضی و تسلیم نمیشود و بسعی و کوشش خود میخواهد که عالم را آنچنان گرداند که مراد اوست و هرچه موافق طبع او نباشد از روی زمین بردارد حال او همچو حال آن نابیناست که در خانۀ درآید و در آن خانه جمله چیزها بجای خود باشد هرچیز که پیش پای او آید چنان داند که آن چیز بر راه است و نه بجای خودست جمله رخت آن خانه را از جای خود بگرداند تا بجای خود نهد بیقین می‌دان که نابینا را از آن سعی و کوشش جز رنج و عذاب فایدۀ نباشد و آنکه راضی و تسلیم شد و دست تصرف و زبان اعتراض کوتاه گردانید و هرچیز که پیش آمد آنرا بطوع و رضا قبول کرد حال او همچو حال آن مسافر است که در راه بسبب گرما یا سرما خسته و در زحمت باشد و ناگاه بمنزل رسد و در آن منزل رباطی باشد که مانع گرما یا دافع سرمای او شود هرآینه خرم و شادمان گردد بدیدن آن رباط و چون برباط درآید هرگز بخاطر او نگذرد که در این رباط نه بجای خودست و دیوار این رباط بلندتر از این و فراخی این رباط بهتر ازین میبایست. آنچنانکه باشد بآن خرم و راضی باشد بلکه اگر مسافر دانا باشد داند که بانی این رباط حکیم بوده است و در این رباط بجای خود نهاده است و بلندی دیوار و فراخی رباط آنچنان کرده است که میبایست پس تفاوت میان دانا و نادان اینست که نادان بهرچیز که پیش آید بدان راضی نباشد و بنوعی دیگر و رنگی دیگر خواهد لاجرم آن چیز سبب تفرقه و رنج وی شود و دانا را هرچیز که پیش آید بدان راضی بود و بگوید که اینچنین میبایست که باشد لاجرم آن چیز سبب راحت و جمعیت وی شود. چنین دانم که فهم نکردی روشنتر بگویم.
بدان ای درویش که گل و خار این وجود با هم است و نوش و نیش این وجود با یکدیگر و بهرجا که فرود میآیند و ازهرجا که کوچ میکنند باهمند پس اگر گل می‌طلبی خار باویست و اگر نوش میخواهی نیش باوی.
چون عزیزان بر این اسرار واقف شدند ترک اختیار خود کردند و راضی وتسلیم شدند و طلب گل نکردند تا از خار خلاص یافتند و در بند نوش نشدند تا به نیش گرفتار نشوند بلکه اگر بی‌تدبیر و سعی ایشان مرادی و مقصودی روی نمود پشت بآن آوردند و بگوش چشم در آن نظر نکردند از جهت آنکه می‌دانستند با هر مرادی ده نامرادی تعبیه است و ازجهت یک مراد ده نامرادی را تحمل کردن کار هر دانا نباشد و این از جهت آنست که تا هردو برابر باشند که جمله اعضای یکدیگرند و باید که جمله اعضا در رنج و راحت برابر باشند و اگر ممکن بودی که گل این وجود را بعلم و کفایت بدست آوردن و خار را دفع کردن تا کافیان در راحت بودندی و بی‌کفایه در رنج و عذاب بودندی و نه چنین است ای درویش ترا از این سخن چرا عجب آمد: اگر بکفایت است بی‌کفایت سلطان عالم چراست؟ و اگر بعلمست بی‌علم خلیفه روی زمین از کجاست؟ و اگر باسلامست کافر حاکم و مستولی چراست؟ و اگر بکفرست کافر گرسنه و بینوا از کجاست؟ ای درویش این نه بکفایت و علم و نه باسلام و کفرست. این وجود افتاده است که جمله مجازات و مکافات وی طبیعیست و در مجازات و مکافات طبیعی تفاوت و امتیاز نباشد و بسعی و کوششی مگردد و بدرخواست و بضاعت دیگر نشود. سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم ای درویش بیقین می‌دان که مجازات و مکافات البته خواهد بود اینست معنی: المکافاة فی‌الطبیعة واجبة یعنی در طبیعت وجود و آن عزیز از سر همین نظر گفته است: شعر
|
چو بد کردی
مباش ایمن ز آفات |
|
که واجب شد طبیعت
را مکافات |
و حقیقت این سخن آنست که آنچه آسایش است همه مر یک کس را نیست همه مرهمه راست و آنچه رنجست همه مر یک کس را نیست همه مرهمه راست زیرا که وجود یکی بیش نیست و در یک وجود جمله اعضا برابر باشند در رنج و راحت پس هرکس که باشد از پادشاه و رعیت و توانگر و درویش و از عالم و جاهل هرکس را بنوعی آسایش باشد و رنج هریک در مقابله آسایش آنکس باشد اگر راحت و آسایش بسیار باشد رنج و عذاب نیز بسیار باشد و اگر رنج و عذاب اندک بود آسایش و راحت نیز اندک بود پس میان پادشاه و رعیت در رنج و راحت تفاوت نباشد.
ای درویش یکی را طعمه گوناگون باشد و اشتها نبود و یکی را اشتها باشد و طعام نبود و یکی را طعمه و اشتها باشد درد معده و درد دهان باشد و یکی را اشتها و اطعمه باشد و درد دهان و معده نباشد اما چندانش بخل باشد که چیزی نیارد خوردن همه روز در رنج حاصل کردن باشد و نگاه داشتن از جهت دیگران.
ای درویش چون معلوم کردی که گل این وجود بی‌خار نیست و نوش بی‌نیش و دیگر دانستی که در همه کارها مکافات و مجازات خواهد بود طلب خوشی مکن تا ناخوش نباشی و هیچکس را میازار تا آزرده نباشی. رباعی:
|
راحت مطلب دلا
اگر میشنوی |
|
در مزرعه خود
آنچه کشتی دروی |
تمت الرسالة بعون الله
بسم الله الرحمن الرحیم
رساله دوم از کتاب کشف الحقایق
در بیان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد
بدانکه انسان مرکبست از دو چیز یکی از جسم که عالم خلقست و یکی از روح که عالم امر است و عالم خلق مرکب و قابل قسمت است و عالم امر بسیط حقیقیست و قابل قسمت نیست و اهل شریعت روح انسان را باسامی مختلف ذکر کرده‌اند: روح انسانی و نفس ناطقه و مانند این گفتهاند.
فصل
در سخن اهل شریعت در بیان مبدأ روح انسانی
بدانکه اهل شریعت میگویند که در روح سخن گفتن و بحث روح کردن اجازت نیست از جهت آنکه روح را از آدمیان کسی ندانست و نخواهد دانست و رسول (ص) هم جواب نگفت یعنی جماعتی از رسول (ص) سئوال کردند که روح چیست؟ رسول (ص) جواب نگفت و انتظار وحی میکرد تا جبرئیل بیامد و این آیت بیاورد: و یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا بعضی از اهل شریعت میگویند که رسول (ص) میدانست که روح چیست اما اجازت جواب نگفتن بود و بعضی از اهل شریعت میگویند که رسول (ص) میدانست که روح چیست و جواب سائل هم گفت یعنی این جوابست که الروح من أمر ربی ازجهت آنکه هرچیز که از عالم خلقست او را حد توان گفتن از جهت آنکه خلق اجزا دارد و هرچیز که از عالم امر است آن را حد نتوان گفتن و بیان حقیقت روح نتوان کردن و هرچیز را که اجزا نباشد تعریف وی بخاصه و لوازم باشد چنانکه موسی علیه السلام تعریف کرد و در سئوال قال فرعون و ما رب العالمین قال رب السموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین. و مراد و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا بر این تقدیر نه محمدست سایلانند.
فصل
بدانکه بعضی روح را چنین تعریف کرده‌اند که: «الروح جوهر نورانی بسیط حقیقی حی بنفسه محیی للجسم» و دیگر چنین تعریف کرده‌اند که «الروح حیوة فی نفسه محیی لغیره» روح زنده است و زنده کننده است به جسم پس جسم را حیات عارضی باشد و روح را ذاتی و جسم را حیات عارضی دارد نوری دارد و همان حس است که: «الحس نور فی‌القلب یفرق بین‌الحق والباطل» الحاصل بدان که روح حی محیی است و عقل مدرک مدرک است و نور ظاهر مظهر.
فصل
چون معنی روح بدانستی اکنون بدانکه اول چیزی که حق سبحانه تعالی بیافرید روح محمد بود و جمله چیزها را از روح محمد (ص) بیافرید اینست معنی: «اول ما خلق الله روحی ثم خلق جمیع‌الخلایق من روحی» و ارواح جمله انسان را از روح محمد پیدا آورد و ارواح انسان پیش از اجساد بچهار هزار سال در جوار حضرت رب العالمین میبود اینست معنی: «ان‌الله خلق الارواح قبل الاجساد باربعة الاف سنة».
فصل
در بیان مبدأ قالب انسان
بدانکه اهل شریعت میگویند که اول کسی که خدایتعالی از انسان بیافرید «آدم» بود و قالب آدم را از خاک آفرید یعنی از عناصر اربعه اما چون خاک ظاهرتر بود خاک را ذکر کرد و دیگر آنکه در ترکیب اصل خاکست بخاک اضافت کرد و این حکایت در اکثر کتب قصص و تواریخ مشهور است و محتاج بشرح من نیست اما اشارتی کرده آید.
بدانکه آورده‌اند که خاک آدم را میان مکه و طایف می‌پرورانیدند و تربیت میدادند بروایتی چهل روز و بروایتی چهل سال و بروایتی چهل هزار سال اینست معنی: «خمرت طینه آدم بیدی اربعین صباحا» چون قالب تمام شد و تمام تسویه یافت روح او را در قالب او درآوردند اینست معنی: فاذا سویته و نفخت فیه من روحی و روح در قالب چنان درآمد و آمیخته شد که روغن در شیر و چون روح در قالب قرار گرفت آدم برخاست و روان شد آنگاه حوا را از پهلوی چپ او در میان خواب و بیداری پدید آوردند و در تن آدم و حوا شهوت بسرشتند و نطفه ظاهر گردانیدند و باقی قالب فرزندان ایشان را از نطفه ایشان بیافرید اینست معنی: ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین و اینست معنی: یا ایها الناس ان‌کنتم فی ریب من‌البعث فانا خلقناکم من تراب ثم من نطفة پس مبدأ ارواح انسان روح آمد و مبدأ اجساد انسان قالب آدم پس محمد ابوالارواح و آدم ابوالاجساد شد اینست معنی: «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین».
فصل
بدانکه اهل شریعت خلاف کرده‌اند که خداوند تعالی روح انسان را در اصل فطرت در استعداد و قابلیت بر تفاوت آفرید یا یکسان آفرید. بعضی میگویند که بر تفاوت آفرید اینست معنی: «السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن امه» و اینست معنی: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» و بعضی میگویند که یکسان آفرید اما چون بعالم شهادت آمدند و بقالب اتصال یافتند بسبب تربیت پدر و مادر و بسبب سعی در علم و عمل بر تفاوت شدند اینست معنی: «کل مولود یولد علی الفطره فأبواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه» و اینست معنی: «المرء علی دین خلیله» اکنون بدان که هر انسانی را چند روح است.
فصل
بدانکه انسان روح طبیعی دارد و محل وی جگرست که در پهلوی راستست. و روح حیوانی دارد و محل وی دلست که در پهلوی چپست. و روح نفسانی دارد و محل وی دماغست. و روح انسانی دارد و محل وی روح نفسانیست. و روح قدسی دارد و محل وی روح انسانیست. و روحی قدسی بمثابه نار است و روح انسانی بمثابه روغن و روح نفسانی بمثابه فتیله و روح حیوانی بمثابه زجاجه است و روح طبیعی بمثابه مشکوه اینست معنی: الله نورالسموات والارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة الزجاجة ... الایه و آنچه حقیقت این سخنست بنزدیک اهل شریعت آنست که چون فرزند در رحم مادر سه چله که چهار ماه باشد برمیآرد خداوند تعالی ملکی میفرستد تا این روح انسانی را که از عالم امرست و پیش از قالب این فرزند بچندین هزار سال آفریده اند و در جوار حضرت عزت میبوده است در این فرزند بدمد تا فرزند بعد از سه چله زنده شود و حیوة یابد.
و این روح انسانی را باضافات و اعتبارات باسامی مختلف ذکر کرده‌اند: باعتبار آنکه قابل زیاده و نقصانست و از حال بحال گردانست قلب گفتهاند و باعتبار آنکه زنده است و زنده‌کننده جسمست روح گفتند و باعتبار آنکه داناست بذات و دانا کننده دیگری عقل گفتند و باعتبار آنکه بسیط حقیقیست و قابل قسمت نیست روح امری گفتند و باعتبار آنکه از عالم علویست و ازجنس ملائکه است روح ملکی گفتند و باعتبار آنکه مجرد و منقطعست و پاک و مطهرست روحی قدسی گفتند اینست معنی آنکه بعضی گفتهاند که نبی و ولی را پنج روحست و مؤمن را چهار روحست و کافر را و اطفال را سه روحست و اینست معنی آنکه بعضی گفتهاند که نبی و ولی را ده روحست.
ای درویش اگر کسی گوید که آدمی را صد روحست و صد عقلست هم راستست از جهت آنکه شاید که یکچیز را بصد اعتبار بصد نام خوانند و در آن یکچیز هیچ تعدد و تکثیر لازم نیاید یعنی هر صفتی که انسان دارد از صفات ذمیمه و صفات حمیده شاید که گویند که یک روح دارد همچون روح ملکی و روح شیطانی از جهت آنکه روح یک حقیقتست و این یک حقیقت قابل نقصان و کمالست یعنی قابلیت کارهای خسیس و دنی دارد و استعداد کارهای شریف و عالی دارد اینست معنی: ان الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین فی نارجهنم خالدین فیها اولئک هم شر البریة. ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریة. پس بهر صفت که انسان موصوف میشود او را بدان صفت باز میخوانند و انسان را باعتبار هر صفتی روحی و عقلی اثبات میکنند پس هرکه را اخلاق و اوصاف بیشتر باشد روح و عقل بیشتر بود اگرچه جوهر عقل و جوهر روح از روی جوهریت قابل زیاده و نقصان نیستند اما از روی آنکه قابل اعراض و صفاتند قابل نقصان و کمالند و اطلاق کثرت و قلت بر ایشان کرده‌اند.
فصل
بدانکه بعضی از اهل تصوف منشاء اخلاق ذمیمه و مصدر اوصاف ناپسندیده را نفس میگویند و منشاء اخلاق حمیده و اوصاف پسندیده را روح میگویند و شیخ‌المشایخ شهاب‌الدین سهروردی روح حیوانی را که از عالم سفلیست میگویند و از جنس ارواح بهایمست نفس میگوید و روح انسانی را که از عالم علویست و از جنس جواهر ملئکه است روح میخواند.
چون سخن بدینجا رسید حقیقت روح را تمام بیان کنیم تا محصلان و سالکان از سرگردانی خلاص یابند.
فصل
بدانکه انسان ظاهری دارد و باطنی هم دارد یعنی جسمی دارد و روحی هم دارد و روح بسیط حقیقیست و قابل قسمت نیست و از عالم امرست و جسم انسان مرکب و قابل قسمت است و از عالم خلقست.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدان که هرچیز که مرکب باشد هرآینه در وی کثرت و اجزاء باشد و در هرچیز که کثرت و اجزاء باشد هر صفتی از صفات وی و هر فعلی از افعال وی به جزوی و عضوی مخصوص باشد چنانکه اگر آن چیز بینا و شنوا و گیرا و گویا باشد از یک موضع بشنود و از یک موضع بگوید و از یک موضع ببیند و از یک موضع بگیرد و هرچیز که مرکب نباشد در وی کثرت و اجزاء نباشد هر صفتی از صفات وی و هر فعلی از افعال وی بجز وی و عضوی مخصوص نباشد ازجهت آنکه جزو وعضو نباشد و روی و پشت نباشد و سر و پای و یمین و یسار نبود پس صفات وی قائم به وی باشد و اگر اینچنین چیز بینا و شنوا و گویا و دانا باشد بهمان چیز بعینه گویا باشد و در جمله صفات همچنین می‌دان.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدان که روح آدمی که بسیط حقیقیست حی و عالم و سمیع و بصیر و متکلم است و صفات او بصفات قالب نماند از جهت آنکه قالب از یک موضع میشنود و از یک موضع میبیند و از یک موضع میگوید. و روح آدمی را اگر حی گوئی همه حیاتست و اگر علیم گوئی همه علمست و اگر سمیع گوئی همه سمعست و اگر بصیر گوئی همه بصرست و اگر متکلم گوئی همه کلامست زیرا که صفات و افعال وی بآلت وجارحه نیست. اینست معنی: «ان‌الله تعالی خلق آدم علی صورته» و اینست معنی: «من عرف نفسه فقد عرف ربه». مقامات مشایخ طریقت و علمای شریعت را در معرفت روح آدمی بیش از این نیست پس بقدر آنکه معرفت روح دارند.
و از علمای شریعت و مشایخ طریقت هیچکس در معرفت روح آدمی از این مقام درنگذشته است. و از علما و مشایخ چندکس معدودند که در معرفت روح آدمی بریاضات و مجاهدات از راه کشف و برهان بدین مقام رسیده‌اند و باقی جمله مقلد بوده‌اند و بطامات خود را به علما و مشایخ مانند کرده‌اند اما زیرکان دانند که بربسته دگر باشد و بر رسته دگر.
فصل
چون سخن علمای شریعت و مشایخ طریقت معلوم کردی اکنون بدانکه محققی از محققان اهل شریعت میگوید که اگر میخواهی معنی «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و معنی «ان‌الله خلق آدم علی صورته» را بدانی ترا بطریق اجمال اشارتی بکنم و سررشته بدستت دهم که عاقل را اشارتی و طالب را رمزی کفایت آید.
بدانکه قالب آدمی عالمی است بلکه عالمهاست و روح آدمی رب این عالمست و در این عالم هیچ عضوی از روح خالی نیست و روح از هیچ عضوی از اعضا نیست.
ای درویش اگر گویند که روغن داخل شیر نیست و خارج شیر هم نیست و شیر داخل روغن نیست و خارج روغن هم نیست راست باشد از جهت آنکه هیچ جزوی از اجزای روغن از شیر خالی نیست و هیچ جزوی از اجزای شیر خالی از روغن نیست و از اینجاست که روح در این عالم ببعضی نزدیک و ببعضی دور نیست و ببعضی حاضر و از بعضی غایب نیست. فرق سر این عالم که عرش است و کف پای که تحت ثری این عالمست هردو یکسانست و تدبیر هردو بی‌تفاوت مکانی میکنند. و دیگر آنکه تصرف روح در این عالم بفکر و اندیشه و آلت و جارحه نیست و از اینجاست که گفتهاند که هرگز او را کاری از کارهای دیگر مشغول نمیکند: لایشغله شأن عن شأن یعنی چنانکه تدبیر سر میکند تدبیر سر او را از تدبیر پای مشغول نمیکند و چون تدبیر پای میکند او را تدبیر دست مشغول نمیکند. و دیگر بدان که ملائکه بفرمان او ایستاده و عالم را بنظام و معمور میدارند و هیچکس از ملائکه را امکان خلاف فرمان او نیست: و یفعلون ما یؤمرون و دیگر بدانک هر ملکی را کاری و مقامی معین است که هرگز این کار آن نکند و آن کار این نکند و هرگز از مقام خود نگذرند و نخواهند گذشت اینست معنی: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اینست معنی: «ان‌الله تعالی خلق آدم علی صورته».
فصل
در بیان کمال آدمی
بدانکه علمای شریعت میگویند که کمال آدمی در دانستن علوم حقیقیست و علوم حقیقی چهار چیزست: یکی دانستن نفس و آنچه بنفس متعلقست. دوم دانستن خدای و آنچه به خدای متعلقست. سیم دانستن دنیا و آنچه بدنیا متعلقست. چهارم دانستن آخرت و آنچه بآخرت متعلقست.
فصل
بدانکه مشایخ طریقت میگویند که اصحاب کمال چهار طایفه‌اند: یکی سالکان دوم مجذوبان سیوم سالکان مجذوب چهارم مجذوبان سالک. و سالکان و مجذوبان کاملند اما مکمل نیستند و مجذوبان سالک کاملان مکملند و سلوک بکسب و اختیار بنده است و جذبه بفضل و عطای خداست. پس اولیا را ولایت و انبیا را نبوت بفضل و عطا باشد نه بکسب و اختیار زیرا که انبیا و اولیا جز مجذوب نباشند و جذبه دیگر است و عروج دیگر و عروج اولیا دیگر است و عروج انبیا دیگر.
فصل
بدانکه بعضی از اهل تصوف میگویند که کمال آنست که بمقام عیان رسد یعنی طبقات مردم چهارست: طبقه اول اهل تقلیدند و طبقه دوم اهل استدلال و طبقه سیم اهل ایقانند و طبقه چهارم اهل عیانند. و اهل تقلید در مقام اسلامند و مقام اسلام مراتب و درجات دارد و اهل استدلال در مقام ایمانند و مقام ایمان هم مراتب و درجات دارد و اهل ایقان در مقام ولایتند و مقام ولایت هم مراتب و درجات دارد و اهل عیان در مقام نبوت‌اند و مقام نبوت هم مراتب و درجات دارد.
فصل
بعضی گفتهاند که کمال آدمی آنست که بمقام جبروت رسد یعنی مراتب مردم چهارست مرتبه اول اهل دنیااند و مرتبه دوم اهل آخرتند و مرتبه سیم اهل ملکوتند و مرتبه چهارم اهل جبروتند از جهت آنکه مراتب و تفاوت مردم بسبب مراتب و تفاوت عقلست و گفتهاند عقل هزار جزو است صد مراهل دنیا راست و سیصد مراهل آخرت راست و سیصد مراهل ملکوت راست و سیصد مراهل جبروت راست. و اهل دنیا مراهل آخرت را دیوانه خوانند و اهل آخرت مراهل ملکوت را دیوانه خوانند و اهل ملکوت اهل جبروت را دیوانه خوانند و اهل جبروت جمله را معذور دارند و هریک را بجای خود نیک بینند و نیک دانند.
ای درویش هر که را در کارهای دنیا وی تجربه بسیار افتاده باشد و بغایت زیرک و متصرف شده باشد مثلا اگر مزارع است زمین نیک و زمین بد را بداند و آب و هوای هرجا را بشناسد و موسم هرکاری معلوم کند که وقت تخم انداختن چه وقتست و وقت آب دادن چه وقت و اگر آفتی پیدا شود بداند که سبب آن آفت چیست و دفع آن چگونه میباید کرد آب زیادت میباید داد یا کم میباید کرد؟ و امثال این.
و اگر بازرگانست رخت و قماش را نیک داند و زر و نقره را نیک سره کند و موسم هرچیز را بداند که چه باید خرید و بکجا باید برد و چگونه نگاه باید داشت و امثال این.
و جمله حرفتها را چنین می‌دان این عقل اهل دنیاست و این کس هرصد جزو تمام دارد و هر که نه درین کارست به نزدیک وی دیوانه‌است و بیکارست.
و هر که را چشم بآخرت گشوده شود و تغیر و بی‌ثباتی دنیا بروی روشن و مقرر گردد علامت آن باشد که در کارهای دنیاوی بیشتر شروع نکند و اگر کند به ضرورت و بقدر ضرورت کند و تمام عمر و جمله اوقات شب و روز را به وی مشغول نکند و از جهت نام و ننگ و رسم و عادات رنج بسیار بر خود ننهد و سعی بسیار نبرد و بقدر کفاف قناعت کند و حریص نباشد و بیشتر اوقات بکارهای آخرتی همچون نماز و روزه و صدقات و تقوی و دیانت و مدد برادران و شفقت بر زیردستان و بامثال این مشغول باشد و نیت درست و کارها باخلاص کند و از ریا و سمعه دور باشد. این عقل اهل آخرتست و این کس هر سیصد جزو تمام دارد و هر که نه دراین کار است که وی است نزدیک وی دیوانه است.
و هر که را فهمی و ادراکی حاصل شود و همه روز صحبت دانایان طلب کند تا علم آموزد و سعی و کوشش و فکر و اندیشه وی جز در طلب علوم نباشد تا از علوم ریاضی و طبیعی بهره‌مند گردد اهل ملکوت را این عقلست و این کس سیصد جزو تمام دارد و هر که نه در اینکارست که ویست نزد وی دیوانه و بیکارست.
وهر که بحقایق اشیاء رسد و حقیقت همه چیز را از راه کشف و عیان دریابند و از علم الهی بهره‌مند و بانصیب گردد تا خدا بر وی ظاهر شود و خدای را بشناسد و کتاب‌الله و کلام‌الله را بداند و فرستادگان خدای را معلوم کند این عقل اهل جبروت است و این کس هر سیصد جزو تمام دارد و هر که در این مقام بود علامت وی آن باشد که با خلق خدا بصلح بود و هریک را بجای خود نیک داند و نیک بیند.
فصل
بدانکه بعضی گفتهاند که کمال آدمی آنست که بمقام بلوغ رسد و حریت حاصل کند و بعضی گفتهاند که کمال آدمی آنست که بمقام توحید رسد و استقامتش باشد در توحید.
فصل
در بیان ولایت
بدانکه معنی ولایت نزدیکی و دوستیست و نزدیکی و دوستی که مقام قرب و محبت است یک مقامست و اگر چنانچه دو مقامند مقام محبت بعد از مقام قرب باشد که محبت بی‌قرب امکان ندارد ازجهت آنکه مراد از قرب معرفت است پس معرفت هر که زیاده بود محبت او زیاده باشد.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که هر که را خداوند تعالی معرفت ذات و صفات خود بخشید وی را بصفات و ذات خود آشنا گردانید و او را بولایت خود برگزید اگرچه معرفت ذات و صفات او مقدور بشر نیست اما بقدر آنکه مقدور بشر باشد آنرا که خواهد بمعرفت ذات و صفات خود موصوف گرداند تا مقرب حضرت وی گردد نام او را در جریده اولیا ثبت گرداند تا بمحبت و دوستی وی مخصوص گردد.
«روی عن رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله ان‌لله تعالی فی‌الارض ثلثمأة قلوبهم علی قلب آدم و اربعین قلوبهم علی قلب ابراهیم و سبع قلوبهم علی قلب موسی و خمسة قلوبهم علی قلب جبرئیل و ثلثة قلوبهم علی قلب میکائیل و واحد قلبه علی قلب اسرافیل فاذا مات‌الواحد بدل‌الله مکانه من‌الثلثة و اذامات من‌الثلثة ابدل‌الله من‌الخمسة و اذا مات من‌الخمسة ابدل من السبعة و اذامات من‌السبعة ابدل من‌الاربعین و اذامات من‌الاربعین ابدل من‌الثلثمأة و اذامات من‌الثلثمأة ابدل من صالح‌المؤمنین الی آخرالحدیث ».
بدانکه حضرت رسول (ص) میفرماید که هرگز عالم از اولیاء خدا خالی نباشد و پیوسته در عالم برگزیدگان حق باشند و طبقات ایشان شش است و عدد ایشان سیصد و پنجاه و شش. طبقه اول سیصدانند و طبقه دوم چهل‌تنانند و طبقه سیم هفت تنانند و طبقه چهارم پنج‌تنان و طبقه پنجم سه‌تنانند و طبقه ششم یکیست. سیصدان بر دل آدمند و چهل‌تنان بر دل ابراهیم و هفت‌تنان بر دل موسی و پنج‌تنان بر دل جبرئیل و سه‌تنان بر دل میکائیل و یکی بر دل اسرافیل. هرگاه آنکه بر دل اسرافیلست از این دنیا نقل کند خدای از سه‌تنان یکی را بمقام وی رساند و از پنج‌تنان یکی بمقام سه‌تنان و از هفت‌تنان یکی بمقام پنج‌تنان و از چهل‌تنان یکی بمقام هفت‌تنان و از سیصدان یکی بمقام چهل‌تنان رساند و از خلصان روی زمین یکی بمقام سیصدتنان رساند و از هر طبقه که یکی فوت شود همچنین تا عدد ایشان از این که هست کم نشود.
فصل
چون اولیا را دانستی و طبقات اولیا را معلوم کردی و عدد ایشانرا شناختی اکنون بدان که نهایت مقامات اولیاء بدایت مقامات انبیاست. چون سالک در مقام ولایت بنهایت رسد آنگاه ببدایت مقام نبوت میرسد یعنی خدایتعالی یکی از اولیای خود بنبوت برگزیند و بمردم فرستد تا مردم را از راه مستقیم خبر کند پس در وقتی که ختم نبوت نشده بود و در نبوت گشاده بود هیچکس را از اولیاء بمقام نبوت نرساند الا از مقام اسرافیل که مقام قطبست و درجه آخرست از درجات ولایت. می‌دانم که تمام فهم نکردی روشنتر ازین بگویم:
فصل
بدانکه ایمان علمست و ولایت هم علمست و نبوت هم علمست یا خود چنین گوئیم که ایمان نورست و ولایت هم نورست و نبوت هم نورست. اما نور ایمان بمثابه نور ستاره است و نور ولایت بمثابه نور ماهست و نور نبوت بمثابه نور آفتابست. پس ایمان نور آمد و ولایت نور نور آمد و نبوت نور نور نور آمد و ایمان کشف آمد و ولایت کشف کشف آمد و نبوت کشف کشف کشف و ایمان قرب آمد و ولایت قرب قرب آمد و نبوت قرب قرب قرب آمد چنین دانم که تمام فهم نکردی روشنتر از این بنوعی دیگر بگویم:
فصل
بدانکه ایمان فضل و عنایت حق است و ولایت هم فضل و عنایت حقست و نبوت هم فضل و عنایت حقست اما هر عنایتی نسبت بیکدیگر عنایت عام و عنایت خاصست و هرچند خاصتر میشود بنام دیگر مخصوص میگردد.
چون یکی را از کفر بایمان میرساند این فضل و عنایت عام را هدایت میگویند اینست معنی انک لاتهدی من احببت ولکن‌الله یهدی من یشاء. و چون یکی را از ایمان بولایت میرساند این فضل و عنایت را جذبه میگویند اینست معنی: «جذبة من جذبات الحق توازی عمل‌الثقلین». و چون یکی را از ولایت بنبوت میرساند این فضل خاص‌الخاص را اجتبا میگویند اینست معنی: و اجتبیناهم و هدیناهم الی صراط مستقیم. پس ایمان عنایت عام آمد و ولایت عنایت خاص آمد و نبوت عنایت خاص‌الخاص.
و مومنان گناه کنند و باز توبه کنند و چون توبه بشرط باشد حقتعالی قبول کند و اولیاء گناه نکنند اما امکان دارد که بکنند از جهت آنکه جایزالخطااند و انبیاء گناه نکردند و امکان ندارد که بکنند از جهت آنکه معصوم بودند.
فصل
در بیان اهل شیعه
بدانکه اهل شیعه میگویند که رسول برگزیده و فرستاده خداست و معصومست از صغایر و کبایر و متابعت وی واجبست. و ولی خلیفه و وصی رسول خداست و خلیفه رسول خدای هم معصوم است از صغایر و کبایر و متابعت وی هم واجبست و خلافت به نص است نه باجماع و اتفاق امت. پس خلیفه رسول آنست که منصوص باشد بر خلافت و امامت از قبل آنکس که قول وی حجت باشد و هرگز نباشد که خلیفه رسول خدای در عالم نباشد از جهت آنکه نشاید که روی زمین از امام خالی باشد
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که در مذهب کیسانیه که یک طایفه از طوایف شیعه‌اند امام چهارست: علی و حسن و حسین و محمد حنیفه و محمد حنیفه زنده است و در کوهی پنهانست چون وقت شود بیرون آید و جمله روی زمین را بگیرد و امام زمان اوست.
و در مذهب اسمعیل که یک فرقه دیگرند از فرق شیعه امام هفتست: علی و حسن و حسین و علی زین‌العابدین و محمدباقر و جعفرالصادق و اسمعیل‌بن جعفر و اسمعیل زنده است و در کوهی پنهانست و چون وقت شود بیرون آید و جمله روی زمین را بگیرد و امام زمان اوست.
و در مذهب امامیه اثناعشریه که یک فرقه دیگرند از فرق شیعه امام دوازده است: علی و حسن و حسین و علی زین‌العابدین و محمدباقر و جعفرالصادق و موسی کاظم و علی موسی‌رضا و محمدتقی و علی‌نقی و حسن عسکری و م- ح- م- د مهدی و محمد مهدی زنده است و در غاری پنهانست چون وقت شود بیرون آید و جمله روی زمین را بگیرد و امام زمان اوست.
پس به نزدیک اهل شیعه اولیا ایشانند و عدد ایشان اینست.
فصل
در سخن اهل حکمت در بیان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد
بدانکه اهل حکمت میگویند که امکان ندارد که انسان بی‌مادر و پدر به وجود آید اما لازم نیست که مادر و پدر انسان هم از نوع انسان باشد زیرا که انسان و جمله موالید را مادر و پدر عناصر و افلاکند آخر نمی‌بینی در خاک و آب و هوا و سرکه و گوشت چندین نوع حیوانات پیدا میآیند که مادر و پدر ایشان از نوع ایشان نیست و بعضی حیوانات هستند که ایشانرا خلق‌الساعه میگویند و مادر و پدر ایشان هم از نوع ایشان نیست. و معتمدان نقل میکنند که در ساحل بحر که جوار هند است که آنرا ولایت گویند و در آن ولایت در شهری از شهرها هرسال در وقت معین باران بسیار آید و در آن باران چیزها آید مانند شش گوسفند و از آن چیزها زنبور عسل پیدا شود. پس هر سال که از آن چیزها بسیار آید اهل آنجا شادی کنند از آنکه دانند که در آنسال عسل بسیار خواهد بود.
پس معلوم شد که لازم نیست که مادر و پدر حیوانات هم از نوع ایشان باشد و انسان یک نوعست از انواع حیوانات پس انسانرا هم لازم نباشد که مادر و پدر هم از نوع وی بود.
ای درویش آدم و حوا در ارض و سما چهار نوعست زیرا که آدم عبارت از چیزیست که به نسبت علوی و مصدر فیض و اثر باشد و حوا عبارت از چیزیست که به نسبت سفلی و قابل فیض و اثر باشد و ارض و سما هم چنین می‌دان اینست معنی: ن والقلم و ما یسطرون.
فصل
در بیان مبدأ قالب انسان
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که چون آتش و هوا و آب با خاک بیامیزند و امتزاج تمام یابند و اجزای عناصر بغایت خورد باشد یا مساس بعضی با بعضی تمام شود و صورت هر یکی در ماده هر یکی اثر کند تا قوت هر یکی شکسته شود هرآینه از این جمله کیفیتی متشابه‌الاجزاء حادث شود و این کیفیت حادث را مزاج گویند. و مزاج در قسمت اول بر دو قسمست زیرا که مزاج در قسمت اول از دو حال بیرون نیست یا معتدل حقیقی باشد یا غیرمعتدل و معتدل حقیقی را وجود نیست. باز مزاج غیرمعتدل بر سه قسمست زیرا که مزاج غیرمعتدل از سه حال بیرون نیست: یا قریب باشد باعتدال یا بعید از اعتدال یا متوسط میان هردو. پس اگر این مزاج حادث بعیدست از اعتدال بمزاج نباتست و واهب‌الصور که عقل فعالست مراین مزاج را لایق استعداد وی صورت نباتی بخشد تا جسم نبات و روح نبات پیدا آید و اگر قریب است باعتدال مزاج انسان باشد و واهب‌الصور مراین مزاج را لایق استعداد وی صورت انسانی بخشد تا قالب انسان و نقش انسان پیدا آید و اگر متوسط میان هردو مزاج حیوان غیرناطق باشد و واهب‌الصور مراین مزاج را لایق استعداد وی صورت حیوانی بخشد تا قالب حیوانی و روح حیوانی پیدا آید.
باز از هریکی از این مزاج سه‌گانه هشت قسم میشود: چهار مفرد و چهار مرکب. اما این بحث دراین موضع تعلق ندارد.
و چون قالب انسان و نفس انسان پیدا شود اول کسی که ظاهر شود از مرد و زن نام او انسان اولست و در این انسان اول نطفه پیدا شود اینست معنی: و لقد خلقنا الانسان من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین و اینست معنی: یا ایها الناس ان کنتم فی ریب من‌البعث فانا خلقناکم من تراب ثم من نطفة.
فصل
در بیان نفس انسانی
بدانکه نفس انسانی جوهریست بسیط حقیقی و مکمل و محرک جسمست باختیار و عقل لاعلی هیئة واحدة و این نفس انسان در قالب انسان نیست ازجهت اینکه او در چیزی و محتاج چیزی نیست اما تعلق دارد بقالب انسان تعلق‌التدبیر والتصرف و این نفس انسان پیش از قالب انسان بالفعل موجود نبود. با قالب انسان بالفعل موجود شد. چون قالب تمام تسویه یافت و باعتدال نزدیک شد نفس انسانی پیدا آمد اینست معنی: فاذا سویته و نفخت فیه من روحی و مراد از تسویه برابری ارکانست یعنی اجزای او هرچهار برابر باشند و تسویه قالب بمثابه آنست که آهن را بتدبیر بجائی رسانند که شفاف و عکس‌پذیر شود و قابل صورت گردد. اگرچه نفس انسانی با قالب بالفعل موجود شود اما بعد از قالب بالفعل باقی خواهد بود.
فصل
چون بیان نفس معلوم کردی اکنون بدان که انسان روح طبیعی دارد و روح حیوانی دارد و روح نفسانی دارد تا بدینجا بجمله حیوانات شریکست و نفس انسانی دارد و این نفس انسانی عکس نفس ملکیست یعنی چون روح نفسانی در دماغ انسانست بجوهر فلک نزدیک میشود قابل عکس نفس فلکی میشود و عکس نفس فلکی در وی پیدا میآید و این روح نفسانی که در دماغست و بجوهر سماوات نزدیکست اجسام افلاک نه گرم‌اند نه سرد و نه خشک و نه تر و نه ثقیل و نه خفیف و اعتدال و تسویه عبارت از اینست.
پس هرچند روح نفسانی بریاضات و مجاهدات مشغول میشود تسویه تمامتر مییابد و در شفافی و عکس‌پذیری زیاده میشود تا قابل عکس فلک بالاتر میگردد و بعضی کسان باشند که روح نفسانی ایشان بجوهر فلک‌الافلاک نزدیک شود و قابل عکس نفس فلک‌الافلاک شود نفس فلک‌الافلاک که نفس کلست نفس وی گردد اینست معنی: «اول ما خلق‌الله روحی» و اینست معنی: «اول ما خلق‌الله نوری» و این نفس انسانی را که عکس نفس فلکیست فیض نفس فلکی هم گویند و اهل تناسخ خود عکس نمیگویند فیض میگویند.
پس باتفاق اهل حکمت و اهل تناسخ نفس انسانی را فیض گویند. اما اهل تناسخ میگویند که این از عالم علوی بواسطه نور ثوابت و سیارات بطلب کمال باین عالم سفلی میآیند و در عالم علوی پیش از آمدن بالفعل موجود بود و اهل حکمت میگویند که این فیض پیش ازین قالب موجود نبود اکنون با قالب بالفعل موجود شد و این سخن ترا جز بمثالی معلوم نشود:
مثلا شعاع آفتاب که در خانه هرکسی تافته است باتفاق عکس آفتابست و از مقابله آفتاب پیدا شده است اما اهل تناسخ میگویند که این شعاع ممتد است با قرص آفتاب و از قرص آفتاب میآید و پیش از این که در خانه پیدا آید موجود بود یعنی میگویند که شعاع آفتاب در عالم منتشرست و با آفتاب میگردد و از آنچه هست هرگز کم و زیاده نمیشود و هرکجا محل مییابد بر وی پیدا میآید و اهل حکمت میگویند که این شعاع در همین خانه موجود میشود و از جایی نمی‌آید و پیش از این که در این خانه ظاهر شود موجود نبود و این بنا برآنست که در نور این خاصیت است که هرجسمی که در مقابله وی افتد شعاعی برآن جسم موجود شود بحسب مراتب اجسام که بعضی از اجسام باشند که قابل شعاع بیشتر باشند و چنانکه در هیچ چیز نیست که خاصیتی نیست در نور هم این خاصیت است که گفته شد. و در آب صافی و آینه روشن این خاصیتست که هرچیز که در مقابله وی افتد صورت آن چیز در او نمودار گردد و هیچ شک نیست که این صورت که در آب و آینه موجود است پیش از این مقابله موجود نبود پس صورت که در آینه است و شعاع که بر دیوار است عرض که از مقابله آفتاب و آینه پیدا میآیند.
سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم.
غرض ما نفس انسانی بود که پیش از قالب بالفعل موجود نبود و اینهم بنا بر آنست که ارکان اربعه این خاصیت دارند که چون با یکدیگر امتزاج یابند چنانکه مزاج پیدا آید بحسب مراتب مزاج و نطفه این خاصیت دارد که چون در رحم افتد و مانعی نباشد نقش در وی پیدا آید و اگر کسی گوید که اینها بطبعست راست است بی‌طبیعت اینها راست نشود اما اگر در نطفه و حبه و رحم و زمین این خاصیات نباشد طبیعت اینکار نتواند کرد چنین دانم که فهم نکردی روشنتر بگویم:
فصل
بدانکه حقتعالی در معده چهار ملک آفریده است نام ملک اول جاذبه است دوم ماسکه سیم هاضمه نام چهارم دافعه و اهل حکمت این چهار چیز را چار قوت میگویند و صاحب شریعت چارملک میگویند.
عمل جاذبه آنست که معده هرچیز که بخود کشد باین ملک بخود کشد و عمل ماسکه آنست که معده هرچیز که نگاه دارد باین ملک نگاه دارد و عمل هاضمه آنست که معده هرچیز که هضم کند باین ملک هضم کند و عمل دافعه آنست که معده هرچیز که دفع کند باین ملک دفع کند و در جگر و دل و دماغ و در جمله اعضا این چهار ملک ایستاده‌اند و درکارند و یک طرفه‌العین از کار خود فارغ و غافل نیستند و ایشانرا از این کار هرگز ملالت و خستگی نگیرد.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که چون طعام بمعده درآمد و هضم و نضج یافت و کیلوس گشت آنچه زبده و خلاصه آنست جگر آنرا از راه ماساریقا بخود کشد و چون بجگر درآمد و یک بار دیگر هضم و نضج یافت و کیموس گشت آنچه زبده و خلاصه آنست روح طبیعی شود و آنچه باقی ماند بعضی بلغم و بعضی خون و بعضی صفرا و بعضی سودا شود و روح طبیعی هریک را بجای خود فرستد و قسام غذا در بدن روح طبیعیست و از جگر بجمله اعضا رگها باشد که مجاری غذاست و آن رگها را اورده گویند. باز آنچه زبده و خلاصه روح طبیعیست دل آنرا جذب کند چون در دل درآمد و یک بار هضم و نضج یافت آنچه زبده و خلاصه آنست روح حیوانی شود و آنچه باقی ماند روح حیوانی برجمله اعضا قسمت کند و قسام حیات در بدن این روح حیوانیست و از دل بجمله اعضا رگها باشد که مجاری حیاتست و این رگها را شرائین گویند. باز آنچه زبده و خلاصه روح حیوانیست دماغ آنرا جذب کند و چون در دماغ درآمد و یک بار دیگر هضم و نضج یافت آنچه زبده و خلاصه آنست روح نفسانی شود و آنچه باقی ماند روح نفسانی آنرا بر جمله اعضا قسمت کند و قسام حس و حرکت در این بدن روح نفسانی است و از دماغ بجمله اعضا عصبهاست که مجاری حس و حرکت باشند.
فصل
در بیان حواس ظاهر و حواس باطن
اعلم ان‌الروح النفسانیة التی محلها فی‌الدماغ ینقسم الی مدرکة و محرکة فینقسم الی مافی‌الظاهر و الی مافی‌الباطن. اما التی فی‌الظاهر فهی‌السمع والبصر والشم والذوق واللمس و اماالتی فی‌الباطن فهی‌الحس المشترک والخیال والوهم والحافظة والمتصرفة.
بدانکه حواس ظاهر پنجست سمع و بصر و شم و ذوق و لمس. و حواس باطن هم پنجست: حس مشترک و خیال و وهم و حافظه و متصرفه.
خیال خزینه‌دار حس مشترکست و حافظه خزینه‌دار وهمست. حس مشترک مدرک صور محسوساتست یعنی حس مشترک مشاهد را درمی‌یابد و وهم غایب را درمی‌یابد مثلا رنگ آب را بصر در مییابد و طعم آب را ذوق درمی‌یابد و بوی آب را شم درمی‌یابد و سردی آب را لمس درمی‌یابد و آواز آب را سمع درمی‌یابد و این جمله را حس مشترک درمی‌یابد و در حس مشترک اینهمه جمعند و آنرا بعضی حس مشترک از جهت این معنی گفتهاند. و خیال این جمله را از حس مشترک میگیرد و نگاه میدارد. وهم معنی دوستی در دوست و دشمنی را در دشمن درمی‌یابد و حافظه دوستی دوست و دشمنی دشمن را از وهم میگیرد و نگاه میدارد. و متصرفه آنست که تصرف میکند در مدرکاتی که مخزونست در خیال بترکیب و تفصیل. مثلا چنانکه آدمی را بدوسر ترکیب کنند و آدم را با دو سر تصور کند یا آدم را سر از تن جدا کند و آدمی را بی‌سر تصور کند و این قوت را اگر عقل کار فرماید متفکره گویند و اگر وهم کار فرماید متخیله گویند و فرق میان حس و عقل آنست که ادراک خوش و ناخوش میکند و عقل ادراک نیک و بد میکند و بعضی گفتهاند که حس ادراک نفع و ضر میکند و عقل ادراک انفع و اضر میکند- و به نزدیک اطبا حواس باطن سه بیش نیست تخیل و توهم و تذکر از جهت آنکه به نزدیک ایشان حس مشترک و خیال یکیست و محل وی مقدم دماغست و وهم و متصرفه یکیست و محل وی وسط دماغست و حافظه و ذاکره یکیست و محل وی موخر دماغست و حق بدست ایشانست از جهت آنکه این بیچاره بوقت معالجه چندین نوبت تجریه کرد حس مشترک و خیال را یکی یافت و وهم و متصرفه را یکی دید و غرض این بیچاره در تحصیل طب و مشغول بودن بمعالجه چندین سال این بود تا در تشریح بتحقیق اطمینانی حاصل شود.
و از یک جهت حق بدست حکماست از جهت آنکه پنج اثر یافته میشود.
باب
واما المحرکة ینقسم الی باعثة و فاعلة اما الباعثة فهی التی اذا ارتسمت فی‌الخیال صورة مطلوب و محبوب او مهروب و مکروه حملت القوة الفاعلة علی تحریک ان حملت علی تحریک طلب الحصول و المحبوب تسمی قوة شهوانیة و ان حملت علی تحریک طلب‌الدفع المهروب والمکروه والغلبة تسمی قوة غضبیة. واما الفاعلة فهی التی یصدر عنها تحریک الاعضا بواسطة تمدیدالاعصاب وارخائها.
بدانکه قوت محرکه دو قسمست: باعثه و فاعله. باعثه آنست که داعی و باعث قوت فاعله است بر تحریک. و قوت فاعله آنست که محرک اعضاست و حرکت اعضا از ویست و این قوت فاعله مطیع و فرمانبردار قوت باعثه است و قوت باعثه که داعی و باعث قوت فاعله است بر تحریص از جهت دو غرض است یا از جهت جذب منفعت و حصول لذتست و این قوت را شهوانی گویند یا از جهت دفع مضرت و غلبه است و این قوت را غضبی خوانند. اینست بیان روح طبیعی حیوانی و روح نفسانی و کمال قالب تا بدینجاست و علم طبیعت تا بدینجاست و شرکت حیوان با انسان تا بدینجاست و انسان که مرکبست از جسم و نفس کمال جسم این بود که گفته شد و این روح طبیعی و روح حیوانی و روح نفسانی از عالم اجسامند اما اجسام لطیفه‌اند و هریک از یکدیگر لطیف‌ترند و مراد از قالب انسان و مقصود از ترکیب قالب انسان این روح نفسانیست که زجاجه نفس ناطقه میگردد و آینه فیض فلکی میشود و از دیگر حیوانات بنفس ناطقه ممتاز میشود. و گفته شد که نفس ناطقه در قالب انسانی نیست متعلقست بقالب تعلق‌التدبیر و التصرف و این تعلق و تدبیر نفس ناطقه بواسطه روح نفسانیست که بجوهر فلکی نزدیکست و وقت این تعلق معین نیست بر تفاوت است از جهت آنکه از آن روز باز که روح نفسانی پیدا میآید وقت این تعلقست تا بچهل‌سال و چون از چهل سال درگذشت و این تعلق پیدا نیامد من‌بعد پیدا نیاید.
و هر که را مزاج بسلامت بود و باعتدال نزدیکتر باشد علی‌الخصوص در مزاج دماغ او خللی نباشد این تعلق هم در شکم مادر پیدا آید و بعضی کس چون از مادر بزایند این تعلق پیدا آید در یک سالگی و دو سالگی و سه‌سالگی تا هجده‌سالگی که وقت بلوغست و در اغلب ازین وقت درنگذرد مگر مزاج آنکس سلیم نباشد یا در دماغ او خللی باشد.
فصل
بدانکه بعضی گفتهاند تعلق نفس وقتی معین است و جمله در شکم مادر بعد از چارماه پیدا میآید. اما پیدا آمدن عقل را وقت معین نیست تا چهل‌سالگی وقت آمدن عقلست و چون از چهل درگذشت و پیدا نیامد من‌بعد نیاید. و در اغلب در هجده‌سالگی که وقت بلوغست پیدا آید و به نزدیک این طایفه نفس دیگرست و عقل دیگر چنانکه در بیرون چشم بواسطه آفتاب ادراک چیزها میکند: در اندرون نفس بمثابه چشمست و عقل بمثابه آفتاب پس هر نفسی را دو چراغست یکی از اندرون و یکی از بیرون چراغ اندرون عقلست و چراغ بیرون استاد داناست.
اما به نزدیک یک طایفه اول نفس و عقل یک جوهر است اما یک جوهر را باضافات و اعتبارات باسامی مختلف ذکر کرده‌اند.
فصل
در بیان کمال انسان
بدانکه روح نفسانی که در دماغ انسانست زجاجه فیض نفس فلک قمر میشود و فیض نفس فلک قمر زجاجه فیض نفس فلک عطارد میگردد و فیض نفس فلک عطارد زجاجه فیض نفس فلک زهره میشود و فیض نفس فلک زهره زجاجه فیض نفس فلک شمس میگردد و فیض نفس فلک شمس زجاجه فیض نفس فلک مریخ میگردد و فیض نفس فلک مریخ زجاجه فیض نفس فلک مشتری میگردد و فیض نفس فلک مشتری زجاجه فیض نفس فلک زحل میگردد و فیض نفس فلک زحل زجاجة فیض نفس فلک ثابتات میشود و فیض نفس فلک ثابتات زجاجه فیض نفس فلک‌الافلاک میشود و فیض نفس فلک فلک‌الافلاک زجاجه فیض نور باریتعالی و تقدس میگردد و این بریاضات و مجاهدات بتدریج پیدا میآید و هر که به این مقام رسید هرچه بهمه عالم بدانند وی تنها بداند و او چیزها داند که همه عالم ندانند زیرا که جمله اهل عالم نسبت با وی اجزا‌اند و او کلست و آنچه اجزا را باشد کل را باشد و آنچه کل را باشد هر جزوی را نباشد.
باب
بدانکه هر که به این مقام رسید اگر باین کمال علم و خاصیات نفس او را تجرد و انقطاع و طهارت و نزاهت باشد یا حکیم یا ولی یا نبی اما در گمنامی و خمول نکوشد و دعوت خلق هم نکند و دربند آزار مردم نباشد حکیمی از حکماء بزرگ باشد.
و اگر با این کمال و خاصیات نفس او را انقطاع و طهارت و نزاهت باشد اما در گمنامی و خمول کوشد و تحمل اختلاط عوام نتواند کرد و دعوت عوام نکند و دربند آزار مردم نباشد ولیی از اولیای بزرگ باشد.
و اگر با این کمال و خاصیات نفس او را تجرد و انقطاع و طهارت و نزاهت باشد اما دعوت عام کند و دربند آزار مردم نباشد نبیی از انبیای بزرگ باشد.
اینست معنی حکیم و ولی و نبی. و اگر کسی حبشی را کافور نام نهد حبشی کافور نباشد و اگر کافور نداند که کافورست یا اگر داند که کافورست کافور کافور باشد.
فصل
در بیان خاصیات نفس
بدانکه جمله عقلا اتفاق کرده‌اند که بعضی از نفوس خاصیاتی دارند که نفوس دیگر ندارند مثلا چنانکه نفسی باشد بغایت دراک و تیزفهم که هر نوع علم که از آن دشوارتر نباشد و دقیق‌تر نبود چون روی بآن آرد در یکروز و دو روز تمام آن نوع علم را ضبط کند و بآن نوع علم عالم شود و با وجود این ادراک قوه حافظه وی چنان بود که هرچیز را که یک بار بشنود یاد گیرد و هرگز فراموش نکند. و نفسی دیگر باشد که در هر که نگاه کند از احوال گذشته و آینده وی حکایت کند و همه راست باشد و نفسی دیگر باشد که هرچه در عالم واقع خواهد شد آنرا پیش از وقوع آن چیز در خواب معلوم کند. و نفسی دیگر باشد که هرچیز که همت دربندد در عالم کون و فساد هرآینه آنچنانکه همت او باشد ظاهر شود و مانند این. و این جمله خاصیات نفس است و معجزه و کرامات و سحر و استدراج و مانند این از این قبیلست.
فصل
در بیان وحی و الـهام
بدانکه هر که بریاضات و مجاهدات خود را از تعلقات بیرونی و اندرونی خالی و صافی گرداند و از علایق و عوایق پاک و مطهر گردد هرچیز که در عالم حادث شود پیش از وقوع آن چیز او را خبر شود یعنی بریاضات و مجاهدات روح نفسانی وی در اعتدال همچون جوهر فلک گردد و نفس ناطقه وی در تجرد و انقطاع همچون نفس فلکی شود پس بمناسبت که میان نفس ناطقه و نفس فلکی پیدا آید از نفس فلکی در نفس ناطقه وی چیزها پیدا آید همچنانکه دو آینه صافی که مقابله یکدیگر باشند اما هرچیز که پیدا آید کلی باشد و در نفس ناطقه بطریق کل پیدا آید نفس ناطقه با متخیله بطریق جزوی حکایت کند و از متخیله بحس مشترک نزول کند و چون بحس مشترک نزول کرد محسوس این کس گشت و تفاوت نکند میان آنکه از بیرون چیزی بحس مشترک رسد و از اندرون یابد و از جهت این معنی او را حس مشترک گویند که از هردو طرف ادراک میکند. پس هر که را مزاج دماغ بسلامت‌تر باشد و قوت متخیله و حس مشترک وی صافی‌تر بود از تعلقات خبر او راست‌تر و درست‌تر باشد مانند خواب که هم خواب از این قبیلست و وحی بعضی انبیا در خواب بوده است. اینست معنی الهام و وحی که گفته شد.
و بعضی از مبتدیان باشند که چون حال برایشان پیدا شود و چیزیکه معلوم ایشان نبوده باشد ناگاه معلوم شود چنین گمان برند که مگر از بیرون میشنود و آنرا آواز هاتف نام نهد.
فصل
در بیان کرامت و معجزه
بدانکه ظهور کرامت و اظهار معجزه کاریست خارق عادت و این بنا برآنست که چون نفس قوی و کامل اراده چیزی کند در عالم کون و فساد آن اراده وی سبب حادث باشد در عالم کون و فساد از جهت آنکه بی‌هیچ شکی اراده نفس ما سبب است مر حوادث را در قالب ما پس شاید که نفسی قوی و کامل افتد که نسبت او در عالم کون و فساد همچنان باشد که نسبت ما بقالب پس اراده او سبب باشد مرحوادث را در عالم کون و فساد. اینست معنی کرامات و معجزات.
باب
در سخن اهل تناسخ در بیان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد
بدانکه اهل تناسخ یک طایفه‌اند از اهل حکمت و مذهب حکما دارند اما در چند مسأله با اهل حکمت خلاف کرده‌اند بدین سبب در چند رساله ذکر ایشان کرده شد. و آنچه میان اهل تناسخ و اهل حکمت در مبادی انسان خلافست در آخر این باب ذکر کرده شد.
بدانکه اهل تناسخ میگویند که نفوس جزوی از عالم علوی بدین عالم سفلی بطلب کمال آمده‌اند و کمال بی‌آلت نمیتوانند حاصل کردن که اگر بی‌آلت حاصل شدی هرگز بدین عالم طبایع نیامدندی و آلت نفوس جزوی قالبست پس قالب را خود میسازند بقدر استعداد و کمال خود یعنی اول صورت نباتات و اشجار پیدا میکند بتدریج، باز صورت حیوان پیدا میکند بتدریج، باز صورت انسان پیدا میکند بتدریج، و در هر مرتبه نام دیگر میگیرد.
چنین دانم که تمام فهم نکردی روشنتر از این بگویم:
فصل
بدانکه نفس جزوی بخاک میآید و چندین هزار سال در خاک میباشد و در این مرتبه نام وی طبیعتست آنگاه از خاک به نباتات میآید و اول صورتی که از صور نباتات پیدا میکند صورت طحلب است و این طحلب گیاه سبزیست که در آبها پیدا میشود و او را باتفاق تخم نیست و این طحلب را درماکه ماوراءالنهر است «حقه زاده» گویند و در فارس «سبزه‌جوی» خوانند همچنین به مراتب برمیآید و صورت نبات و اشجار پیدا میکند تا بحدی که شجره بحیوان نزدیک شود همچون درخت خرما و درخت لفاح و درخت واق و در این مرتبه نام وی نفس طبیعیست باز اول صورت که از صور حیوانات پیدا میکند صورت خراطین است و این خراطین کرمی است سرخ و دراز و باریک که در گل و زمین نمناک پیدا میشود و اول این صورت پیدا میکند و مانند این از حیوانات همچو پشه ومگس به مراتب برمیآید و صورت حیوان بتدریج پیدا میکند تا بحدی که حیوان غیرناطق بحیوان ناطق نزدیک شود همچون پیل و بوزینه و نسناس و در این مرتبه نام وی نفس حیوانیست.
باز اول صورتی که از صورت انسان پیدا میکند صورت زنگیان است و در این مرتبه نام وی نفس انسانی است. همچنین به مراتب برمیآید تا بدرجه حکما رسد و در این مرتبه نام وی نفس ناطقه است تا باز بدرجه اولیاء برسد و در این مرتبه نام وی نفس قدسی است. باز بدرجه انبیا رسد و در این مرتبه نام وی مطمئنه است. اکنون بغایت کمال رسید و بر این مزید نباشد و وقت بازگشتن شد. اینست معنی: یا ایتهاالنفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة فادخلی فی عبادی وادخلی جنتی یعنی چون بدرجه کمال رسید از دوزخ خلاص یافت و بدرجات بهشت رسید و چون بدرجه اولیا رسید از درجات بهشت گذشت و بنفس کل و عقل کل که بهشت خاص است رسید و چون بدرجه انبیا رسید به خدا رسید و دیگر محتاج آلت نماند. چنین می‌دانم که تمام فهم نکردی روشنتر بگویم.
فصل
آورده‌اند که در میان جزایر که در دریای محیطست درختان هستند که بصورت آدمی مانند اما این حرکت اختیاری ندارند و هر درختی را خاصیات بسیارست که در علم کیمیا و سیمیا بکار آید و یک نوع از آن درختان را لفاح میخوانند و بیخ آن درخت را یبروح خوانند و آن درخت را خواص و افعال بسیارست. و بیخ این درخت طبیبان را از جهت خواب و تسکین وجع در میان ادویه بکار آید و بیخ این درخت بصورت آدمی ماند و بعضی درختان هستند که میوه ایشان بطریق سر آدمیست از چشم و گوش و دهان و بینی جمله موجودست چنانکه هیچ تفاوتی نیست میان سر آدمی و آن میوه و بعضی درختان دیگر هستند که میوه ایشان همچون صورت انسانست اما حس و حرکت اختیاری و نطق ندارند و پیوند این درخت بر سر اینصورتست و این صورت همچون کدو از درخت آویخته است جمله اعضای انسان بر وی ظاهر و پیداست چنانکه اگر کسی اول آن صورت را ببیند گمان برد که آدمی برهنه کرده‌اند و از آن درخت آویخته‌اند و از این صورتها بعضی بصورت مرد باشد و بعضی بصورت زن و بغایت خوب صورت باشند چنانکه بعضی کسان که بآن موضع رسند و ایشان را مشاهده کنند از غایت خوبی که دارند شهوت درین کسان حرکت کند و با ایشان نزدیکی و صحبت کنند و این درختان را واق‌واق گویند. پس اگر این درختان که گفته شد در موضعی باشند و هوای آن موضع باعتدال نزدیک باشد و بزیر خط معدل‌النهار نزدیک بود این صورت هم باعتدال نزدیک باشد البته حس و حرکت اختیاری در وی پیدا شود و از مرتبه نبات به مرتبه حیوان آید حیوانی باشد بر صورت آدمی اما سخن نتواند گفت و ازین صورتهای بی‌نطق که بصورت آدمی میمانند در جزیره‌ها و کنارهای دریا هستند که معتمدان دیده‌اند و این صورتها را نسناس خوانند.
باز اگر این صورتهای بی‌نطق که گفته شد در موضعی باشند که هوای آن موضع باعتدال نزدیک باشد و بزیر خط معدل‌النهار نزدیک چنانکه سراندیب است چنانکه میگویند که آدم بآنجا فرود آمد و آن موضع را قدمگاه آدم گویند. و آن موضع باعتدال نزدیکست چنانکه حکایت میکنند که در آن موضع درخت بچهل روز کامل میشود چون درخت سیب و انار و انگور و به بیست روز خربزه و خیار میرسد در این موضع آن صورتها را که نسناس گویند اگر باعتدال نزدیک باشند البته در ایشان نطق پیدا آید و از مرتبه حیوان به مرتبه انسان رسند.
پس اینکه میگویند که آدم بآن موضع فرود آمده است راستست یعنی در آن موضع بآن مرتبه رسیده و از مرتبه حیوان به مرتبه انسان پیوسته و اول انسان او بود و درین انسان اول نطق پیدا آمد و باقی فرزندان از نطفه وی پیدا شدند.
فصل
بدان اینکه گفتهاند که نفس جزوی اول صورت نبات باز صورت حیوان باز صورت انسان پیدا میکند در اول دور زحلست و در آخر دور قمر در اول دور زحل بر روی زمین حیوان و انسان نباشد و چون نباشد و نفس جزوی محتاج آلت باشد به ضرورت بتدریج بقدر استعداد خود صورت نبات و حیوان و انسان پیدا میکند از جهت حاصل کردن کمال خود اما اگر در عالم نبات و حیوان و انسان باشد اینچنین که این ساعت است به نباتی یا بحیوانی یا بانسانی که مناسب او باشد تعلق سازد که به نزدیک ایشان رواست که یک نفس یا دو نفس یا زیاده چون در یک مرتبه باشند به یکی قالب تعلق سازند و در آن قالب کمال خود حاصل کنند.
باب
در بیان مسایلی که میان اهل تناسخ و اهل حکمت خلافست در مبدء انسان
بدانکه اهل تناسخ میگویند که نفس جزوی در عالم علوی پیش از آنکه بدین عالم سفلی آمدند بالفعل موجود بودند و از عالم علوی بعالم سفلی از راه افق بواسطه نور کواکب ثوابت و سیارات بطلب کمال آمده‌اند و این جمله خلاف اهل حکمتست.
و دیگر اهل تناسخ میگویند که نفوس جزوی بخاک میآیند و چندین هزار سال در خاک میباشند و بسبب افلاک و انجم گرد کره خاک بمنزل نبات میآیند و چندین گاه دیگر در منزل نبات پرورش می‌یابند آنگاه از منزل نبات بمنزل حیوان میآیند و چندین‌گاه دیگر در آن منزل پرورش می‌یابند آنگاه از منزل حیوان بمنزل انسان میآیند اگر در این منزل کمال خود حاصل کردند بعد از مفارقت بعالم افلاک و انجم که عالم عقول و نفوس است می‌پیوندند و اگرنه باز به مرتبه حیوان غیرناطق بازگردند تا در وقت مفارقت کدام صفت برایشان غالب باشد و در صورت آن صفت حشر شوند این جمله خلاف اهل حکمت است الا یک مسأله و آن مسأله آنست که نفوس انسان بعد از مفارقت اگر کمال خود حاصل کرده باشند بعالم علوی که عالم افلاک و انجمست و عالم عقول و نفوس است پیوندند هردو طایفه را اتفاقست که آنچه بنفس فلک اول پیوندند از یکدیگر ممتاز نباشند و آنچه بنفس فلک دوم پیوندند هم ممتاز نباشند از یکدیگر همچنین تا بنفس فلک‌الافلاک. اما آنچه بنفس فلک اول پیوسته باشد از آنچه بنفس فلک دوم پیوسته باشد ممتاز باشد و آنچه بنفس فلک دوم پیوسته باشند از آنچه به نفس فلک سوم پیوسته باشد هم ممتاز باشند همچنین تا بنفس فلک‌الافلاک. و اگر این امتیاز نبودی ترقی و مقامات عالی را فایده نبودی.
و دیگر اهل تناسخ میگویند که جسم آلت نفس است و این آلت را خود میسازد بقدر استعداد خود همچون آهنگر و درودگر و این خلاف اهل حکمتست.
و دیگر میگویند که شاید که یک نفس یا دو نفس یا زیاده چون در یک مرتبه باشند به یکی قالب تعلق سازند و این همه خلاف اهل حکمتست.
باب
در سخن اهل وحدت در بیان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد
بدانکه اهل وحدت دوقسمند: یکی اصحاب نار و یکی اصحاب نور باز اصحاب نار دوطایفه‌اند و هردو طایفه را اتفاقست که این عالم محسوس خیال و نمایشست و وجود ندارد الا وجود خیالی و عکسی و ظلی و بخاصیت وجود واجب‌الوجود تعالی و تقدس اینچنین موجود مینمایند اسم ایشان همچون اسم سرابست و صورت ایشان همچون صورت خواب.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه انسان خیال و نمایشست بلکه جمله موالید بلکه افلاک و انجم و عناصر بخاصیت وجود حقیقی که واجب‌الوجود است همچنین موجود مینمایند پس سخن این یک نکته بیش نیست.
فصل
بدانکه اصحاب نور هم دوطایفه‌اند و هردو طایفه را اتفاقست که هردو عالم بحقیقت موجودند اما میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود حقتعالی است و بغیر از وجود خدا چیزی دیگر موجود نیست و هر نوعی از انواع موجودات مرتبة از مراتب وجودند و هر اسمی از اسمای موجودات اسمی از اسمای این وجودست پس انسان مرتبة از مراتب این وجود باشد و اسم انسان اسمی از اسماء این وجود.
دیگر چون دانستی که این وجود مراتب و صور بسیار دارد هرآینه لازم آید که بعضی از مراتب و صور وی کامل وغیرکامل و تام و غیرتام باشند که اگرنه چنین باشد مراتب و صور نباشند پس انسان اتم مراتب و اکمل صور این وجودست.
چنین دانم که تمام فهم نکردی روشنتر بگویم.
فصل
بدانکه مراد اصحاب نور از این سخن آنست که هر صورت و هر صفت که امکان دارد که باشد این وجود بآن صورت و بآن صفت موصوفست و این کمال عظمت ویست.
و بهرصورت و صفت که مصور است و موصوف اسمی دارد و این حجاب عظمت ویست. و بهرصورت و صفت که مصور و موصوفست آن صورت و آن صفت در مرتبه وجود صورت و صفت کمالست که اگر هر فردی از افراد موجودات در مراتب وجود نه باین صورت و صفت بودندی که دارند ناقص بودندی یعنی اگر کسی سئوال کند که این وجود بهمه صورتها و بهمه صفتها مصور و موصوفست چرا آدمی بدو سر و زیاده و اشتر کوتاه گردن و گاو بی‌شاخ نیست؟ و چرا آدمی که هرگز نمیرد و آدمی که همه چیزها بداند و آدمی که مرده زنده کند و آدمی که بداند که ریگ بیابان و برگ درختان و قطرات باران چند است نیست؟
جواب جهت آنکه گفته شد که میباید که آن صورت و آن صفت ممکن باشد و در آن مراتب خود صورت و صفت کمال باشد و از اینجا گفتهاند که خدای بر ممکنات قادرست و بر محالات قادر نیست و از اینجا گفتهاند که خدای موصوف بصفات کمالست موصوف بصفات نقصان نیست اگرچه افراد این وجود بسیارست و حد و نهایت ندارد اما جمله در دو مرتبه حاصلست: محسوس معقول که عالم ملک و ملکوتست. عالم ملک سه مرتبه است و عالم ملکوت هم سه مرتبه اول جماد و نبات و حیوان دوم طبیعت و نفس و روح.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که انسان مجموع هردو عالمست یعنی بهرصورت و صفت که امکان دارد که آن صورت و آن صفت نباشد این وجود بآن صورت و آن صفت مصور و موصوف است و بیک صورت که جمله صورتها و صفتها در آن صورت مندرج باشد هم مصورست و آن انسانست و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است:
رباعی
|
ای نسخه نامه
الهی که تویی |
|
وی آینه جمال
شاهی که تویی |
یعنی انواع کاینات اگرچه هریک آینه‌اند اما نوع انسان آینه گیتی نماست و اگرچه هرفردی از افراد موجودات جامیست اما دانا جام جهان‌نماست. پس انسان دانا مجموع مراتب آمد و معجون اکبر و جام جهان‌نمای آمد و آن عزیز از سر این نظر فرموده:
رباعی
|
در جستن جام جم
جهان پیمودم |
|
روزی ننشستم و
شبی نغنودم |
ای درویش اگر بیت‌الله است و اگر بیت‌المقدس و اگر بیت‌المعمور و اگر سدرة‌المنتهی و اگر لوح‌المحفوظ و اگر عرش اعظمست و اگر اعلی علیین همه صفات و مقامات آدمیست و اگر علمست و اگر عقلست و اگر ملک است و اگر دار آخرتست و اگر بهشتست و اگر نبوت و اگر ولایتست هم صفات و مقامات آدمیست و برعکس این اگر جهلست و اگر شیطانست و اگر دوزخ و اگر اسفل‌السافلین هم صفات و مقامات آدمیست و انسان است که مسمی می شود باین جمله اسامی.
ای درویش تا خطا فهم نکنی و از اوج توحید در حضیض شرک نیفتی و از اعلی علیین وحدت باسفل‌السافلین کثرت گرفتار نشوی و این گمان نبری که مراد ازین سخن که گفته شد که وجود یکی بیش نیست مگر آن وجود انسانست بغیر انسان چیز دیگر موجود نیست که از اینجا نفی خدای لازم آید و این گمان نبری که خدا موجودست و انسان هم موجودست ازین دو وجود لازم آید.
ای درویش چند نوبت گفته شد که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خداست و بغیر وجود خدای چیزی دیگر موجود نیست و وجود ندارد.
پس انسان یک صورتست از صور این وجود اما این وجود در هیچ صورتی خود را نداشت الا در اینصورت از جهت آنکه علم در دل باشد و دل این وجود انسان داناست و در هیچ آینه خود را تمام ندید الا دراین آینه از جهت آنکه انسان آینه‌ایست گیتی‌نمای یعنی انسان یک صورتست از صور این وجود و خاک هم یک صورت است از صور این وجود و جمله چیزها را چنین می‌دان اما انسان صورت تمام و شریفست از جهت آن تمام است که هرچه در همه صورتها هست در وی همه هست از جهت آن شریف است که دل این وجودست و علم وصف دل است و علم جز در انسان نیست.
فصل
در بیان کمال انسان
بدانکه کمال انسان بلوغ و حریت است و معنی بلوغ رسیدن و کامل شدن است و معنی حریت آزادی و قطع پیوند است و بلوغ چهار درجه دارد و حریت هم چهار درجه دارد و چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که بلوغ در قسم اول بر دو قسمست یکی رسیدن است باین وجود بطریق اجمال و تقلید و دوم رسیدن باین وجود بطریق تفصیل و تحقیق و رسیدن باین وجود بطریق اجمال و تقلید آنست که بدانند که وجود یکی بیش نیست و این وجود همیشه بود و همیشه باشد و این مقام عوام است و بلوغ عوام اینست و رسیدن باین وجود بطریق تفصیل و تحقیق درجات دارد:
درجه اول رسیدنست بطبایع اشیاء و طبیعت هرچیز دانستن و این مقام حکماست و بلوغ حکما اینست.
و درجه دوم رسیدنست بخواص اشیاء و این مقام انبیاست و بلوغ انبیا اینست. و درجه سوم رسیدنست بحقایق اشیا و حقیقت هرچیز دانستن است و این مقام اولیاست و بلوغ اولیا اینست.
پس هرکه طبایع اشیا میشناسد حکیمی از حکماء بزرگست و هرکه طبایع و خواص اشیا میشناسد پیغمبری از پیغمبران بزرگست اینست معنی: «بعثت لبیان الاحکام لالبیان الحقیقة» اینست معنی: «انما انت منذر ولکل قوم هاد» اینست معنی حکیم و نبی و ولی که گفته شد و اگر کسی سرکه را عسل نام نهد سرکه عسل نشود و اگر عسل را نشناسد عسل همان عسل باشد.
فصل
بدانکه نزد اهل وحدت نبی بر حکیم تفضیل دارد و ولی بر نبی از جهت آنکه هرکه نبی باشد هرآینه حکیم باشد و هرکه ولی باشد هرآینه نبی هم باشد و هرکه نبی باشد لازم نیست که ولی هم باشد و بعضی گفتهاند که هریکی عالمی‌اند و بیکدیگر تعلق ندارند شاید که یکی حکیم باشد و ولی نباشد و شاید که یکی نبی باشد و حکیم و ولی نباشد و شاید که یکی ولی باشد و حکیم و نبی نباشد و شاید که یکی هردو باشد و یکی هرسه باشد.
باب
بدانکه حکما در اظهار کردن حکمت مختارند اگر خواهند تعلیم دیگران کنند و اگر نخواهند نکنند و انبیا در اظهار کردن نبوت مجبورند خاصیت این مقام اینست که هرکه در این مقام بود در هرچیز که خاصیات بد باشد مردم را از کردن آن منع کند و در هر چیز که خاصیات نیک باشد مردم را بکردن آن دعوت کند و این بی‌کثرت و آزار میسر نشود و هرچند زحمات بسیار باین سبب بایشان رسد آنهمه را تحمل کنند. و اولیا در اظهار کردن ولایت مختارند اگر خواهند حقایق اشیا را بر مردم آشکار کنند تا خدای ظاهر شود و اگر نخواهند نکنند و این بی وحدت و هدایت میسر نشود.
ای درویش مجبوری و مختاری چیزها نه از آن جهت است که چیزی ایشان را باختیار مجبور و مختار گردانیده باشد بلکه جمله صفات و اعراض چیزها نه از آن جهت است که چیزی ایشان را باختیار بآن صفت و آن عرض مخصوص گردانیده باشد خاصیت زمان و مکان است و خاصیت امزجه و طبایعست و خاصیت اغذیه و ادویه است و خاصیت مراتب و مقاماتست از جهت آنکه اختیار جز در حیوان نیست و باقی جمله چیزها مجبورند و حیوان که مختار است در بعضی چیزها مختار است در حرکت مختار است و در باقی همه چیزها مجبور است.
فصل
در حریت
بدانکه حریت سه درجه دارد:
درجه اول آنست که از حجاب ظلمانی که جاه و مال و شهوتست بمیرد و حجاب ظلمانی را فراموش کند و از بند حجاب ظلمانی آزاد شود.
و درجه دوم آنست که از حجاب نورانی که علم و تقوی و طاعت است بمیرد و حجاب نورانی را فراموش کند و از بند حجاب نورانی آزاد شود و نبوت آنست که از دیدن مردن بمیرد و از بند عجب آزاد شود و این حریت انبیاست و پیغمبر ما سرور انبیا از اینجا فرمود که «الفقر فخری».
و درجه سیم آنست که از خود بمیرند و خود را فراموش کنند و از بند خود آزاد شوند و این حریت اولیاست و اینست که مهتر اولیا و سرور علما فرمود که: «موتوا قبل ان تموتوا».
ای دوریش اینجا سرحد آنست که سالک از دوزخ خلاص یافت و به بهشت رسید و آن عزیز از سر همین فرموده است: شعر:
|
بمیر ای‌دوست
پیش‌از‌مرگ‌اگر می‌زندگی خواهی |
|
که‌ادریس از‌چنین
مردن بهشتی‌گشت پیش‌از ما |
و این درجات حریت مقام راضیانست هرکه راضی شد آزاد گشت و ببهشت رسید و هرکه راضی نیست هنوز در بندست و بنده است و در دوزخ است پس راضی آن کسست که از هرچه هست و هرکه هست بمیرد و آزاد شود و از خود نیز بمیرد و آزاد شود و مقام حریت پیش از مقام بلوغ امکان ندارد که باشد یعنی مقام رضا پیش از دانش کسی را میسر نشود و این مقام کسی را میسر و مسلم شود که در علم بنهایت رسد و بتحقیق بداند که میان دانا و نادان تفاوتی نیست که هرکس بچیزی بار دارند و از هرکس چیزی میزاید و بر سر هرکس چیزی میگردد و هیچکس را از حقیقت بار خود و از حقیقت زاده خود و از حقیقت عوارض و حوادث خود خبر نیست چنانکه چشم را از چشمی خود و گوش را از گوشی خود و سر را از سری خود خبر نیست و هرکس و هرچیز استعداد کاری دارند اگر خواهند و اگر نخواهند. اگر فهم نکردی روشنتر بگویم.
فصل
بدانکه از جهت آن تفاوت نیست که هیچکس از مقام خود راضی نیست پس اگر نادانست چیزی میطلبد و اگر داناست هم چیزی میطلبد بلکه زیاده و اگر درویش است چیزی میجوید و اگر توانگر است هم چیزی میجوید بلکه زیاده و اگر رعیت و اگر پادشاه که همه خواهانند این تفرقه و پراکندگی از جهت خواست و طلبست پس هرکجا که خواست و طلب باشد تفرقه و پراکندگی باشد. پس میان داناو نادان و توانگر و درویش و رعیت و پادشاه تفاوت نباشد بلکه دانا و پادشاه و توانگر را تفرقه و عذاب بیشتر باشد از جهت آنکه خواست و طلب ایشان بیشتر است. پس علامت محقق آن باشد که چون بر این اسرار واقف شود ترک خواهش کند و هرچه دارد از مال و جاه ایثار کند تا زحمت نگاه داشتن و رنج دشمنان و خوف حاسدان نباشد و راضی و تسلیم شود و آسوده و کم رنج گردد.
ای درویش جهل پیش از علم دوزخست و جهل بعد از علم بهشتست از جهت آنکه جهل پیش از علم سبب حرص و طمعست و جهل بعد از علم سبب رضا و قناعت.
فصل
بدانکه حکمت حکما و نبوت انبیا و ولایت اولیا نه عطاییست چنانکه اهل شریعت گفتهاند و نه کسبیست چنانکه اهل حکمت گفتهاند. اثر و خاصیت زمان و مکانست و اثر خاصیت مزاج و طالعست که بسبب خاصیت زمان و مکان و مزاج و طالع در آدمی بلکه در جمله چیزها صفات و خاصیات بسیار پیدا میآید و هرکه را در کاری خاصیتی و آمدی باشد و باز در آن کار سعی و کوشش کند در آن کار بکمال رسد و باندک سعی که بنماید برسر آید اینست معنی «فکل میسر لما خلق له» و اینست معنی: فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم. و هرکه را که در کاری خاصیتی و آمدی نباشد و در آن کار سعی و کوشش بسیار کند و روزگار خود را در تحصیل آن کار صرف کند هیچ فایده نباشد اگر مربیان بسیار و استادان مشفق باشند.
ای درویش آب دفع تشنگی و نان دفع گرسنگی تواند و مغناطیس آهن تواند ربود و کاهربا کاه تواند ربود و درخت انار انار برآورد و اگر کسی را این تمنا پدید آید که میباید که آب دفع گرسنگی و نان دفع تشنگی کند و مغناطیس کاه رباید و کاهربا آهن و درخت انجیر انار بار آرد امکان ندارد اینست معنی: لاتبدیل لخلق‌الله.
فصل
در خاصیت انسان
بدانکه بعضی از انسان خاصیتی دارند که بعضی دیگر ندارند و هیچکس از آدمیان نباشد بلکه هیچ چیز از موجودات نباشد که در وی خاصیتی نباشد.
بعضی از آدمیان باشند که هرکه را ببینند و هرکه را ندیده باشند نام وی و نام مادر و پدر وی و نام اقارب و عشایر وی جمله را بگویند و او را از احوال گذشته و آینده خبر دهد و جمله راست باشد و هیچ دروغ نگوید و این طایفه را نام گویان و نام جویان گویند.
و بعضی از آدمیان چنان باشند که هرچیز که در نظر ایشان آید و در نظر ایشان خوب نماید هرآینه آنچیز رنجور یا هلاک شود و این طایفه را بدچشمان و شورچشمان گویند.
و بعضی از آدمیان چنان باشند که هرچیز که بر زبان ایشان برود هرآینه آنچیز ظاهر شود و این طایفه را سیاه زبانان گویند و شوم زبانان نیز گویند.
و بعضی از آدمیان چنان باشند که هر نوع علم که از آن دشوارتر نباشد چون روی بآن آرند در یکروز تمام آن نوع علم را ضبط کنند و هر حرفت و صناعت که از آن مشکلتر نباشد در یکروز یا ده روز بیاموزد و هر نوع علم و حرفت که بیاموزد هرگز فراموش نکند.
فصل
در بیان معجزه و کرامات و در بیان وحی و الهام و در بیان معصوم و ملعون
بدانکه این خاصیاتست که در آدمی ظاهر میشود و این خاصیات اثر زمان و مکانست چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه بعضی از آدمیان چنان باشند که هرچیز که خواهند که در عالم کون و فساد بباشد هرآینه آنچیز بهمت و خواست ایشان بباشد مانند صحت و مرض و موت یکی و مانند آن که یکی را از عمل معزول گردانند و عمل دهند و مانند درویشی و توانگری و مانند آنکه در عالم برف آید و باران یا با یکی عداوت یا محبت پیدا آید و امثال این. اینست معنی معجزه و کرامات و سحر و استدراج و سبب هر چهار یک چیز است اما در هر محلی نامی دارد. و بعضی از آدمیان باشند که هرچه در عالم واقع خواهد که شود پیش از وقوع آنچیز ایشان آنرا در خواب بینند و بعضی باشند که در بیداری هم بینند بچند نوع باشد: یا صورتی در خارج مصور شود با ایشان از احوال گذشته و آینده حکایت کند یا بر دل ایشان خود نقش پیدا آید اینست معنی وحی و الهام و خاطر و فراست و سبب هر چهار یکیست اما در هر محلی نامی دارد. و بعضی از آدمیان باشند که افعال و اقوال ایشان همه نیک باشد و از افعال و اقوال ایشان هرگز رنجی و آزاری بکسی نرسد بلکه همه آسایش و راحت رسد اینست معنی معصوم و محفوظ. و بعضی آدمیان باشند که افعال و اقوال ایشان همه بد باشد و از افعال و اقوال ایشان هرگز آسایش و راحتی بکس نرسد بلکه همه رنج و آزار رسد اینست معنی ملعون مردود و این کس اگرچه بصورت انسان باشد اما در معنی وجود شیطان باشد.
وقتی این بیچاره در بخارا بود روزی شیخ سلمه الله تعالی با اصحاب بصحرا میرفتند و این بیچاره نیز موافقت کرد چون بصحرا رفتیم این بیچاره در آن جماعت از چندکس برنجید و از بیرون آمدن پشیمان شد چون شب درآمد حضرت رسول (ص) را در خواب دیدم فرمود که یا عزیز دیو اعوذ خوان شیطان لاحول گوی را میشناسی؟ گفتم یا رسول الله اکنون شناختم فرمود که علامت شناخت آن باشد که از ایشان برحذر باشی. و این که گفته شد که اثر خاصیت زمان و مکانست این جمله و هیچیک از این جمله کمال آدمی نیست اینها از فضایلست در هرکه از اینها باشد نسبت بآنکس که نباشد او را بر وی فضلی باشد و این فضل اگر در آدمی کامل باشد فضل محمود باشد و اگر در آدمی ناقص باشد فضل نامحمود باشد.
و کمال آدمی بلوغ و حریتست و مقام بلوغ مقام سالکانست و مقام حریت غایت مقامات بالغانست. ریاضات و مجاهدات سالکان از جهت آنست تا بمقام بلوغ رسند و ریاضات و مجاهدات بالغان از جهت آنست که تا بمقام حریت رسند.
سخت دراز شد و از مقصود دور افتادیم.
بدانکه یک نوبت گفته شد که اصحاب نور دو طایفه‌اند و هر دو طایفه را تا بدینجا اتفاقست اکنون از اینجا آغاز خلاف خواهد شد:
فصل
بدانکه یک طایفه از اصحاب نور میگویند که اگرچه وجود یکی بیش نیست اما وجود ظاهری دارد و باطنی هم دارد. ظاهر او را خلق میگویند که عالم اجسامست. باطن او را امر میگویند که عالم ارواحست.
چون این مقدمات معلوم کردی بدان که میگویند که اجسام عالمی دارند و در عالم خود موجودند بی وجود ارواح یعنی در وجود خود محتاج بارواح نیستند و ارواح عالمی دارند و در عالم خود محتاج باجسام نیستند اما از اتصال هردو فرزندان حاصل میشوند اینست معنی: ن والقلم و ما یسطرون و این اتصال ایشان عشقیست نه فعلی. و باز چون آن اتصال بفراق مبدل میگردد هریک بعالم خود باز میگردند یعنی روح بکل خود که عالم ارواحست و جسم بکل خود که عالم اجسامست باز میگردد یعنی نور بنور و ظلمت بظلمت می‌پیوندند یعنی پاک بپاک و خاک بخاک رجوع میکند اینست معنی: «کل شیئی یرجع الی اصله» و اینست معنی: و هوالذی یبدؤ الخلق ثم یعیده و «منه بدأ و الیه یعود» چنانکه فرموده اند:
بیت
|
بود و نابود تو
یک قطره آبست همی |
|
که ز دریا
بکنار آمد و با دریا شد |
وجود قطره با دریا پیوست در دریا امتیاز نباشد.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدان که میگویند که عالم اجسام را یک روح است یعنی عالم ارواح بمثابه یک شمعست و هر فردی از افراد عالم اجسام بمثابه آینه و زجاجه‌اند یا خود گوی که عالم ارواح بمثابه یک نورست و هر فردی از افراد عالم اجسام بمثابه دریچه و روزنی پس تغییر و تبدیل در دریچه و زجاجه هست و در شمع و نور نیست و نبوده است.
یا چنین گوی که جسم جماد بمثابه مشکوه و جسم نبات بمثابه زجاجه است و جسم حیوان بمثابه فتیله است و جسم انسان بمثابه زیت و عالم ارواح بمثابه نار است.
فصل
چون دانستی که عالم ارواح یک نور است که از چندین هزار دریچه سر بیرون کرده است و میگوید و میشنود و میبیند اکنون بدان که همین نور بود که سر از دریچه آدم بیرون کرده بود و میگفت و می‌شنید و میدید. و همین نور بود که سر از دریچه نوح بیرون کرده بود و این صفات با او بود و همین نور بود که سر از دریچه ابراهیم (ع) بیرون کرده بود و همین نور بود که سر از دریچه موسی بیرون کرده بود و همین نور بود که سر از دریچه عیسی و محمد (ص) بیرون کرده بود و همچنین در شداد و نمرود و فرعون و ابوجهل و یزید می‌دان و اکنون که در ما میبیند و میگوید و میشنود همان نور است یعنی تقدیرا پیش از این بچندین سال بوده که میدیده و میشنیده و میگفته اکنون همان نورست که میبیند و میشنود و بعد از این بصدهزار سال همین نور خواهد بود که بیند و شنود و گوید و همین نور است که بچندین هزار اسامی مسماست.
ای درویش اگر بنزدیک تو ابراهیم مرد دراز بالا و با ریش دراز است محمد ابراهیم نباشد و اگر بنزدیک تو ابراهیم انسان کامل بود محمد ابراهیم باشد زیرا که محمد انسان کامل بود. ای درویش اگر این سخن را فهم نمیکنی بدان که نه ابراهیم محمد بود و نه محمد ابراهیم از جهت آنکه نه ابراهیم و محمد را وجود بود و نه عزیز را وجودست خداست که موجود بوده و هست. غرض آن بود که یک طایفه از اصحاب نور میگویند که عالم اجسام از عالم ارواح جداست و عالم ارواح از عالم اجسام جدا و عالم ارواح قابل تغییر و تبدیل و تفاوت و نقصان نیست و عالم اجسام قابل اینها هست.
فصل
بدانکه یک طایفه دیگر از اصحاب نور میگویند که اگرچه عالم اجسام دیگر است و عالم ارواح دیگر اما از یکدیگر جدا نیستند و هردو باهمند و امکان ندارد که از یکدیگر جدا باشند و هردو از نقصان بکمال میرسند و باز از کمال بنقصان میآیند یعنی از مرتبه خاک و طبیعت خاک به مراتب برمی‌آیند و در هر مرتبه نام دیگر میگیرند چون جوهر خاک بکمال خود میرسد و طبیعت جوهر خاک هم بکمال خود میرسد آدمی ظاهر میشود زیرا که نهایت موجودات هم آدمی است و چون بآدمی رسید عالم اجسام و عالم ارواح بکمال خود رسیدند و چون بکمال خود رسیدند بازگشت باصل خود خواهد بود یعنی بجوهر خاک و طبیعت خاک و اینست معنی «کل شیئی یرجع الی اصله» و اینست معنی: منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة اخری همچنین یکبار و دوبار و سه بار الی مالایتناهی اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
فصل
بدانکه جوهر خاک استعدادی و قابلیتی دارد و طبیعت خاک هم استعدادی و قابلیتی دارد و جوهر آب هم و طبیعت آب هم استعداد و قابلیتی دارد و در هوا و آتش هم چنین می‌دان.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه چون آب با خاک بیامیزد آن استعداد و قابلیت ایشان مضاعف میگردد ازجهت آنکه خاک از خشکی خود بآب میدهد و آب از تری خود بخاک و از میان هردو چیزی پیدا میشود که نه خاکست و نه آب.
اکنون بدان که چون آتش و هوا و آب با خاک بیامیزد و امتزاج تمام یابند و اجزای عناصر بغایت خورد باشند تا مساس بعضی با بعضی حاصل شود و صورت هریکی در ماده دیگری اثر کند تا قوت هریکی شکسته گردد هرآینه ازین جمله کیفیتی متشابه‌الاجزا حادث شود هم در اجسام عناصر و هم در طبایع عناصر پس از آن کیفیت حادث را که در اجسام است مزاج گویند و آن کیفیت حادث را که در طبایعست روح خوانند و این مزاج باجسام عناصر نماید زیراکه ممتزج از هر چهارست پس غیر هرچهار باشد.
چون این مقدمات دانستی که مزاج با روحست و روح با مزاجست و امکان ندارد که مزاج بی روح و روح بی مزاج باشد اکنون بدان که مزاج در قسمت اول بردو قسمست ازجهت آنکه مزاج در قسمت اول از دو حال بیرون نیست یا معتدل حقیقی باشد یا غیرمعتدل حقیقی و معتدل حقیقی را در خارج وجود نیست از جهت آنکه مکانی غیر این امکنه اربعه نیست یعنی در میان این امکنه مکانی مشترک نیست.
باز غیر معتدل برسه قسم است زیرا که مزاج غیرمعتدل از سه حال بیرون نیست یا قریب باشد باعتدال یا بعید یا متوسط میان هردو و در روح نیز همچنین می‌دان.
پس اگر این مزاج و روح حادث بعیدند از اعتدال جسم نبات و روح نباتی پیدا شوند و اگر متوسط میان هردو جسم حیوان و روح حیوانی پیدا شوند و اگر قریب‌اند باعتدال جسم انسان و روح انسانی پیدا شوند. اینست بیان مبداء جسم نبات و روح نباتی و جسم حیوان و روح حیوانی و جسم انسان و روح انسانی.
و چون هریک از اینها بنهایت و کمال خود رسند باز بازگشت هر یکی به اصل خود خواهد بود یعنی به عناصر و طبایع همچنین یکبار و دوبار و سه بار الی مالایتناهی اگرچه هرگز نبود که تخم نبات نبود و هرگز نبود که نطفه نبود و حیوان نباشد اما چنانکه نبات از تخم ممکن است بی‌تخم هم ممکنست و چنانکه حیوان از نطفه ممکنست بی‌نطفه هم ممکنست اما تخم بی‌نبات و نطفه بی‌حیوان ممکن نیست.
فصل
چون معلوم کردی که طایفه اول گفتند که عالم اجسام از عالم ارواح و عالم ارواح از عالم اجسام جداست و عالم اجسام قابل تغییر و تبدیل و تفاوت و نقصانند و تمام عالم اجسام را یک روح بیش نیست.
و طایفه آخر گفتند که عالم اجسام از عالم ارواح و عالم ارواح از عالم اجسام جدا نیستند و امکان ندارد که جدا باشند و هردو قابل تغییر و تبدیل و کمال و نقصانند.
اکنون بدانکه طایفه اخیر میگویند که هرچیز و هرکس را روحی معین است یعنی چنانکه هرچیز و هرکس قالبی دارد که مخصوص است به وی روحی هم دارد که مخصوصست به وی اگر نه چنین بودی و جمله را یک روح بودی میبایستی که ما را از احوال جسد گذشته خبر بودی و نیست. یعنی درین جسد پیش از این به بیست سال و سی سال آنچه دیده‌ایم یا شنیده‌ایم یاد داریم اگر نوبت دیگر دیده میشود باز میشناسیم و احوال جسد گذشته هیچ نمیدانیم و هیچ نمیشناسیم پس معلوم شد که این روح پیش از این جسد نبوده است و جسد و روح نوبت اولست که آمده است.
فصل
در بیان آنکه آدمی در مبادی از چه بر تفاوت افتاده‌اند
بدانکه اطبا میگویند که تفاوت آدمیان در مبادی از تفاوت مزاج پیدا آمد زیرا که بنیاد آدمی بر مزاج است که اگر مزاج هست آدمی هست و چون مزاج نماند آدمی هم نماند. و صحت و مرض و حذاقت و حماقت و کیاست و بلادت و اخلاق نیک و بد و درازی عمر و کوتاهی عمر و مانند این جمله بمزاج تعلق دارد یعنی چون حاذق و دانا باشد بسعی و کوشش و ادب و خدمت کار خود بجایی رساند که رأس قبیله و بزرگ ایشان گردد و روزی بروی فراخ گردد و سبب روزی چندین کس گردد. و چون احمق و نادان باشد به بطالی و بی‌ادبی و سفاهت کار خود بجایی رساند که خوار قبیله و کوچکترین ایشان شود و روزی بر وی تنگ گردد و به هزار مذلت و خواری نانی بدست آرد تا بخورد اینست معنی: «السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن امه» و اینست معنی: «فرغ الرب من الخلق و الخلق والرزق و الاجل».
و منجمان میگویند که تفاوت آدمیان در مبادی بمزاج تعلق ندارد به طالع تعلق دارد سبب صحت و مرض و حذاقت و کیاست و اخلاق نیک و بد و درازی عمر و کوتاهی عمر و عزت و خواری و توانگری و درویشی و فراخی روزی و تنگی روزی از طالع و خداوند طالعست اینست معنی: «فرغ الرب من الخلق و الخلق و الرزق والاجل» و اینست معنی: «السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن امه» یعنی اگر چنین بودی که توانگری و درویشی و عزت و خواری و فراخی روزی و تنگی روزی بمزاج سلیم و عقل و کیاست و علم و کفایت متعلق بودی میبایستی که مزاج معتدل و عقلا و علما همیشه توانگر و فراخ روزی و با جاه و حشمت بودندی و نه چنین است ای بسا معلولان مادرزاد و احمقان بی‌تدبیر که از زر و نقره خزینها پر دارند و بنده و خدمتکار و لشکر دارند و ای بسا ابلهان بی‌ادب و جهال بی‌کفایت که بر سر عقلا و علما حاکمند.
دیگر اهل حلول و اتصال میگویند که تفاوت آدمیان در مبادی بمزاج و طالع تعلق ندارد تفاوت آدمیان در مبادی از آن جهت است که هریک مظهر صفتی آمد از صفات خداوند و صفات خداوند بر اقسام است لاجرم آدمیان در مبادی بر اقسام آمده‌اند.
دیگر بدانکه اهل وحدت میگویند که این چهار طایفه در اثبات این سخن راست میگویند و این جمله سبب است مر تفاوت آدمیان را در مبادی.
فصل
بدانکه عین القضاة میگوید که تفاوت آدمیان در مبادی از تفاوت نفوس کواکبست از جهت آنکه نفس ناطقه هرکسی فیض نفس کوکبی است و کواکب متفاوتند در بلندی و پستی و شرف و خست و سعادت و نحوست و قوت و ضعف و اگرچه کواکب ثوابت در بلندی و پستی برابرند اما در بزرگی و کوچکی و شرف و خست و ضعف و قوت و مانند آن متفاوتند پس نفسی که فایض شود از نفس کوکب قمر برابر نباشد با آن نفسی که فایض شود از نفس کوکب شمس و درجمله همچنین می‌دان.
و دیگر بدانکه اهل تناسخ میگویند که تفاوت آدمیان در مبادی از آن جهت است که بعضی در این عالم بسیار بوده‌اند و از قالبی بقالبی بسیار نقل کرده‌اند و تجربه و استعداد حاصل کرده و بعضی در این عالم اندک بوده‌اند و تجربه و استعداد حاصل نکرده‌اند و بعضی ظالم بوده‌اند اکنون مظلوم‌اند و بعضی توانگر بوده‌اند اکنون درویشند.
و دیگر بدانکه اهل شریعت میگویند که تفاوت در مبادی بتقدیر خداوند است یعنی که حق سبحانه هریکی را بصفتی مخصوص گردانیده تا بدانند که خالقی دارندکه رازق و قادری مختار است.
فصل
درسخن اهل تحقیق در بیان آنکه آدمیان در مبادی از چه بر تفاوت آمدند
بدانکه دانستن این حکم اصل قویست و کلید چندین مشکلاتست و این سخن شرحی و بسطی دارد و این مختصر تحمل آنجمله نتواند کرد اما اشارتی بطریق اجمال کرده آید:
بدانکه نزدیک جمله حکما و انبیا و اولیا زمان و مکان را اثری قوی و خاصیتی تمامست در همه چیز و زمان و مکان و مزج و طبایع و احوال و غذا را اثری تمام و خاصیتی قویست در تفاوت آدمیان در مبادی و بعد از مبادی بلکه در همه چیز که در عالم موجود است از جواهرو اعراض و از افعال و اقوال خاصیتی دارد مثلا در افعال و اقوال مانند راست و دروغ و دیانت و خیانت و آرزو و شهوت نفس بنفس رسانیدن و آرزو و شهوت نفس بنفس نرسانیدن و مانند این و محالست که چیزی در عالم باشد که او را طبیعتی و خاصیتی نبود اما هرکسی را بر این اسرار وقوف نیست الا ماشاءالله حکمای بزرگ بر طبایع اشیاء اطلاع یافتند اما از خواص و حقایق اشیاء بی‌بهره ماندند. و انبیای بزرگ بر طبایع و خواص اشیاء اطلاع یافتند و امر و نهی و وعده و وعید که در شریعت فرمودند غالباً از جهت خواص اشیاء فرمودند و صلوة و زکوة و صوم و حج که فرض فرمودند بنابر خواص اشیا کردند و با هر کسی نمیتوانستند گفتن که راست و دروغ گفتن چه خاصیت دارد و حلال و حرام خوردن را چه خاصیت است و دیانت و خیانت چه خاصیت دارد پس فرمودند که هرکه دروغ گوید و خیانت کند جای وی دوزخ است و در دوزخ عذاب و عقوبات بسیار است و هرکه راست گوید و دیانت نگاه دارد جای وی بهشت است و در بهشت راحت و سعادت بسیار است و در این سخن آنچه غرض و مقصود ایشانست حاصلست تا هرکه راست گوید خاصیتی یابد که نیک باشد و دروغ نگوید تا خاصیت بد نیابد و فایده دیگر هست و همان تهدید و آزار فساق و جهال خلقست که بی‌سد سکندر از یأجوج و مأجوج که عوام خلقند ایمن نتوان بود. انبیاء بزرگ بر طبایع و خواص اشیا مطلع شدند اما از حقایق اشیاء بی بهره ماندند و اولیای بزرگ بر طبایع و خواص و حقایق اشیا اطلاع یافتند لاجرم زبان اعتراض و دست تصرف کوتاه کردند و گنگ و کر و کور گشتند و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است: ع: گنگست و کر و کور هرآن کش بشناخت.
فصل
بدانکه غرض و مقصود از این جمله آن بود که زمان و مکان او مزاج و طالع را اثری قوی و خاصیتی تمامست در صفات و خاصیت انسان در مبادی.
بدانکه آن زمان که نطفه در رحم مادر میافتد و آن زمان که صورت فرزند پیدا میآید و آن زمان که حیات بفرزند می‌پیوند و آن زمان که فرزند از رحم مادر بیرون میآید اثری و خاصیتی تمام دارد در صفات فرزندی مانند صحت و مرض و حذاقت و حماقت و کیاست و بلادت و اخلاق نیک و بد و درازی و کوتاهی عمر و فراخی و تنگی روزی و عزت و خواری و توانگری و درویشی و سعادت و شقاوت. اینست معنی: «السعید من سعد فی بطن امه والشقی من شقی فی بطن امه» و اینست معنی: «فرغ الرب من الخلق و الخلق و الرزق و الاجل». و غذای حلال و حرام را و صحبت نیکان وبدان را هم اثری قوی و خاصیتی تمام است در صفات انسان.
فصل
چون معلوم کردی که زمان و مکان و خوان و غذا را اثری قوی و خاصیتی تمام است در صفات و خاصیات انسان در مبادی و بعد از مبادی اکنون بدان که بعضی از صفات و خاصیات انسان فطری و ذاتی بود و بعضی از صفات و خاصیات انسان عارضی و غیرذاتی بود یعنی آنچه از خاصیت غذا و صحبت و ریاضات و مجاهدات باشد عارضی و غیرذاتی بود. پس از این جمله لازم آید که بعضی از صفات و خاصیات انسان ممتنع الزوال باشد و بعضی از خاصیات و صفات انسان ممکن الزوال بود.
فصل
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که بعضی از آدمیان را صفات حمیده و اخلاق پسندیده و خاصیات نیک فطری و ذاتی باشد و اینها انبیا و اولیا و بزرگان عالمند و چون صفات حمیده و اخلاق پسندیده و خاصیات نیک ایشان فطری و ذاتی بود هرآینه ممتنع الزوال باشد اضداد این صفات هرگز بقصد و اختیار ازیشان تصور ندارند و ازیشان در وجود نیاید اینست معنی محفوظ و معصوم. و بعضی ازیشانرا صفات ذمیمه و اخلاق ناپسندیده و خاصیات بد فطری و ذاتی بود اینها اشرار و اشقیا و بدان عالمند و چون صفات ذمیمه و اخلاق ناپسندیده و خاصیات بد ایشانرا فطری و ذاتی بود هرآینه ممتنع الزوال باشد. اضداد این صفات هرگز بقصد و اختیار ازیشان تصور ندارند و ازیشان در وجود نیاید اینست معنی ملعون و مردود.
و بعضی از انسان را هیچ از صفات حمیده و اخلاق پسندیده و خاصیات نیک فطری و ذاتی نباشد و هیچ از صفات ذمیمه و اخلاق ناپسندیده و خاصیات بد هم فطری و ذاتی نباشد و جمله صفات و اخلاق و خاصیات ایشان عارضی و غیرذاتی باشد و اینها متوسطان عالمند یعنی مقتصدان.
پس شرک و توحید و طاعت و معصیت و نیکی و بدی و حذاقت و حماقت و کیاست و بلادت از ایشان تصور دارد و ازیشان در وجود آید یعنی این طایفه مقتصدان اگر در صحبت نیکان افتند نیک شوند و اگر در صحبت بدان افتند بد شوند و این هرسه طایفه در قرآن مذکورند: و کنتم ازواجا ثلثة فاصحاب‌المیمنة ماأصحاب‌المیمنة و أصحاب‌‌المشئمة ماأصحاب‌المشئمة والسابقون‌السابقون اولئک المقربون و دیگر میفرماید: فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن الله ذلک هو الفضل الکبیر.
پس دعوت انبیا از جهت مقتصدان است یعنی ای محمد چون در فطرت اول بعضی چنان افتادند که اخلاق و افعال بد ازیشان تصور ندارد تو غم ایشان مخور که ایشان از آن نخواهند گشت. و بعضی چنان افتادند که افعال و اخلاق نیک ازیشان تصور ندارد هم غم ایشان مخور که ایشان هم ازین نخواهند گشت و این آیت برهر دو طایفه دلیل است: ان الذین کفروا سواء علیهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم فهم لایؤمنون. ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم.
وبعضی چنان افتادند که اخلاق و افعال بد و اخلاق و افعال نیک ازیشان تصور دارند پس دعوت و تربیت ایشان کن تا بی‌فایده نباشد.
تمت الرسالة بعون الله تعالی
بسم الله الرحمن الرحیم
رساله سیم
از کتاب کشف الحقایق در بیان سلوک و آنچه تعلق بسلوک دارد
بدانکه سلوک در لغت عرب رفتن است علی‌الاطلاق. پس سالک رونده و سلوک رفتن بود مطلقا یعنی رونده شاید که در عالم بر سیاحت کند و شاید که در عالم بحر سیاحت کند. یعنی رونده شاید که در عالم ظاهر سفر کند و شاید که در عالم باطن هم کند.
و بنزدیک اهل شریعت و اهل طریقت و اهل حقیقت سلوک رفتن مخصوص است و همان رفتن است از جهل بعلم و از اخلاق بد باخلاق نیک و از هستی خود بهستی خدای.
پس بنزدیک اهل شریعت سالک محصل و سلوک تحصیل باشد.
و بنزدیک اهل طریقت سالک مجاهد و سلوک مجاهده باشد.
و بنزدیک اهل حقیقت سالک نافی و مثبت و سلوک منفی و اثبات باشد یعنی نفی خود و اثبات حق تعالی اینست لااله الاالله و آن عزیز از سر همین نظر گفته است:
|
یکقدم برنفس
خود نه دیگری بر کوی دوست |
|
هرچه بینی نیک
بین با این و آنت کار نیست |
آن عزیز دیگر گفته است: بیت:
|
تو خود را در
حجاب خویش مگذار |
|
حجاب خود توئی
از پیش بردار |
و لفظی که هرسه معنی را شاملست طلب باشد که تحصیل بی‌طلب نباشد و نفی و اثبات هم بی‌طلب نباشد پس سالک طالب و سلوک طلب باشد اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
بدانکه سلوک بر دو نوعست: یکی بطریق تحصیل و تکرار است و اینها سالکان کوی شریعت‌اند و یکی بطریق ریاضت و اذکار است و اینها سالکان کوی طریقت‌اند.
سالک آنست که هر روز چیزی بگیرد یاد و یکی آنست که هر روزی چیزی فراموش کند در یک طریق وظیفه آنست که هر روز چیزی از کاغذ سپید سیاه کند و در یک طریق آنست ورد ایشان که هر روز چیزی از دل سیاه سپید کند. و بعضی گفتهاند که حرفت کحال بیاموزیم و چشمهای خود را بکحل جواهر و شیاف روشنایا علاج کنیم تا نور چشم ما تیزبین و دوربین گردد تاهرچه در عالم موجودات است ببیند. و بعضی گفتهاند که صناعت صیقلی بیاموزیم و آینه دل خود را بمصقل مجاهده و ریاضت جلا دهیم تا دل ما شفاف و عکس پذیر شود تا هرچه در عالم موجوداتست عکس آن در وی پیدا آید. بعضی چشم دل را دوربین و تیزبین کردند تا نامه نانوشته را برخوانند و بعضی گوش دل را تیزشنو و دورشنو کردند تا سخن ناگفته را بشنوند و ما درین رساله از این دو طریق این طریق آخر را بیان خواهیم کرد.
فصل
در بیان اهل تصوف و در بیان سلوک و آنچه تعلق بسلوک دارد
بدانکه بعضی گفتهاند که اسم صوفی از صوف گرفته‌اند که صوف لباس ایشانست. و بعضی گفتهاند که اسم صوفی را از صفوت گرفته‌اند که صفوت صفت ایشانست. و بعضی دیگر گفتهاند که «تصوف خدمت است بی منت» و بعضی گفتهاند که «تصوف عزلت است بی ملالت» و بعضی گفتهاند که «تصوف صحبت است بی غفلت» و بعضی گفتهاند که «تصوف امتثال امر است بی کدورت» از جهت آنکه منت در خدمت عمر و مال ضایع گرداند و ملالت در عزلت اوقات و ساعات را بی‌بهره و بی نصیب گرداند و غفلت در صحبت راه سعادت را منقطع و بسته گرداند و کدورت در امتثال امر درخت امید را بی‌بر گرداند.
و بعضی گفتهاند که «تصوف تقوی و پرهیزگاری است» و بعضی دیگر گفتهاند که «تصوف ادب و عزتست» و بعضی دیگر گفتهاند که «تصوف راحت رسانیدنست و کم آزار بودن» و بعضی گفتهاند که «تصوف خمول و گمنامی است» و بعضی گفتهاند که «تصوف انصاف از خود طلب کردن و از دیگران طلب ناکردن است».
فصل
بدانکه تصوف چهار مرتبه دارد اول ارادت است با شرایط دوم خدمت است با شرایط خدمت سوم سلوک است با شرایط سلوک آنگاه بعد از سلوک صحبت است یعنی سالکان بعد از تمامی سلوک بر دو قسم میشوند یک قسم صحبت اختیار میکند و باقی عمر را در عشرت بصحبت میگذرانند و راحت و جمعیت خود را در این می‌یابند و اینها مظهر جمال بسیط‌اند و صورت روحانیانند و مراد از «علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل» ایشانند و یک قسم دیگر عزلت اختیار میکنند و باقی عمر در خلوت و عزلت میگذرانند و راحت و جمعیت خود را در همین می‌یابند و اینها مظهر جلال‌اند و صورت کروبیان و مراد از «اولیائی تحت قبا بی لایعرفهم غیری» ایشانند و اگر وقتی اصحاب عزلت ار جهت رفع ملال طالب اختلاط شوند جز با خواص اختلاط نکنند و اگر وقتی از جهت مدد و معاونت امر برادران را محتاج تربیت شوند تربیت عوام و خواص کنند اما مجلس خواص را با مجلس عوام نیامیزند و مجلس عوام با مجلس خواص نیامیزند و تربیت خواص در میان عوام نکنند.
فصل
بدانکه خدمت بی‌ارادت قالبی باشد بی‌جان و قالب بی‌جان قدری و قیمتی ندارد و از این جا گفتهاند که «اندکی ارادت بسیار است و بسیاری خدمت اندک است» و خدمت بمال باشد و به تن هم باشد و به اکرام نوع که کرده‌اید باید که آن را فراموش کند و من‌بعد هرگز با هیچکس ذکر نکند نه بزبان و نه به دل که اگر بعد از خدمت روزی به دل بگذراند منت بر آنکس نهاده باشد و اگر بزبان بگوید اذیتی بر آنکس رسانیده بود و هردو مبطل اخوت‌اند این است معنی «لاتبطلوا صدقاتکم بالمن و الاذی» ای درویش خدمت کردن بمثابت تخم انداختن است و فراموش کردن بمثابت خاک پوشانیدن است پس اگر کسی تخم اندازد و بخاک نپوشاند عمر و مال را ضایع و باطل کرده باشد و دیگر بدانکه قدر خدمت هر کسی بقدر مخدوم آنکس آن باشد یعنی مخدوم هر که را قدر و منزلت بحضرت حق تعالی زیادت بود خدمت وی را هم زیادت بود آخر نمی‌بینی که در میان اهل دنیا یکی خدمت پادشاه میکند و یکی خدمت وزیر میکند و یکی خدمت دربان میکند و قدر و مرتبت هرکس بر قدر و مرتبت مخدوم ویست در میان اهل آخرت نیز همچنین می‌دان و پادشاه اهل آخرت علمای با عمل و فقرای با تقوی‌اند و اگر یک تن هم عالم با عمل و هم فقیر با تقوی باشد ملک‌الملک باشد پس اگر کسی را این دولت دست دهد و این سعادت روزی نماید که یک نوبت در عمر خویش کوزه آب بدست این چنین کس دهد فاضلتر از آن باشد که تمام عمر را در خدمت دیگران صرف کند و فاضلتر از آن باشد که هزار دینار سرخ به دیگران دهد و فاضلتر از آن باشد که صد حج پیاده بگزارد.
فصل
بدانکه عزلت با صحبت بعد از سلوک بجای خود باشد که عزلت و صحبت کار اهل دلست و کمال هر چیز و هرکس بعد از سلوک باشد از جهت اینکه سلوک عبارت از ترقی و طلب کمال است و کمال هرچیز آن وقت باشد که بنهایت خود رسد پس چون تا ترقی و طلب کمال باشد کمال نباشد و چون کمال آمد من‌بعد ترقی و طلب نباشد.
فصل
بدانکه وقت عزلت و صحبت بعد از سلوک است که عزلت و صحبت کار کاملان است و کمال هر چیز و هرکس بعد از سلوک باشد از جهت اینکه سلوک هرچیز و هرکس ترقی و طلب کمال است و کمال هرچیز و هرکس بلوغ آنچیز و آن کس است پس تا ترقی و طلب باشد بلوغ نباشد و چون بلوغ آمد من‌بعد ترقی و طلب نباشد یعنی هر میوه که بر درخت پیدا میآید در ترقی و طلب کمال خود است پس چون بکمال خود رسید عجم گوید میوه رسید و عرب گوید بالغ گشت پس تا ترقی میوه نباشد بلوغ میوه نباشد و چون بلوغ میوه آمد من‌بعد ترقی نباشد همچنین هر سالکی که هست در ترقی و کمال خود است پس چون سالک بمقام توحید رسد که نهایت مقامات سالکان است بکمال خود رسیدو بالغ شد و چون سالک بالغ گشت من‌بعد ترقی و طلب نباشد و بعضی گفتهاند که آدمی امکان ندارد که طلب از وی برخیزد و در هر مقامی که باشد البته طلب چیزی دیگر کند ای درویش قوت و لباس و مسکن دیگر است و طلب کمال دیگر قوت و لباس و مسکن هرگز از آدمی برنخیزد اما طلب کمال برخیزد که اگر طلب کمال آدمی برنخیزد بلوغ آدمی را وجود نباشد.
فصل
در بیان طلب و آنچه تعلق بطلب دارد
بدانکه بعضی از محققان گفتهاند که طلب سالک برمیخیزد از آن جهت که چون سالک بمطلب رسید طلب برخاست اما طلب کمال که ماورای طلب حق است برنخیزد زیرا که طلب سالک بر دو قسمست: یکی طلب الی الله و یکی طلب فی‌الله.
هرگاه که سالک سیر الی الله نمود طلب حق دیگر تحصیل حاصل باشد و بطلب کمال که سیر فی‌الله است میباید که مشغول باشد که تا بصفات حق موصوف گردد. و بعضی گفتهاند که طلب کمال نیز از سالک برخیزد که اگر طلب کمال برنخیزد بلوغ آدمی را وجود نباشد و بنزدیک اهل تصوف بلوغ آدمی را وجود هست و بعضی بالغان و اهل کمال بوده‌اند پس براین تقدیر ممکن باشد که از آدمیان ذات و صفات خدا را بشناسد و شیخ‌المشایخ سعدالدین حموی قدس الله روحه‌العزیز از سر همین فرموده است که علم محمد بذات و صفات خدای چنان بود که علم خدای بذات و صفات خدای تعالی و تقدس.
بدانکه بعضی میگویند که بلوغ آدمی را وجود نیست از جهت آنکه سلوک نهایت ندارد که سلوک عبارت از ترقی و طلب کمالست و آدمی در هر مقامی که باشد البته مقامی دیگر فوق آن مقام باشد از جهت آنکه عظمت و بزرگواری خداوند را حد و نهایت نیست و چون همچنین باشد سلوک سالک هرگز بنهایت نرسد. و بلوغ آدمی را وجود نباشد و از اینجاست که بعضی گفتهاند که ممکن نیست که آدمی در هر کاری که باشد در آن کار طلب زیادتی نکند مثلا اگر بازرگانست و هزار دینار دارد هزار دیگر میخواهد و اگر مزارعست و یک مزرعه دارد مزرعه دیگر میجوید اگر طالب علم است علم بسیار دارد علم دیگر میطلبد و اگر سالکست و مقامات عالی دارد مقام دیگر میخواهد و این چیزی فطری و خلقتیست و چون فطرتی و خلقتی باشد هرگز از آدمی برنخیزد و از اینجا گفتهاند که آدمی در هر کمالی که باشد به نسبت ناقص باشد.
ای درویش عمر آدمی کوتاهست و انواع علوم بسیارست و علمهای مختلف بیشمارست تو بقدر همت خود و طاقت خود در کار باش و بیقین می‌دان که آنچه حکما دانسته‌اند نسبت بآنچه اولیا دانسته‌اند قطره و بحرست و آنچه اولیا دانسته‌اند نسبت بآنچه انبیاء دانسته‌اند نیز همچنان و آنچه انبیا دانسته‌اند نسبت بآنچه رسولان دانسته‌اند نیز همچنان و آنچه رسولان دانسته‌اند نسبت بآنچه اولوالعزم دانسته‌اند نیز همچنان و آنچه اولوالعزم دانسته‌اند نسبت بآنچه خاتم انبیا دانسته است نیز همچنان و آنچه خاتم انبیا دانسته نسبت بآنچه ندانسته باز قطره و بحرست. پس اگر آدمی تا زنده است ریاضت و مجاهدت کشد بجای خود باشد و براین تقدیر ممکن نباشد که از آدمیان ذات و صفات خدای را چنانکه ذات و صفات خدای است بشناسد و غزالی از سر همین فرموده است که علامت اهل کمال آنست که به عجز خود اقرار کند اینست معنی: «العجز عن درک الادراک ادراک» و اینست معنی: «علیکم بدین العجائز».
فصل
بدانکه بلوغ چهار نوع است:
یکی بلوغ اسلام است که مقام تقلید و انقیاد است و در اینمقام است که سالک خدای را بزبان یکی میگوید و یکی بلوغ ایمانست که مقام استدلال و علمست و در اینمقامست که سالک خدای را به دل یکی میداند.
و یکی بلوغ ایقانست که مقام اطمینان و آرام است و در اینمقامست که سالک خدای را گوئیا یکی میبیند.
و یکی بلوغ عیانست که مقام کشف غطا و شق شقاقست و در این مقامست که سالک خدایتعالی را یکی میبیند.
مدت فراق گذشت و وقت وصال آمد شب هجران نماند و روز دیدار ظاهر شد: فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید و این بلوغ عیان کمال آدمی و نهایت مقام است.
فصل
بدانکه هر بلوغ کمالی دارد: کمال بلوغ اسلام: «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده».
و کمال بلوغ ایمان: انما المؤمنون الذین أذا ذکرالله وجلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و علی ربهم یتوکلون. اولئک هم المؤمنون حقا و کمال بلوغ ایقان «لوکشف الغطاء ما ازددت یقینا».
و کمال بلوغ عیان معتق‌العباد و مقطع‌التعلقات یعنی کمال بلوغ عیان حریت است. وحریت آزادی و قطع پیوند است پس کمال آدمی بلوغ و حریتست.
فصل
بدانکه بعضی از اهل تصوف گفتهاند که کمال پیش از سلوک ممکن است و بعضی خود چنان مبالغت میکنند و میگویند که جمله انبیا را کمال پیش از سلوک بوده است. و دیگر میگویند که بعضی از مشایخ را کمال پیش از سلوک بوده است. و از اینجا میگویند که اصحاب کمال چهار طایفه‌اند سالک غیر مجذوب و مجذوب غیر سالک و سالک مجذوب و مجذوب سالک.
و بعضی میگویند که کمال بی‌سلوک نباشد و جمله اولیا و انبیا را کمال پس از سلوک بوده است. و این طایفه میگویند که طایفه اول در این سخن از آن غلط کرده‌اند که مگر سلوک آنست که یکی مرید شود و همه روز روزه دارد و در خانه تاریک نشیند و همه روز لااله‌الاالله گوید ای درویش اینها سلوک نیست اینها شرایط سلوکست اگر سلوک با این شرایط باشد بمقصود رساند و اگر بی این شرایط باشد دیر بمقصود رساند.
سلوک طلب است و طالب شاید که در خانقاه باشد و شاید که در کلیسیا بود و شاید که در پادشاهی بر تخت باشد پس هرکه طالبست سالکست اما سلوک بعضی با شرایط باشد و سلوک بعضی بی‌شرایط.
غرض ما از این سخنها آن بود که تصوف چهار مرتبه دارد اول ارادت با شرایط دوم خدمت با شرایط سیم سلوک با شرایط چهارم صحبت با عزلت با شرایط عزلت.
باب
دربیان ارادت و شرایط ارادت
بنزدیک اهل لغت «مرید» آنست که او را ارادت باشد و بنزدیک اهل تصوف «مرید» آنست که او را اراده نباشد یعنی بنزدیک اهل تصوف باید که مرید را هیچ اراده نباشد اراده شیخ اراده مرید باشد و اختیار شیخ اختیار مرید باشد.
و دیگر بدانکه در شرایط ارادت سخن بسیار گفتهاند و آنجمله راستست اما ما جمله را بچهار شرط باز آوریم و آن جمله درین چهار شرط موجودست:
شرط اول- تجرید است باندرون و بیرون
شرط دوم- امتثال امرست باندرون و بیرون
شرط سیم- ترک اعتراض است باندرون و بیرون
شرط چهارم- ثباتست باندرون و بیرون.
یعنی مرید باید که اول مجرد شود از هرچه هست و هرکه هست بجز شیخ و علامت تجرید آنست که هرچه هست و هرکه هست بجز شیخ جمله را یکبارگی فراموش کند و چون مجرد شود فرمانبردار شیخ باشد و علامت فرمانبرداری آنست که در امر شیخ همچون مرده باشد در دست غسال و همچون گوی باشد در پای چوگان و هرگز بفکر و اندیشه خودکاری نکند. و چون مجرد شد و فرمانبردار گشت بر اقوال و افعال شیخ اعتراض نکند. و علامت ترک اعتراض آنست که جمله اقوال و افعال شیخ را نیک بیند و نیک داند و چون مجرد شد و فرمانبردار گشت و ترک اعتراض کرد بر این هرسه کار سالهای بسیار ثبات نماید و ملول نشود که اگر بی‌ثباتی کند و ملول شود جمله کارهای او هبطه شود. نظم:
|
کار نازکدلان
رعنا نیست |
|
سنگ زیرین آسیا
بودن |
فصل
چون دانستی که ثبات یکی از شرایط ارادتست پس باید که مرید از اول احتیاط تمام کند و بتقلید دیگران مرید کس نشود که مردم عوام همچون گوسفندند و فعل گوسفند آنست که اگر یکی روی بموضعی نهد اگر هزار دیگر باشد در عقب آن یکی روان شوند اگرچه جمله هلاک خواهند شد.
و احتیاط مرید اول آنست که علامات شیخ را بشناسد که ایشان در ظاهر و باطن علامات بسیار دارند و باین علامات اهل ظاهر و اهل باطن ایشان را نشناسند اگرچه در ظاهر علامات بسیار دارند اما علامات خاص ایشان در ظاهر چهار است:
اول آنست که متقی و پرهیزگار باشند و فرایض و سنن و آداب را بغایت نگاه دارند و در قوت و لباس و مسکن احتیاط هرچه تمامتر بجای آورند و از مال شبهت و مال وقف و زکوة از مال پادشاهان و از مال اصحاب مناصب و ظالمان دور باشند تا امکان باشد بنزدیک خود راه ندهند که حلال بدست آوردن و در قوت و لباس و مسکن احتیاط کردن خاصیت نیک بسیار دارد که آن را جز کاملان ندانند و حرام بدست آوردن و در قوت و لباس و مسکن احتیاط ناکردن خاصیات بد بسیار دارد که آن را جز کاملان ندانند.
دوم آنست که از مال و جاه گریزان باشند و چنانکه از مال و جاه گریزان باشند بباطن هم مال و جاه را دوست ندارند که دوستی مال و جاه سر همه معصیتهاست و علامت آنکه ترک مال کرده آنست که مالش نباشد و اگر دهندش قبول نکند و با هیچکس تکبر نکند و با همه کس متواضع باشد و در رفتن و نشستن خود را با اهل مناصب و اصحاب دنیا مانند نکند. در میان قوم همچون یکی از قوم باشد.
سیم آنست که هرگز تزکیه نفس خود نکند و مدح خود نگوید یعنی از طاعت و تقوای خود نگوید و ایثار و بذل خود را حکایت نکند و اظهار معرفت و علم خود نکند همه تقصیر و نقصان خود و از کمال و حال دیگران حکایت کند و پیوسته از بی‌انصافی خود گوید و از انصاف دیگران یاد کند.
چهارم آنست که سخن بسیار نگوید و چیزی که از او سئوال نکنند نگوید و جواب بطریق اختصار گوید و اگر بیقین آن چیز را نداند گوید نمیدانم و بظن و تخمین جواب نگوید.
پس هرکه تربیت خلق میکند و این چهار علامت بیرونی در وی باشد بسیار کس از صحبت وی سود کنند و هرکه را این چهار علامت نباشد تربیت خلق بر وی حرام باشد که از صحبت اوکس بسیاری زیان کنند و نقصان بی‌نهایت از او بخلق رسد.
باب
در بیان سلوک و آنچه تعلق بسلوک دارد
بدانکه یک نوبت گفته شد که سلوک طلب است و طلب صفت دلست و وقت باشد که این طلب قوی گردد و بر دل غالب شود چنانکه به بیرون سرایت کند و بیرون را همه به کار دارد تا طلب اندرون و بیرون روی به مطلوب آرد و در کار آید.
کار اندرون نیت خالص و همت عالی است و کار بیرون ریاضت بدنی و قهر نفس است.
کار اندرون فکر است و کار بیرون ذکر. و اینچنین طالب را اهل تصوف سالک میگویند.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که: سلوک را وقت معین است که سلوک پیش از آن وقت و بعد از آن وقت آن اثر و خاصیت ندارد که در وقت خود دارد و وقت سلوک از بیست سالگیست تا چهل سالگی. باید که در این بیست سال هرگز یک لحظه فارغ و بی‌مجاهده نباشد و مجاهده سالک معین نیست یعنی کار سالک در این بیست سال امتثال امر شیخست تا شیخ چه نوع مجاهدت فرماید سالک را آن باید کرد و سالک باید که هیچ کاری بی‌اجازت شیخ نکند. اگر نماز و روزه فرض است باید که باجازه شیخ گذارد و داند که از شیخ اجازه نگرفته هر کاری که کند آن کار سبب نور و قربت نشود شاید که سبب ظلمت و بعد گردد.
معنی طریق سلوک سالکان که گفته شد اگر از روی الفاظ مختصر گفته شد اما مختصر با فایده است یعنی اگرچه بصورت کوتاه بیان کرده آمد اما از روی معنی هیچ نماند که گفته نشد هرچه دیگران در کتب مطول شرح داده‌اند آنجمله را درین چند خط معدود گفته شد.
ای درویش هرکه در این بیست سال که وقت سلوکست کاری کند و عمر ضایع نکند اگر از اهل شریعت باشد و در خدمت استاد کامل بود هیچ علمی از علوم ظاهر نماند الا که برآن واقف شود. و اگر از اهل طریقت باشد و در صحبت شیخ کامل بود هیچ علمی از علوم حقیقی نماند الا که بر آن مطلع شود. پس هرکه از اهل شریعت بود و در این بیست سال که وقت سلوکست بمنصب قضا یا بمنصب تدریس مشغول شود بدبخت شد و دوزخی گشت و هرکه بوی پیوندد او هم بدبخت و دوزخی گردد و هرکه را استعداد باشد و در این بیست سال که وقت سلوکست در خدمت استاد کامل یا در خدمت شیخ مکمل کار کند و عمر خود ضایع نکند و باین بیست سال بر این حال بگذرد و آنگاه اگر بمنصب قضا یا بمنصب تدریس مشغول شود بجای خود باشد و اگر به شیخی یا به واعظی مشغول شود هم بجای خود باشد و اگر بعد از چهل سال با وجود استحقاق ترک این جمله کند کمال باشد. اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
فصل
بدانکه چون فرزند از مادر در وجود آید تا به پنج سال او را هیچ کاری نباشد الا خوردن و خفتن و بازی کردن و چون از پنج سال درگذرد باید که او را بدبیران فرستند و کتابی که معتقد و امام آن قومست تعلیم او کنند تا الفاظ آن را حفظ کند و خطی که مصطلح ایشانست بیاموزد و بنویسد و بخواند تا به ده سال و چون از ده سال بگذرد باید که حرفت بیاموزد تا سبب رزق و معاش وی گردد تا به پانزده سال و چون از پانزده درگذرد باید که علم اعتقادات و عبادات و معاملات که فرض عین باشد بیاموزد تا به بیست سال.
ای درویش تا بدینجا جمله فرزندان بنی آدم شریکند در اینکار که گفته شد و هرکه فرزند را نه باین طریق به بیست سالگی رساند نه از حساب آدمیانست مگر جایی که ضرورت باشد و بی‌تربیت و بینوا باشند و دست ندهد.
و چون از بیست سال درگذرند آنگاه هرکسی بکاری و شغلی مشغول شوند یکی بتجارت و یکی بزراعت یکی بعلم شریعت که فرض کفایت باشد و یکی بعلم حکمت و یکی بمجاهدت و تصفیه دل و مانند این. و بعضی نقل میکنند که بعضی در هجده سالگی و بیست سالگی تمام علوم را ضبط کردند و بعضی بعلوم حقیقی آراسته و مزین گشتند اگرچه تصور دارد اما نادر است و غالب اینچنین باشند که تقریر کردیم.
و دیگر بدان که هرکس بهر کاری که مشغولست باید که بداند که آن کار شرایطی دارد و آدابی دارد که آنکار بی آن شرایط و آن آداب حاصل نشود.
فصل
بدانکه از شرایط اول در سلوک تجدید ایمانست که بنیاد سلوک بر ایمانست: من عمل صالحا من ذکر اوانثی و هومؤمن فلنحیینه حیاة طیبة. یعنی باید که سالک را در هستی و یگانگی حقتعالی و در راست گفتن مردان خدای که انبیا و اولیااند هیچ شکی نباشد.
شرط دوم تجدید توبه است. یعنی باید که سالک ترک مناهی کند و از محرمات درگذرد و نیت کند که هرگز بسر هیچ صغیره و کبیره نرود و از کرده‌ها پشیمان باشد.
شرط سیم تقوی و پرهیزگاری است. یعنی باید که سالک در قوت و لباس و مسکن احتیاط کند و از مال حرام و مال شبه و مال وقف و مال پادشاهان و مال ظالمان پرهیز کند و از آزار و نکوهش خلق خدای پرهیز نماید و با خلق خدای صلح کند و علامت صلح آن باشد که هرقدر که خود را خواهد دیگران را هم آنقدر خواهد و هرچه بر خود روا ندارد بر دیگران هم روا ندارد.
شرط چهارم طلب شیخ کردن است. یعنی طلب مردی از مردان خدا کند و در صحبت او باشد مردی راه رفته و راه دیده و بمقصد رسیده و مقصود حاصل کرده.
شرط پنجم تجرید است باندرون و بیرون.
شرط ششم امتثال امیر شیخ است باندرون و بیرون.
شرط هفتم ثبات بر ریاضات و مجاهدات باندرون و بیرون.
اینست شرایط سلوک در هر که از این یکی نباشد هرگز بجائی نرسد.
فصل
بدانکه ادب اول در سلوک پیوسته بر طهارت بودن است و هر نوبت که طهارت سازد دو رکعت شکر وضو گذاردنست در رکعت اول بعد از فاتحه بخواند: و من یعمل سوأ اویظلم نفسه ثم یستغفرالله یجدالله غفورا رحیما و در رکعت دوم بخواند: والذین اذافعلوا فاحشة اوظلموا انفسهم ذکرواالله و استغفروا لذنوبهم و من یغفرالذنوب الاالله و لم یصروا علی ما فعلو اوهم یعلمون.
ادب دوم اوقات روز و شب را قسمت کردن، یعنی هروقتی را وردی معین ساختن ورد عبادت و ورد غذا و ورد خواب تا از عمر او هیچ ضایع نشود.
ادب سیم نماز تجهد است یعنی در نیمه آخرشب دوازده رکعت نماز کند آنگاه نماز «وتر» سه رکعت و بعضی درتمام نماز تهجد بعد از فاتحه این آیه خوانده‌اند: و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسی أن یبعثک ربک مقاما محمودا و بعضی در تمام نماز تهجد بعد از فاتحة سورۀ «انا انزلنا» خوانده‌اند و بعضی در نماز تهجد از «والسماء والطارق» تا آخر قرآن خوانده‌اند و بعضی یک جزو قرآن خوانده‌اند هرکه هرآنچه داند بخواند.
ادب چهارم نماز چاشت است یعنی هر روز بوقت آفتاب برآمدن دو رکعت نماز اشراق بگذارد و بوقت چاشتگاه دوازده رکعت نماز چاشتگاه بگذارد.
ادب پنجم نماز او ابین است یعنی میان نماز شام و نماز خفتن دوازده رکعت نماز بگذارد.
ادب ششم دوام ذکر است.
ادب هفتم خاطر شناختن است یعنی خاطر چهار قسمست: رحمانی و ملکی و نفسانی و شیطانی و هریک علامتی دارد.
ادب هشتم هرروز یک جزو از سخنان مشایخ خواندن.
ادب نهم خدمت در خانقاه قبول کردن است.
ادب دهم هرروز یک نوبت در صحبت درویشان نشستن است و سخن ایشان شنیدن.
ادب یازدهم ماجرا گفتن است یعنی اگر درویش سخنی گوید یا کاری کند که او برنجد باید که در دل نگه ندارد و در نظر درویشان بآن درویش بطریق لطف ماجرا گوید.
ادب دوازدهم مجاهده و ریاضت کشیدن است و یک نوبت گفته شد که مجاهده سالک معین نیست از جهت آنکه کار سالک امتثال امر شیخ است تا شیخ چه نوع مجاهده فرماید که مجاهده بر انواعست یعنی شیخ بمثابه طبیب است و ریاضت بمثابه علاج و سالک بمثابه مریض و مرض بانواع است پس به ضرورت علاج هم بانواع باشد.
و بعضی از مشایخ مرید را ذکر دائم فرموده‌اند و هر شب یک قرص نان بمقدار پنجاه درم داده‌اند و این روزه را روزه سال گویند و بعضی فرموده اند که یک روز بخورند و یک روز بدارند و این روزه را روزه داوودی گویند و در هر سالی چهار نوبت چله فرموده اند و در چله فواید بسیار است و خاصیات بیشمار و چله هم شرایطی دارد که بی آن شرایط هیچ خاصیت ندهد.
فصل
در بیان شرایط چله
بدانکه شرط اول در چله شیخست.
دوم تجدید ایمانست بلکه هر ساعت.
سیم هرروز تجدید توبه است بلکه هر ساعت.
چهارم هر وقتی نمازی را وضو تازه کردن است.
پنجم خصمان خشنود کردن است یعنی حق خدای و حق خلق بتمامی گزاردنست.
ششم لقمه حلال است و اگر بکسب خود حاصل کرده بهتر.
هفتم جای لایق است یعنی جای خالی و تاریک و از میان خلق دور چنانکه آواز خلق بوی نرسد و آواز وی بخلق نرسد.
هشتم ذکر دائم است.
نهم روزه داشتن است.
دهم اغلب شب را بیدار بودن.
یازدهم تقلیل غذاست و در هر شخصی دیگرگون باشد یکی را هرشب پنجاه درم اندک باشد و یکی را بسیار باشد. شیخ ما سلمه‌الله و ابقاه هرشب یک قرص نان بقدر چهل درم و یک زخم گوشت بقدر چهل درم با یک کاسه آبگوشت میفرستاد اگر نمیخوردم میرنجید و اکنون معلوم میشود که حق بدست ایشان بود. و اگر تابستان بودی یک من روغن بادام میفرستاد و اگر زمستان بودی نیم من تا هر شب سر چرب میکردیم و در بینی می‌چکانیدیم و بعضی در چله در شب اول چهل لقمه خورده‌اند و هرشب یک لقمه کم کرده‌اند تا شب آخر یک لقمه مانده است و بعضی در تمام چله یک من طعام خورده‌اند هرشب بقدر هفت درم و بعضی در چله قطعا حیوانی نخورده‌اند و شیخ ما میفرمود که اینها را اعتبار نیست کار کردن را اعتبار است غرض که تقلیل غذا بنظر شیخ تعلق دارد تا در حق هرکس چه مقدار فرماید.
سالک را برأی و اندیشه خود کار کردن زهر قاتلست و بامر شیخ کار کردن تریاق اکبر است.
شرط دوازدهم نفی خاطر است یعنی هر خاطری که درآید نفی کند و بفکر آن مشغول نشود اگرچه آن خاطر رحمانی باشد ازجهت آنکه او را جز بامر شیخ کاری نمی‌باید کرد که امر شیخ بی هیچ شکی رحمانیست و اگر چنانچه ناگاه خاطری درآید یا خوابی یا واقعه دیده شود یا در بیداری چیزی در خارج ظاهر شود و آنرا نفی نتواند کرد باید که بر شیخ عرضه کند تا شیخ بیان آن کند تا آنچیز حجاب راه او و مانع کار او نشود.
پس ما برخود لازم کردیم بابی در بیان واقعات و در شرح خواطر در آخر نوشتن تا اگر شیخ حاضر نباشد سالک را آن حجاب راه و مانع کار نشود.
فصل
در بیان ذکر و آداب ذکر گفتن
بدانکه ذکر مر سالک را بمثابه شیر است مر فرزندانرا و سالک باید که ذکر را از شیخ بطریق تلقین گرفته باشد که تلقین ذکر بمثابه وصل است مر درخت را.
و ذاکر چون ذکر خواهد گفت باید که تجدید طهارت کند و شکر وضو بگزارد و آنگاه برجای پاک روی بقبله نشیند و ذکر گوید و بعضی گفتهاند مربع نشیند و ذکر گوید که اینچنین آسوده‌تر باشد و بعضی گفتهاند بدو زانو نشیند چنانکه در تشهد می‌نشیند که اینچنین بادب نزدیکتر باشد و شیخ ما سلمه‌الله تعالی مربع می‌نشیند و اصحاب کثرهم‌الله هم مربع می‌نشینند.
و باید که در وقت ذکر چشم برهم نهد و ذکر را در اول بلند گوید و چون ذکر در اندرون جای گیرد اگر پست گوید شاید و آن بمدتی پیدا نشود.
و در ذکرگفتن جهد کند که حاضر باشد و نفی و اثبات بقدر مقام و علم خود کند و از اذکار ذکر لااله الاالله را اختیار کند که حضرت رسول (ص) میفرماید که افضل الذکر لااله الاالله است و هر نوبت که لااله الاالله گوید بمضغۀ که در پهلوی چپ است زند چنانکه مضغه درد گیرد و چون گوید هرآینه در اول چند روز آواز بگیرد و مضغه بدرد آید آنگاه بعد از چند روز چنان شود که اگر یک شبانه روز بگوید آواز نگیرد و مضغه بدرد نیاید و این علامت آن باشد که ذکر باندرون رسید و در اندرون جای گرفت و در چنین ذکر گفتن خاصیات بسیار است که بنوشتن راست نمی‌آید.
و سالک چون در این حال ذکر گوید مردم که از بیرون بشنوند چنان گمان برندکه مگر دوکس یا سه‌کس ذکر میکند.
و مراتب ذکر و درجات ذاکران در رساله توحید میآید.
فصل
در بیان وجد و معرفت و کشف مشاهده و عیان و تجلی و وارد و حال و مقام
بدانکه معنی وجد در لغت یافتن است علی‌الاطلاق و بنزدیک اهل تصوف یافتن مخصوص است و همان یافتن قلبست چیزی را از عالم غیب پس اول که دیده دل گشاده میشود بعالم غیب و چیزی از آن عالم ادراک میکند آنرا «وجد» میگویند. و چون آن وجد زیاده میشود و ظاهر میگردد آنرا «کشف» میگویند. و چون آن کشف زیاده میشود و ظاهرتر میگردد آنرا «معرفت» میگویند. و چون آن معرفت زیاده میشود و ظاهرتر میگردد آنرا «مشاهده» میگویند. و چون تمام از حجاب بیرون میآید آنرا «معاینه» میگویند و این طریق اهل تصوف است و اصطلاح ایشانست. اما بنزدیک اهل تحقیق نه باین طریقست. بنزدیک اهل تحقیق از اول رؤیت تا آخر عیان ده مرتبه است.
و بعضی گفتهاند که دل بمثابه آتشدان است و معرفت بمثابه انگشت در آتشدان و محبت بمثابه آتش در انگشت و عشق بمثابه شعله در آتش و حال و وارد و الهام و سماع بمثابه باد است که بر آتش دمند و چون آتش محبت که در دلست بسبب باد سماع شعله زند اگر بطرف چشم آید سالک را در گریه آرد و اگر بطرف دهان آید سالک را در فریاد آورد و اگر بطرف دست آید سالک را بحرکت آرد و اگر بطرف پای آید سالک را از جای برخیزاند و برقص آرد و امثال این حال را وجد میگویند از جهت آنکه اگر آتش محبت در دل بود اما چون ظاهر نبود بآن میماند که چیزی گم کرده است و چون باد سماع یا باد وارد این آتش را ظاهر گرداند تا شعله زدن گیرد بآن میماند که گم کرده را باز یابد پس باین اعتبار این احوال را وجد گفتند.
و تواجد عبارت از آنست که کسی را وجدی نباشد اما خود را بواجدیت ماننده کند که تواجد بر وزن تمارض است.
و دیگر بدانکه هرکه ضعیف مزاج است هرآینه او را از سماع و وارد گریه آید و فریاد بود و هرکه قوی و منتهیست او را گریه و فریاد دست ندهد و حرکت و رقص نباشد مگر که بموافقت عزیزان.
و دیگر بدانکه تجلی عبارت از ظاهر کردنست یعنی گشاده کردن ذات یا صفات یا اثر صفات.
و حال و وارد عبارت از الهام است. بعضی گفتهاند که حال مشتق از حلول است پس بمعنی تغییر باشد و ابتدای هر تغییری را حال گویند و چون قرار گیرد مقام گویند چنانکه شیخ‌المشایخ شهاب‌الدین سهروردی میفرماید: «سمی‌الحال حالا لتحوله وتغیره والمقام مقاما لثبوتة و استقراره و قد‌یکون الشیئی بعینه حالا ثم یصیر مقاما». و بعضی گفتهاند که حال آنست که او را دوامی و ثباتی باشد و آنچه آنرا ثبات و دوام نباشد حدیث نفس باشد.
فصل
در بیان قرب و بعد و فراق و وصال و محبت و عشق
بدانکه قرب و وصال حقتعالی علم است بحق تعالی و بعد و فراق حقتعالی جهلست به حقتعالی پس علم هرکه به حقتعالی زیاده بود قرب و وصال او زیاده بود هرکه را علم و قرب او زیاده بود آن را علامتی هست که سالک در خود طلب کند تا در غرور و پندار نیفتد علم و قرب هرکه زیاده بود خوف و محبت او زیاده بود چنانکه: انما یخشی‌الله من عباده العلماء و رسول میفرماید: «انا اعلمکم بالله و اخشاکم للله» و چنانکه آن عزیز گفته است: بیت:
|
نزدیکانرا بیش
بود حیرانی |
|
کایشان دانند
هیأت سلطانی |
و گفتهاند که محالست که کسی او را بشناسد و دوست ندارد زیرا که محبت میل است بچیزی که موافق و مناسب بود پس علم هرکه زیاده بود بآن چیزی که مناسب و موافق وی بود محبت وی زیاده بود و از اینجا گفتهاند: «المحبة نهایة علم العبد الی‌الله تعالی و العشق افراط المحبة».
فصل
در بیان سخن اهل وحدت در سلوک و آنچه تعلق بسلوک دارد
بدانکه بعضی از اهل وحدت میگویند که سالکان بر دو قسمند: یک قسم ارضی و یک قسم سماوی یعنی قسمی سیر و سلوک در ارض میکنند و قسمی طیران و جولان در سما میکنند. سالکان ارضی مرکبی دارند که بآن مرکب در ارض سلوک میکنند و بی‌آن مرکب امکان سلوک ندارند. و سالکان سماوی براقی دارند که بآن براق در سما طیران میکنند و بی آن براق امکان طیران ندارند. مرکب سالکان ارضی ذکر است و مرکب و براق سالکان سماوی فکر است مرکب سالکان ارضی که ذکر است چهار شرط داردکه بی آن چهار شرط سیر نمیتوانند کردن و براق سالکان سماوی که فکر است چهار پر دارد که بی آن چهار پر طیران نمیتوانند کردن.
و بعضی دیگر هم از اهل وحدت میگویند که مرکب سالکان ارضی مجاهده است و براق سالکان سماوی مشاهده است مرکب سالکان ارضی که مجاهده است چهار شرط دارد که بی‌آن چهار شرط سیر نمیتوانند کردن اول صحبت داناست دوم امتثال امر داناست سیم ذکر دوامست چهارم تقوی و پرهیزگاری است سالک ارضی بر مرکب مجاهده بی‌این چهار شرط امکان ندارد که سیر و سلوک تواند کرد.
و براق سالکان سماوی که مشاهده است چهار پر دارد که بی‌این چهار پر امکان ندارد که طیران کند اول سمع راست است که هر سخنی را که بشنود آن سخن را چنانکه آن سخنست تواند شنیدن و آنچه مرد داناست در آن سخن فهم تواند کردن. دوم بصر راست است که هرچه بیند آنچنانکه آنچیز است تواند دیدن و این دو پر را وحی جهر میگویند. سیم فکر است و این فکر را هر کس بنامی خوانده‌اند بعضی فکر و بعضی حال و بعضی لی مع‌الله وقت و بعضی غیبت میگویند و معنی این جمله آنست که آدمی را وقتی هست که اندرون وی چنان بچیزی مستغرق و مشغول میشود که حواس ظاهر از عمل خود معزول میشوند و در آنحال اندرون وی بکلی متوجه است بآن چیز و اینچنین حال بعضی کس را ساعتی باشد و بعضی کس را روزی و بعضی کس را دوسه روز تا به ده روز ممکن بود. چهارم الهام است و این الهام را هر کس بنامی خوانده‌اند بعضی الهام میگویند و بعضی اذن و بعضی خاطر و معنی این جمله آنست که وقت می باشد که در دل آدمی علمی پیدا میآید که از حال گذشته و آینده خبر میدهد بی‌آنکه فکری کند و از کس بشنود و این دو پر را وحی سر میگویند و سالک سماوی بر براق مشاهده بی‌این چهار پر امکان ندارد که طیران و جولان تواند کرد.
فصل
در سخن اهل تصوف در بیان حال که درویشانرا در میان سماع و وعظ پیدا میآید
بدانکه اهل تصوف میگویند که سبب آن حال یا فکری است یا ضعف مزاج. بعضی کس را فکری بغایت قوی باشد چنانکه بر حواس ظاهر غلبه کند و جمله را از عمل معزول کند و وقت باشد که این فکر در میان نماز باشد و در آن نماز یک روز یا دو روز بماند و وقت باشد که در میان طعام خوردن باشد و طعام در دست یا دهان باشد و آن چنان حال یک روز یا دو روز بماند و مانند این. و بعضی کس را مزاج ضعیف باشد و مزاج ضعیف بفرح و ذوق مفرط و بخوف و رنج مفرط از حال خود بگردد و روح از بیرون روی باندرون نهد و در اندرون جمع آید و حواس معزول گردند و اطراف سرد شود و بمرگ نزدیک گردد. بلکه بعضی مزاجها باشد که باین دو سبب هلاک شود چون مزاج رنجوران و مزاج زنان. و علامت آن حال که فکر قوی است آنست که اصوات و حرکات نامعهود از وی در وجود نیاید و باید که چیزی که ظاهر شود بخود باز آیند مانند آنکسی که با وی سخن گویند یا او را بجنبانند- و علامت آنکه حال سبب ضعف مزاجست آنست که اصوات و حرکات نامعهود از وی در وجود آید و با این چیزها که گفته شد باز نیاید هرچند که او را بنجنبانند و آواز دهند بیخبر باشد و بیشتر درویشان که در سماع گریند و فریاد کنند و از ایشان حرکات نامعهود سر زند و در دست و پای ایشان تشنج پیدا آید و کژ شود سبب آن ضعف مزاج باشد و این را حال و مقام نام نهند و آلت و دست افزار شیخی کنند و این بیچاره اینچنین کسان بسیار دیده و میبیند.
باب
درسخن اهل وحدت در بیان حال که درویشانرا در میان سماع و وعظ پیدا آید
بدانک اهل وحدت میگویند که سبب حال یک چیز است و همانست که روح از بیرون روی باندرون نهد و در اندرون رود بدین سبب حواس ظاهر از عمل خود معزول گردند مانند خواب و وقت باشد که روح چون در اندرون رود در یک موضع جمع آید و بدین سبب اطراف سرد شود مانند غشی و در اندرون رفتن روح را چهار سبب است یکی تعب و خستگی و ملالتست و این نوع را خواب میگویند دوم فکر قویست و این نوع را حال ولی مع‌الله وقت میگویند. سیم فرح و ذوق مفرط چهارم خوف و رنج مفرط است و این هر دو را غشی میگویند سخن دراز شد و ازمقصود دور افتادیم مقصود ما بیان سلوک بود.
فصل
بدانکه سالک ارضی باید که بمرکب مجاهده سوار باشد و بذکر دایم مشغول باشد تا آنگاه که براق مشاهده حاصل شود و چون براق مشاهده حاصل شد از ذکر بازماند علامت آن باشد که سالک از ارض و سما گذشت و ارض و سما یکی باشد اجسادنا ارواحنا ارواحنا اجسادنا. تا مادام که سالک در ذکر است و ذکر بر او غالب در عالم قالب و حس است و چون از ذکر باز ماند و فکر روی نماید و فکر غالب بر وی شود از عالم قالب درگذرد و بعالم روح رسد و چون از فکر بازماند و الهام روی نماید و الهام بر وی غالب شود از عالم عقل گذرد و بعالم عشق رسد و چون از الهام بازماند و عیان روی نماید از عالم عشق گذرد و بمقام تمکین رسد و در تمکین اختیار بدست وی باشد بهر کدام صفت که خواهد موصوف شود.
پس در اول بر سالک ذکر غالب باشد باز فکر غالب باشد باز الهام غالب باشد آنگاه عیان روی نماید و بعد بمقام تمکین رسد و از تلوین خلاص یابد یعنی در اول صفات سالک بهستی سالک غالب باشد و هر روز بلکه هر ساعت صفتی بر سالک غالب میشود و سالک در آن ساعت همه آن باشد اما چون از مقام تلوین بگذرد و بمقام تمکین رسد هستی سالک بر صفات سالک غالب شود و علامت مقام تمکین آن باشد که در هرکدام مقام و صفت که خواهد بباشد یعنی اختیار بدست وی باشد و جمله صفات ملک او باشد اگر خواهد ذکر گوید و اگر خواهد فکر کند و اگر خواهد نه ذکر گوید و نه فکر کند خود را مستعد الهام گرداند تا از احوال ماضی و مستقبل باخبر شود یعنی آئینه دل را از نقوش هردو عالم پاک و صافی گرداند تا هرچه در عالم واقع شده است یا خواهد شد عکس آن در دل وی پیدا آید. و اگر خواهد که ترک ماضی و مستقبل کند و از وقت برخوردار گردد.
سالک تا در مقام تلوین باشد گاه قبض بر وی غالب باشد و گاه بسط گاه کلام بر وی غالب باشد و گاه سکوت گاه اختلاط بر وی غالب باشد و گاه عزلت گاه قهر بر وی غالب باشد و گاه لطف و این جمله بی‌اختیار وی باشد اما چون بمقام تمکین رسد در این جمله اختیار بدست وی باشد نظر باحوال مردم طبیبی باشد و علاج مردم کند همه بقول و هم بفعل و نظر باحوال خود هم پادشاهی باشد و هرگونه که خواهد بباشد.
ای درویش سالک تا بمقام تمکین نرسد از بندگی خلاص نیابد و بآزادی نرسد و اهل بهشت پادشاهان باشند از جهت آنکه تا در مقام تلوینند اسیر شهوت و بنده غضب و عاجز صفات خودند و چون بتمکین رسند پادشاه شهوت و خداوند غضب و مالک جمله صفات خودند و در این مقامست که: «من الملک الحی الذی لایموت الی الملک الحی الذی لایموت».
سخن دراز شد و از مقصود دور ماندیم سخن ما در عقل و عشق بود.
فصل
بدانکه اگر نور عقل تیزبین و دوربین است اما نار عشق تیزبین تر و دوربین تر است وقت باشد که نور عقل چنان غلبه کند که خواهد که خانه را تمام روشن گرداند تا هرچه در خانه است همه را بجای خود دیده شود و اگر به عشق نه پیوسته باشد: «یکاد زیتها یضیئی و لولم تمسسه نار» اما نتواند نور عقل بی‌نار عشق تمام خانه را روشن گرداند و چون نار عشق بنور عقل پیوندد و نور علی نور شود آنگاه تمام خانه روشن گردد نور اول نور عقل است و نور دوم نور عشق است و نور سیم که یهدی الله لنوره من یشاء نور تمکینست و بعضی گفتهاند که نور اول نور عقلست و نور دوم نور الهامست و نور سیم نور عشقست اما بنزدیک من نور سیم نور تمکینست که در مقام عیانست. تمکین دیگر است و اطمینان دیگر است و سکون دیگر است.
ای درویش آتش عشقست که سالک را از تفرقه تلوین بیرون می‌آورد و بجمعیت تمکین میرساند و از کثرت و شرک خلاص میدهد و بتوحید و وحدت آراسته میگرداند که نور هستی‌بخش است و نار هستی‌سوز و تا هستی تو باشد دو وجود باشد هستی تو و هستی خدای هستی خدای شرک برنمیدارد و شریک ندارد و چون بآتش عشق هستی تو بسوزد و تمام نیست شود آنگاه یک وجود ماند و آن وجود خدایتعالی باشد.
ای درویش مراد از عشق نه آنست که اهل صورت و خیال میگویند که آنرا وسواس گویند چون آن وسواس در سالک افتد عقل سالک رو بهزیمت کند و باعقل جمع نیاید. مراد ما از عشق آتشی است که جز در روغن عقل نگیرد و چون در عقل سالک افتد جمله قبله‌ها و رنگهای او را بسوزاند و سالک را یکرنگ و یک‌قبله گرداند از جهت آنکه چون هستی سالک را تمام بسوزاند رنگ و قبله کجا ماند اینجا سرحد مقام وحدتست.
ای درویش وقت سعی و کوشش گذشت و وقت کشش و بخشش آمد شب ریاضت و مجاهده تمام شد روز مشاهده و معاینه طلوع کرد طلب خدای برخاست و خدای ظاهر شد موسم جولان عقل گذشت و وقت جلوه عشق رسید این مقام آن مقامست که جبرئیل میگفت: «لودنوت انملة لاحترقت» جبرئیل فکر دلاله بود چون جمال معشوق ظاهر شد و نقاب از روی برداشت دلاله کجا درگنجد و علامت آنکه سالک از ظلمت کفر و کثرت شرک خلاص یافت و بنور توحید و وحدت آراسته شد و بمقام تمکین رسید آنست که یک وجود ببیند که در آن یک وجود مشرق و مغرب و جنوب و شمال و فوق و تحت یکسان باشد یعنی مشرق مغرب باشد و مغرب مشرق بود و فوق تحت باشد و تحت فوق و اول آخر و آخر اول و ظاهر باطن و باطن ظاهر باشد و آن وجود را فوق نباشد و تحت هم نباشد و اول نباشد و آخر هم نباشد و ظاهر نباشد و باطن هم نباشد ازجهت آنکه فوق وی باشد و تحت هم وی باشد و ظاهر وی و باطن هم وی باشد از جهت آنکه همه وی باشند و بغیر وی چیزی دیگر نباشد وجودی باشد نامحدود و نامتناهی.
ای درویش خواه وجود نامحدود و نامتناهی گوی و خواه نور نامحدود و نامتناهی گوی که وجود نور است و نور وجود سالک وجود خود را در این وجود نامحدود و نامتناهی گم کند چنانکه من‌بعد هرگز بازنیابد. و سالک خود هرگز نبود اما می‌پنداشت که مگر وجودی دارد اکنون که این وجود نامحدود و نامتناهی را دید سالک از غرور و پندار بیرون آمد. چون وجود سالک نماند و قرب و بعد و فراق و وصال و خوف و امید که صفت سالکست به ضرورت هم نماند. اینجا نهایت مقام بلوغ و حریتست. و علامت بلوغ سالک آنست که طلب خدای در وی نماند که اگر طلب در وی بماند هنوز طفل و نارسیده است و در مقام شرک و ظلوم و جهول است.
ای درویش موحد طالب خدای نباشد که اگر باشد نه در مقام رضا و آزادی باشد بلکه کمال سالک و نهایت کار سالک آن باشد که در وی هیچ طلب نباشد که اگر باشد مشرک باشد و چون از سالک طلب خدای برخاست بمقام وحدت رسید و چون زیادتی برخاست بمقام رضا و آزادی رسید و بعضی گفتهاند که ممکنست که طلب خدای برخیزد اما ممکن نیست که طلب زیادتی مال و جاه و علم برخیزد زیرا که این طلب نه باختیار سالکست این طلب ضروری و خلقیست و چون ضروری و خلقی بود تا آدمی بود این صفت در وی بود.
باب
بدانکه این جمله موجودات از عقول و نفوس و طبایع و افلاک و انجم و عناصر و موالید در سیر و سفرند تا بنهایت و غایت خود رسند و هریک نهایتی دارند و غایتی هم دارند و نهایت هرچیز آنست که آنچه در ایشان بالقوه موجود است بالفعل موجود شود یعنی هرچه در حبه و بیضه و نطفه بالقوه موجود است بالفعل موجود شود و چون بالفعل موجود شوند حبه و بیضه و نطفه بنهایت خود رسیدند. اما غایت هرچیز آنست که بانسان رسد چون بانسان رسیدند معراج جمله موجودات تمام شد پس معلوم شد که معراج از این طرفست پس رسول (ص) راست فرمود که من دوش بمعراج بودم و بعرش رسیدم و خدای را دیدم و تو هم راست شنیدی اما ترا ازاین شنیدن چه فایده چون خبر ازمعراج نداری و عرش را نمیدانی و خدای را نمی‌شناسی. ای درویش جمله افراد موجودات بمعراج مأمورند: ائتیاطوعا اوکرها قالتا اتینا طائعین بنهایت خود بطوع و حرکت طبیعی میروند اما بغایت خود بکره و حرکت قسری میتوانند رفت.
تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم. چون طلب زیادتی در جمله افراد موجودات ضروری و خلقی است پس در آدمی هم ضروری و خلقی باشد و چون چنین باشد طلب از آدمی هرگز برنخیزد زیرا که زیاده شدن هر چیز نهایتی دارد اما زیاده شدن طلب آدمی نهایت ندارد و بعضی گفتهاند که ممکنست آدمی بجائی برسد که طلب زیادتی از او برخیزد.
فصل
بدانکه طلب خدای در هیچ فردی از افراد موجودات نیست طلب خدای خاص در انسان است از جهت آنکه انسان در اول ظالم جاهلست و معرفت خدای در هیچ فردی از افراد موجودات نیست آن نیز خاصه انسانست از جهت آنکه آدمی چون بنهایت میرسد عالم عادل میشود و معرفت خدای نباشد الا در عالم عادل.
فصل
بدانکه هرکه میگوید که آدمی دانا خدای را چنانکه خداست نمیداند میگوید که خدای خود را چنانکه خود است میداند پس خدای عالم و متعلم؟؟ و متکلم است و سمیع و بصیر است آنکه آدمی را علم و کلام و سمع و بصر است و خدای داناست مر هرچیز را که دانستن آن ممکن است از جهت آن آدمی داناست مر هرچیز را که دانستن آن ممکنست یعنی هرچیز که دانستن آن ممکن باشد آدمی بجایی رسد که آن را بداند و هرچیز که دانستن آن ممکن نباشد آدمی آنرا نداند مثلا چنانکه آدمی نداند که اجزای خاک و قطرات باران و برگ درختان چنداست و مانند این ممکن نیست آدمی را شمردن و دانستن این چیزها و هرکه خدای را نه چنین عالم و متکلم و سمیع و بصیر میداند خدای را نمیداند.
فصل
در نصیحت
بدانکه مقام رضا و مقام حریت هر دو یک مقام است زیرا که مقام رضا عبارت از ترک اختیار است و مراد از ترک اختیار آنست که او را هردو طرف مقابل و یکسان باشد یعنی توانگری و درویشی و صحت و مرض و حیات و ممات بنزدیک او یکسان باشد اینست معنی: لایرون فیها شمسا ولازمهریرا حرارت زنجبیل و برودت کافور پیش او یکی باشد یعنی حرارت مراد و قبول و برودت نامرادی و رد او را یکسان نماید.
و مقام حریت و آزادی قطع پیوند است و مراد از آزادی و قطع پیوند آنست که هردو طرف یکسان باشد.
چون این مقدمات معلوم کردی بدانکه: هر که را دو طرف مقابل شد او بهشتی است و علامت آنکه هردو طرف او را مقابلست آنست که اگر درویشی باشد از توانگری گذشته اندوهگین نباشد و اگر توانگری باشد از درویشی نیامده نترسد: لاخوف علیهم ولاهم یحزنون الحزن علی مافات و الخوف ممالم یأت. اگر صحت برود و مرض آید اندوهگین نشود و اگر مرض برود و صحت آید شاد نگردد: لکیلا تأسوا علی مافاتکم ولاتفرحو بما آتیکم اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
ای درویش راحت و خوشی را وجود نیست و هر عاقل که کاری میکند و سببی را مباشرت مینماید از جهت آنست تا از خود دفع رنج و ناخوشی کند و اگرچه آنکار که میکند رنج و ناخوشیست اما رنج و ناخوشی مراتب دارد و بتفاوتست رنج بسیار را به رنج اندک دفع میکند و این رنج اندک را که دفع رنج بسیار میکند بعضی راحت و خوشی نام نهاده‌اند.
چون این مقدمه دانستی اکنون بدانکه اندکی و بسیاری امور اضافی‌اند شاید که یک چیز نسبت بچیز دیگر بسیار بود. چون معلوم کردی اکنون بدانکه از این هردو مقدمه لازم آید که باید عاقل میان توانگری و درویشی تفاوتی ننهد از جهت آنکه اگرچه نزدیک وی توانگری راحتست اما شاید که سبب رنجهای بسیار شود واگر بنزدیک وی درویشی رنجست اما شاید که سبب راحتهای بسیار گردد.
اگر فهم نکردی روشنتر بگویم که دریغ باشد که این معنی را فهم نکنی که سرگردانی مردم و حسد و عداوت مردم از این جهتست که این سخن را تمام فهم نکرده‌اند.
ای درویش بر تقدیری که راحت و خوشی را وجود است اما چون معلوم نیست که راحت و خوشی این کس در چیست و رنج و ناخوشی اینکس از چیست ای بسا کسی را که توانگری سبب راحت و جمعیت باشد و ای بسا کسی را که سبب رنج و ناخوشی باشد و در جمله اضداد اینچنین می‌دان.
پس دانا و محقق آنست که اگر صحت برود و مرض آید و توانگری برود و درویشی آید و عمل برود و عزل آید اندوهگین نشود و شاید که مرض و درویشی و عزل سبب راحت و جمعیت باشد و سبب بسیار چیزهای دیگر شود که آن چیزها هزار بار خوشتر از صحت و توانگری و عمل باشد. و اگر برعکس اینها گردد شاد نشود که شاید آنها سبب تفرقه و رنج وی گردد و سبب بسیار چیزها شود که آنها هزار مرتبه ناخوشتر از اینها باشد.
پس هرکه را میبینی صحت و مال و جاه را دوست میدارد و نگاه میدارد و میخواهد که از خود نیندازد هم بیقین می‌دان که نه دانا و محققست داناو محقق آنست که هرچه می آید و هرچگونه که باشد بآن راضی باشد و در این مقام است که طلب برمیخیزد که بیقین دانست که هیچکس را معلوم نیست که راحت و جمعیت وی در کدام طرف مقابلست از علم و جهل و صحت و مرض و توانگری و درویشی و عمل و عزل. ای بسا عالم که بینوا و گرسنه باشد و زندگانی نه چنان کند که میباید و ای بسا جاهل که سیر و بانوا باشد و زندگانی چنان کند که میباید. و ای بسا توانگر که در رنج و عذاب باشد و ای بسا درویش که در راحت و آسایش باشد.
پس هرکه بر این اسرار واقف شد من‌بعد هیچ چیز طلب نکند و راضی و تسلیم باشد و آسوده و کم رنج گشت. و مردم در اینجا غلط بسیار کنند و گویند که امکان ندارد که آدمی بجایی رسد که طلب از وی برخیزد.
ای درویش یک نوبت گفته شد که طلب قوت و لباس و مسکن که مالابد است هرگز از آدمی برنخیزد اما طلب زیادتی برخیزد و اگر کسی را این در خاطر افتد که این مقام رضا مقام سهل است و هر کس که باشد تواند که چیزی طلب نکند بعضی از احمقان باشند که گویند مقام رضا مقام کاهلان است.
ای درویش مردی از مردان باید که صحت و مرض و توانگری و درویشی و عزت و خواری و رد و قبول در پیش او یکسان باشد و اگر در درویشی باشد توانگری نطلبد و اگر در توانگری باشد درویشی نطلبد و اگر در رد باشد قبول نخواهد و اگر در قبول باشد رد نجوید در هر اقلیمی شاید که یک کس یا دو کس چنین باشند.
ای درویش آخرین چیزی که از سر صدیقان بیرون میرود دوستی مال و جاهست.
تمت الرسالة بعون‌الله الملک‌المتعال
بسم الله الرحمن الرحیم
رساله چهارم
از کتاب کشف‌الحقایق
در بیان توحید و آنچه تعلق بتوحید دارد
بدانکه در لغت عرب معنی مطابق توحید یکی کردن است و در شریعت یکی گفتن و در طریقت یکی دانستن و در حقیقت یکی دیدن است. پس در شریعت موحد آنکس است که یکی داند و یکی گوید خدای را. و در طریقت موحد آنکس است که یکی داند و در حقیقت موحد آنکس است که یکی بیند. و در شریعت معنی مسلم و مؤمن و موحد یکیست و معنی منافق و کافر و مشرک یکیست اما بنزدیک اهل تحقیق هر یکی معنیی دارد.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه اهل ایمان بر دو قسمند:
یک قسمم را اهل کثرت گویند و یک قسم را اهل وحدت خوانند. و مراد از اهل کثرت آنها باشند که دو وجود اثبات کنند یکی وجود قدیم و یکی وجود حادث. و مراد از اهل وحدت آن جماعتند که یک وجود اثبات کنند و آن وجود خداست تعالی و تقدس و بغیر از وجود خدای چیزی دیگر موجود نمیگویند و نمیدانند یعنی اهل شریعت میگویند که وجود در قسمت اول بر دو قسم است قدیم و حادث از جهت آنکه هر وجودی که باشد از دو حال بیرون نباشد یا او را اول باشد (و هو الحادث) یا نباشد (و هو القدیم) تعالی و تقدس. و وجود قدیم خدای خلقست و وجود حادث خلق خدایست و اگر وجود قدیم نباشد بیقین هیچ چیز از موجودات نباشد و چون بیقین چیزی موجود است پس ضرورت چیزی قدیم باشد و چون وجود قدیم ضروری است و در او ضرورت نیست پس وجود قدیم به ضرورت یکی باشد و اگر این وجود قدیم عالم و مرید و قادر نباشد بیقین هیچ چیز از محدثات موجود نباشد و چون بیقین چیزی از محدثات موجوداست پس وجود قدیم به ضرورت عالم و مرید و قادر باشد.
و اهل حکمت هم می گویند که وجود در قسمت اول هم بر دو قسمست: واجبست یا ممکن از آنکه هر وجودی که باشد از این خالی نباشد که یا در هستی خود محتاج بغیر باشد و هوالممکن یا نباشد و هوالواجب تعالی و تقدس و وجود واجب خدای خلقست و وجود ممکن خلق خداست و این وجود واجب مصدر ممکنات و موجب بذاتست و علت اول و فاعل مطلقست.
و اهل حلول و اتحاد هم میگویند که وجود بر دو قسمست نور است و یا مظهر نور است و نور قدیمست و تغییر و تبدیل و تفاوت نقصان در وی روا نیست و مظهر نور حادث و تغییر و تبدیل و کمال و نقصان در وی رواست ونور خدای خلق است و مظهر نور خلق خدایست.
و اهل وحدت میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست و بغیر از وجود خدای چیزی دیگر موجود نیست.
بدانکه اهل کثرت دو طایفه‌اند یک طایفه را اهل شریعت میگویند و یک طایفه را اهل حکمت میخوانند و اهل وحدت هم دو طایفه‌اند یک طایفه را اصحاب نار میگویند و طایفه دیگر را اصحاب نور میخوانند و ما سخن هر چهار طایفه را دراین رساله بشرح بیاوریم بی‌زیاده و نقصان.
باب
در سخن اهل کثرت که اهل شرع و حکمتند در بیان وجود واجب‌الوجود تعالی و تقدس
بدانکه اهل شریعت و اهل حکمت میگویند که از مخلوقات هیچ وجودی آن قدر و منزلت ندارد که وجود آدمی دارد و این قدر و منزلت آدمی از آنست که خود را میداند و خدای را میشناسد و ازتمام مخلوقات آدمی مقصود بود و باقی همه طفیل آدمی‌اند از جهت آنکه حکمت آفرینش این بود که او شناخته شود چنانکه میفرماید: وما خلقت الجن والانس الالیعبدون و داود مناجات کرد = : «الهی لماذا خلقت الخلق؟ قال: کنت کنزا مخفیا فاردت ان اعرف» و آدمی است که او را میشناسند پس از جمله خلایق آدمی مقصود بوده باشد و باقی طفیل آدمی باشند زیرا که آدمی محتاج بزمان و مکان و غذاست و بدین سبب چیزها لازم آید «ولیس الخبر کالمعاینه» این جمله چیزها که پیدا آمده است از لوازمست و آن غزیز از سر همین نظر فرموده است: بیت:
|
آفرینش نثار
فرق تو اند |
|
برمچین چون
خسان زر ایثار |
و هرآینه باید که چنین باشد که همه کس داند که مقصود از درخت نفس درخت نباشد بلکه میوه باشد و میوه این درخت آدمی است پس آدمی مقصود بوده باشد.
چون معلوم شد که حکمت در آفرینش خلق آن بود تا حق تعالی شناخته شود پس بنابراین بعضی از اهل شریعت گفتند که معرفت ذات و صفات خدایتعالی مقدور باشد و ممکن باشد که از آدمیان ذات و صفات او را چنانکه هست بشناسد که شناختن چیزی آن باشد که آنچیز را چنانکه آن چیز است بدانند اما جمهور اهل شریعت و تمام اهل حکمت گفتهاند که: معرفت وجود واجب‌الوجود علی‌الحقیقه مقدور بشر نیست و در فکر هیچ آدمی نتواند درآمد که کمال الوهیت او بلندتر از آنست که باحاطت ذهن و خاطر مخاطر شود: لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هواللطیف الخبیر.
پس آنچه معرفت اهل تقلید است مر وجود واجب‌الوجود را بیش از این نیست که میگویند که وجودی هست موصوف بصفات سزا و منزه از صفات ناسزا یکیست بذات خود و یگانه است بصفات خود و این وجود هرگز نباشد که نباشد و اینچنین شنیده‌اند و میگویند.
و آنچه معرفت اهل استدلال است مر وجود واجب‌الوجود را بیش از این نیست که میگویند که ما این موجودات را بی‌هیچ شکی متغیر می‌یابیم و متغیر هر آینه حادث باشد و وجود حادث بی‌وجود قدیم محالست یعنی وجود حادث در هستی خود هرآینه محتاج بغیر باشد و وجود غیرحادث به ضرورت قدیم باشد و چون قدیم به ضرورت لازم میآید و در دو، ضرورت نیست پس قدیم یکی باشد اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
یعنی میگویند که بعضی موجودات از عدم به وجود میآیند و باز از وجود بعدم میروند و بیقین معلوم است که هیچ چیز بخود موجود نشود و هیچ چیز بخود معدوم نگردد زیرا که اگر ذات آن چیز مقتضی وجود بودی او هرگز معدوم نبودی پس چون موجود میشود و معدوم میگردد از اینجا به ضرورت دو چیز لازم آید: یکی آنکه ذات آن چیز قابل وجود و عدمست و «ممکن» عبارت از اینست. دوم آنکه بغیر وجود ممکن وجود دیگر هست که یکطرف ممکن را ترجیح میکند و وجود غیرممکن «واجب» باشد و چون واجب به ضرورت لازم میآید و در دو ضرورت نیست پس به ضرورت واجب یکی باشد. هستی واجب‌الوجود و یگانگی او را بدین طریق اثبات میکنند. باز این وجود را ببعضی موجودات که یافته‌اند اضافه میکنند و از بعضی سلب میکنند و از این جهت او را به اضافه صفات ثبوتی و صفات سلبی اثبات میکنند.
اینست بیان اهل تقلید و بیان اهل استدلال در اثبات واجب‌الوجود و وحدت واجب‌الوجود.
سؤال و جواب
بدانکه از حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام سئوال کردند که خدا چیست؟ فرمود که: «الموجود الذی لایمکن ان یتغیر» و دیگر سئوال کردند که عالم چیست؟ فرمود که «الموجود الذی یمکن ان یتغیر» و از ابوعلی سینا سئوال کردند که خدا چیست؟ گفت که: « الموجود الذی لایفتقر» و از شیخ‌المشایخ سعدالدین حموی سئوال کردند که خدا چیست؟ گفت: «الموجود هوالله» و دیگر سئوال کردند که عالم چیست گفت که: «لاموجود سوی الله».
باب
در سخن اهل وحدت که اصحاب نار و اصحاب نورند در بیان واجب‌الوجود
بدانکه اهل وحدت میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدای است و خدای وجودی است احد حقیقی و واجبیست ازلی و ابدی و در وجود وی کثرت و اجزا نیست و بغیر از وجود وی چیزی موجود نیست و امکان ندارد که باشد زیرا که اگر بغیر خدایتعالی چیزی دیگر موجود بودی خدای را در وجود مثل و شریک بودی و ضد و ند لازم آید و خدای را مثل و شریک نیست و ضد و ند نیست: «لیس له ضد و لاند و لاشبیه و لاشریک». و دیگر بدانک اگر بغیر وجود خدای چیزی دیگر موجود بودی دو وجود بودی و چون دو وجود بودی به ضرورت یا منفصل باشد یا متصل و وجود خدای متصل بچیزی و منفصل از چیزی نیست و اهل کثرت گویند علت اتصال و انفصال جسم است و خدای جسم است پس با وجود آنکه وجود دیگر باشد خدای متصل بچیزی و منفصل از چیزی نباشد.
فصل
بدانکه اگر علت اتصال و انفصال جسم بودی میبایست که عرض متصل و منفصل نبودی و اگر علت اتصال و انفصال عرض بودی میبایستی که جسم متصل و منفصل بودی و در هر دو اتصال و انفصال هست. پس به ضرورت لازم آید که علت اتصال و انفصال چیزی باشد که میان جسم و عرض مشترک باشد و آن وجود است.
چون بیقین معلوم شد که علت اتصال و انفصال وجود است پس اگر بغیر وجود خدای وجود دیگر باشد به ضرورت متصل یا منفصل باشدو وجود خدای متصل بچیزی و منفصل از چیزی نیست پس بغیر وجود خدای وجودی نباشد.
ای درویش تا اکنون معنی کلمه شهادت را نمیدانستی و در غرور و خیال و سراب و کثرت میبودی و می‌پنداشتی که مگر ذاتی و صفاتی و وجودی و حیاتی داری و با وجود شرک خود را موحد گمان میبردی اکنون وقت آنست که از غرور و خیال بیرون آیی و از شرک و کثرت خلاص یابی و معنی کلمه شهادت را بدانی که معنی (لااله الا الله) آنست که: لا موجود سوی‌الله.
ای درویش هر آن سالک که روزی بدینمقام رسد که بداند که ذات و صفات و وجود و حیات ندارد و مال و جاه و ملک ندارد و بشناسد که ذات و صفات و وجود و حیات خدای راست و مال و جاه و ملک آن اوست در آن روز این خطاب بوی رسد که: لمن‌الملک الیوم و چون بغیر خدای کسی دیگر نباشد که جواب گوید بخودی خود جواب دهد که: للله‌الواحد‌القهار این بود زبده و خلاصه سخن اهل وحدت در بیان وحدت وجود که گفته شد.
تا اینجا جمله اهل وحدت را اتفاقست و از اینجا آغاز اختلاف خواهد شد یعنی اهل وحدت از اصحاب نار و اصحاب نور هر یک در بیان وحدت واجب الوجود طریقی دارند پس ما این هر دو طریق ایشان را در دو باب بیان کنیم:
باب
در سخن اصحاب نار در بیان وحدت وجود
این قسم را اصحاب نار از آنجهت میگویند که هرکه باین مرتبه رسد جمله نصب خیال و غرور و پندار او نیست میشود و او هم نیست میگردد و فعل نار اینست که بهرچیز که میرسد اول آنچیز را نیست میکند و آخر خود هم نیست میشود.
بدانکه اصحاب نار هم دو طایفه‌اند یک طایفه میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست و خدای وجودیست احد حقیقی و واجبیست ازلی و ابدی و وجود او را کثرت و اجزا نیست و بغیر وجود وی چیزی موجود نیست.
آنگاه میگویند که آنچه ظاهر عالمست که عالم اجسام و ظلمت است و مرکب و منقسم و متغیر و فانی است خلق خدایست و خلق خدای خیال و نمایشست و وجود ندارد الا وجود خیالی و عکسی و ظلی و بخاصیت واجب‌الوجود اینچنین مینماید همچون موجوداتی که در خواب و آب و مرآت مینمایند.
و آنچه باطن عالمست که عالم ارواح و نور است مرکب و منقسم و متغیر نیست خدای خلق است تعالی و تقدس و خدای خلق واجب‌الوجود است و وجود حقیقی وی راست.
پس ظاهر عالم را که خلق خدایست با باطن عالم که خدای خلقست همچون ظاهر خود با باطن خود می‌شناس اینست معنی: ان‌الله تعالی خلق آدم علی صورته و اینست معنی: من عرف نفسه فقد عرف ربه و اینست معنی: ان‌الله تعالی خلق‌الخلق فی ظلمة ثم رش علیهم من نوره و اینست معنی: الله نورالسموات والارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح‌الآیه و اینست معنی: و اشرقت‌الارض بنور ربها و اینست معنی: فاذا سویته و نفخت فیه من روحی و در قرآن و احادیث مانند این بسیار است که جمله دلالت میکند که آنچه ظاهر عالمست خلق خدایست و آنچه باطن عالمست خدای خلقست و باطن عالم که خدای خلقست بمثابه چراغ است و ظاهر که خلق خدایست بمثابه مشکوه یا چنین گوی که باطن عالم بمثابه شمعست و ظاهر عالم بمثابه آینه هاست. یا خود چنین گوی که باطن عالم نور است و ظاهر بمثابه دریچه ها و نور دایم سر از دریچه ها بیرون کرده است و میگوید و میشنود و میبیند.
چون این مقدمات معلوم کردی بدانکه خلق خدای نیستی است هستی‌نمای و و خدای خلق هستی است نیست‌نمای.
باب
بدانکه بنزدیک این طایفه آنچه حقیقت آدمیست که عالم ارواح و انوار است باقی است و همیشه خواهد بود و بمرگ باطل نمیگردد و قابل تغییر و تبدیل نیست و مرگ مر قالب آدمی راست که از عالم اجسام و ظلمتست و خیالو نمایشست.
و فرق میان این دو طایفه و اهل حلول آنست که اهل حلول عالم اجسام را بحقیقت موجود میگویند و ظاهر نور خدای میدانند و این طایفه عالم اجسام را خیال و نمایش میگویند پس خلاصه سخن این طایفه آنست که وجود عالم ارواح که مراتب نور است و وجود واجب‌الوجود است با وجود عالم اجسام که مراتب ظلمت و خیال و نمایشست همچنانست که وجود هوا و وجود سراب بنزدیک اهل حکمت از جهت آنکه بنزدیک اهل حکمت سراب «نیست»ی است هست‌نمای و هوا «هست»ی است نیست‌نمای و هوا حقیقت و عین سراب است و سراب خیال و نمایشست و صورت هواست و وجود سراب بهواست و ظهور هوا بسراب است اینست معنی مناجات داود: الهی لماذا خلقت‌الخلق؟ قال کنت کنزا مخفیا فاردت أن أعرف و اینست معنی جواب حضرت محمد (ص): قال ربنا فی‌ظلل من‌الغمام و فی روایة: قال ربنا فی عماء و شیخ‌المشایخ شهاب‌الدین سهروردی این معنی را نظم کرده است: رباعی:
|
دل مغز حقیقتست
و تن پوست ببین |
|
در کسوت روح
صورت دوست ببین |
اینست تمامی سخن این طایفه و این مذهب پیر هری شیخ عبدالله انصاری و شیخ شهاب‌الدین سهروردی است قدس‌الله روحهما و این بیچاره در این وقت خویش بسیار کس باین مذهب یافت و بعضی نقل میکنند که شیخ شهاب الدین در آخر عمر از اینمقام درگذشت.
فصل
در بیان آنطایفه دیگر از اصحاب نار
بدانکه این طایفه دیگر میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست و خدای وجودی است احد حقیقی و واجبی ازلی و ابدی و در وجود او کثرت و اجزاء نیست و بغیر از وجود او چیزی دیگر موجود نیست.
آنگاه میگویند که ظاهر عالم که عالم اجسام و ظلمتست و باطن عالم که عالم ارواح و نور است غیر خداست زیرا که عالم اجسام با عالم ارواح و عالم ظلمت با نور متضاد و متقابلند و خدای عالم از تقابل و تضاد پاک و منزه است و از صفات واسامی مبراست. پس آنچه فوق عالم اجساد و عالم ارواحست که تضاد و تقابل و شکل و صورترا در آن راه نیست وجودی حقیقیست که وحدت صرفست پس وجود حقیقی است که واجب‌الوجود است و خدای عالمست تعالی و تقدس و عالم اجساد و عالم ارواح و عالم ظلمت و عالم نور عالم اوست و عالم او جمله خیال و نمایشست و بخاصیت واجب‌الوجود اینچنین موجود مینماید و وجود ندارد الا وجود خیالی و عکسی و ظلی همچون موجوداتی که در آب و خواب و مرآت مینمایند و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است: بیت:
|
جویان اتصال
بسی خلق و حق عزیز |
|
کزنیستان به
هست محالست اتصال |
فصل
بدانکه بنزدیک این طایفه جسد و روح آدمی و صورت و معنی آدمی خیال و نمایشست از جهت آنکه بنزدیک این طایفه اگر جوهر و عرض است و اگر جسم و روحست و اگر موت و حیات و اگر صحت و مرض است و اگر علم و جهل است و اگر نور و ظلمتست و اگر اسلام و ایمانست و اگر نبوت و ولایت است همه خیال و نمایشست و این جمله وجود ندارند الا وجود خیالی و عکسی و ظلی پس خلاصه سخن این طایفه دیگر آنست که وجود حقیقی که وجود واجب‌الوجود است با وجود عالم اجسام و عالم ارواح که ظاهر و باطن عالمند همچنانست که وجود هوا با وجود سراب بنزدیک اهل حکمت از جهت آنکه سراب مینماید و وجود ندارد و هوا نمی‌نماید و وجود دارد و وجود سراب بهواست و ظهور هوا بسرابست اینست تمامی سخن این طایفه دیگر از اصحاب نار و اینست مذهب شیخ‌المشایخ ابن سبعین و اینست مذهب مشایخ مغرب و این بیچاره در این وقت خویش بسیار کس بر این مذهب دید.
سئوال
اگر کسی گوید که ما را در ذات و صفات خود و در وجود و حیات خود هیچ شکی نیست که بحقیقت موجود است و خیال و نمایش نیست از جهت آنکه یکی عالم و محقق است و یکی جاهل و احمق است و یکی در رنج و بلاست و یکی در آسایش و راحت- درد و الم چگونه خیال باشد و آسایش و راحت چگونه نمایش بود؟
جواب
ای درویش مگر تو هرگز بخواب نرفته و در خواب خود را پادشاه و حاکم و اسیر و محکوم ندیده؟ و وقتها آن چندان فرح و ذوق را و وقتها چندان خوف و ترس را مشاهده نکرده؟ و بی هیچ شکی آن جمله خیال و نمایشست و بنزدیک آنکه در خوابست در آن حالت آن جمله حقیقت مینماید این را نیز همچنان می‌دان و از اینجاست که محققان فرموده‌اند که خواب چهار نوع است زیرا که نوم عبارت از بیخبری و بیشعوری است و موت نیز همچنین است اینست معنی: «النوم اخ الموت» و بیخبری و بیشعوری مراتب دارد یکی از محسوسات که ظواهر اشیاست بیخبر است و یکی از طبایع اشیا بیخبر است و یکی از خواص اشیا بیخبر است و یکی از حقایق اشیا بیخبر است و هرچهار در خواب چیزها میبینند و می‌پندارند که آنچه میبینند جمله حقیقت است چون هر یکی بیدار شوند بیقین بدانند که در خواب بوده‌اند و آنچه میدیده‌اند خیال و نمایش بوده است.
باب دوم
در سخن اصحاب نور در بیان وحدت وجود
و این یک قسم را اصحاب نور از جهت آن میگویند که هرکه به این مقام میرسد میداند که او زنده است جاوید و فعل نور اینست که هستی میبخشد و فعل نار آنست که هستی میسوزد.
بدانکه اصحاب نور هم دو طایفه‌اند و هردو طایفه میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست و خدای وجودیست احد حقیقی و واجبی ازلی و ابدی و در وجود او کثرت و اجزا نیست و بغیر از وجود وی چیزی دیگر موجود نیست آنگاه میگویند که هرچه موجود است جمله به یکبار وجود خدایست از جهت آنکه در وجود من حیث‌الوجود دویی و کثرت امکان ندارد و وجود وجود خدایست و بغیر خدای وجود دیگر نیست. پس به ضرورت لازم آید که هرچه موجود باشد جمله به یکبار وجود خدای باشد پس اول وی باشد و آخر وی باشد و ظاهر وی باشد و باطن هم وی باشد اینست معنی هوالاول والاخر والظاهر والباطن و هو بکلشیئ علیم. رباعی:
|
هر نقش که بر
تخته هستی پیداست |
|
آن صورت آنکسست
کآن نقش آراست |
اینست سخن اصحاب نور در حقیقت وجود.
فصل
بدانکه اهل کثرت در کثرت از آن مانده‌اند که حکمت اسامی راندانسته‌اند و طریق وضع اسماء معلوم نکرده‌اند لاجرم از اسماء نتوانستند رسید و بدین سبب بشرک و سرگردانی گرفتار شدند. و اهل وحدت از کثرت از آن بیرون آمدند که حکمت اسامی را دریافتند و طریق وضع اسماء را معلوم کردند لاجرم از اسمائ درگذشتند و بمسمی رسیدند و بدین سبب از شرک و سرگردانی خلاص یافتند.
ای درویش این جمله اسامی اضافی و اعتباری‌اند و دراضافه و اعتبارات هرآینه کثرت لازم آید و چون ترک اضافات و اعتبارات کرده شود کثرت نماند پس کثرت نیست الا در اضافات و اعتبارات و وحدت نیست الا در ترک اضافات و اعتبارات. اگر فهم نکردی روشنتر از این بگویم:
فصل
بدانکه اصحاب نور میگویند که مادام اسم خدای باقیست و اسم تو هم باقیست بدین سبب اثبات وجود خدای میکنی و اثبات وجود خود هم میکنی و خدا را میشناسی و خود را هم میشناسی، در مقام شرکی و از مقام وحدت دوری. این معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نیست و این سخن ترا جز بمثالی معلوم نشود: مثلا تا دست عزیز عزیز را اسمی میداند و خود را هم اسمی میداند بدین سبب عزیز را غیر خود میداند و خود را غیر عزیز میشناسد عزیز را ندانسته است و خود را نشناخته که اگر دست عزیز خود را دانسته بودی و عزیز را شناخته بودی بیقین بدانستی که عزیز موجود است و بغیر عزیز چیزی موجود نیست که اگر دست عزیز را وجود باشد عزیز را دو وجود لازم آید و این محالست زیرا که وجود عزیز یکی بیش نیست و امکان ندارد که دو باشد پس دست عزیز را بغیر عزیز وجود نباشد. و چون بیقین دانستی که دست عزیز را بغیر عزیز وجود نیست و عزیز است که موجود است و عزیز را دو وجود محالست پس به ضرورت لازم آید که اسم سر و اسم پای و اسم دست و اسم روی و اسم جسم و اسم روح اسمای مراتب عزیز باشند و عزیز اسم جامع باشد که اگر نه چنین باشد نه عزیز را دو وجود بلکه زیاده لازم آید. و اینچنین جایز است که یک چیز را بجهات مختلف و به مراتبی که در وی باشد باضافات و اعتبارات بصد نام یا زیاده بخوانند و این صد نام که مر آن یک چیز را خوانند عاقل داند که در آن یک چیز هیچ کثرت لازم نیاید. چون دانستی که اگر چیزی را جهات مختلف و مراتب بسیار و اسامی بیشمار باشد در آنچیز کثرت لازم نمی‌آید اکنون بدانکه وجود عزیز جهات مختلف و مراتب بسیار داشت از ظاهر و باطن میخواست که ما بلغ از جهات و مراتب وجود خود را بعبارت حکایت کند هرمرتبه از مراتب وجود خود را و هر وجهی از جهات وجود خود را باضافات و اعتبارات باسمی مخصوص گردانید باین سبب اسامی پیدا آمد و چون ترک اضافات و اعتبارات کرده شود هیچ از آن اسامی نماند الا وجود عزیز اینست معنی: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اینست معنی: «ان‌الله خلق آدم علی صورته» و اگر این اسامی را برعکس این کردندی یعنی سر را پای و پای را سر گفتندی و روح را جسم و جسم را روح خواندندی هم روا بودی از جهت آنکه مقصود حاصل بودی و حکمت اسامی یافته شدی که حکمت در وضع اسامی آنست تا مستمع حاضر و غایب از احوال خود یا از احوال او به کتابت و عبارت حکایت کند. اینچنین که مراتب اسامی خود را دانستی اسامی وجود را نیز همچنین می‌دان یعنی اگرچه وجود من حیث‌الوجود یکی بیش نیست اما در خود جهات مختلف و مراتب بسیار دارد و بدین سبب هر جهتی و هر مرتبه از جهات و مراتب وجود باضافات و اعتبارات باسمی مخصوص شد تا اسامی پیدا آمد و آن عزیز از سر همین گفته: بیت:
|
مشو احول مسما
جز یکی نیست |
|
اگرچه این همه
اسما نهادیم |
اگر فهم نکردی روشنتر بگویم: مثل:
بدانکه اگر کسی از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید و در هر شکلی چندین اسامی دیگر باشد اما عاقل داند که بغیر موم چیزی دیگر موجود نیست و این جمله اسامی که پیدا آمده اسامی موم است که موم بود که بجهات مختلف و باضافات و اعتبارات آمده است.
ای درویش حقیقت سخن آنست که اصحاب نور میگویند که هر صورت و هر صفت که امکان دارد که آن صورت و آن صفت نباشد این وجود بآن صورت و آن صفت مصور و موصوف است و این کمال عظمت وی است و بهرصورت و صفت که مصور و موصوف است اسمی دارد و این حجاب عظمت وی است اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
فصل
بدان که خلق یک صفت است از صفات این وجود و حیات یک صفتست از صفات این وجود و علم یک صفت است از صفات این وجود و ارادت و قدرت و جمله صفات را اینچنین می‌دان. و سما یک صورت است از صور این وجود و ارض یک صورتست از صور این وجود و جماد یک صورتست از صور این وجود و نبات و حیوان و جمله صور را اینچنین می‌دان و «الله» اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات این وجود است. اینست معنی: لااله‌الاالله و این سخن ترا جز بمثالی معلوم نشود.
مثلا در من که عزیزم حیات یک صفتست از صفات من و سمع یک صفتست از صفات من و بصر یک صفتست از صفات من و طب و حکمت و جمله صفاترا اینچنین می‌دان. و سر یک صورتست از صور من و پای یک صورتست از صور من و روی و پشت و جمله صور را همچنین می‌دان و عزیز اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات منست پس عزیز نیست الا جمله. اینست معنی: «ان‌الله تعالی خلق آدم علی صورته» و اینست معنی «من عرف نفسه فقد عرف ربه». نظم:
|
حدیث عاشقان
این بد سنائی |
|
سخن کوتاه شد
الله‌اکبر |
یافت آنکه یافت و نیافت آنکه نیافت.
فصل
بدان ای درویش که اگر این وجود را بچراغ نسبت کنند این چراغ را مشکوة از خود است و زجاجه از خود است و روغن از خود و نار از خود. و اگر این وجود را بدرخت نسبت کنند این درخت را زمین از خود است و آب از خود و هوا از خود و آفتاب از خود و تخم از خود و میوه از خود است و مغز و باغبان و روغن از خود و خورنده از خود است. و اگر این وجود را بانسان تشبیه کنند این انسان را قالب از خود است و روح از خود و عقل از خود و علم از خود و جبرئیل از خود و کتاب از خود و کلام از خود و رسول از خود و نبی از خود و امت از خود و اقرار از خود و انکار از خود است و عاشق و معشوق از خود و دوزخ از خود و بهشت ازخود است و آن عزیز از سر همین نظر گفته: شعر:
|
جهانرا بلندی و
پستی توئی |
|
ندانم چۀ هرچه
هستی توئی |
فصل
بدانکه از افراد موجودات تا باین وجود راه نیست از جهت آنکه افراد موجودات همین وجود است و اگر این سخن را فهم نمیکنی بدانکه افراد موجودات را راه از این وجود از راه عرض است نه از راه طول یعنی راه افراد موجودات باین وجود همچنانست که راه حروف مکتوب بمداد و نسبت افراد موجودات باین وجود همچنانست که نسبت حروف مکتوب بمداد اماتفاوتی که هست از این جهتست که مداد پیش از افراد حروف مکتوب وجود دارد و این وجود پیش از افراد موجودات وجود ندارد زیرا که این وجود هرگز ناقص نبود تا بود کامل بود و تا باشد کامل باشد و از اینجا گفتهاند که خدای را وجه و نفس هست اما ذات نیست و از این جهتست که در قرآن و احادیث اسم ذات نیامده است و چون مداد پیش از حروف مکتوب وجود دارد پس مداد را صورت جامعه است و حروف مکتوب را صورت متفرقه از جهت آنکه مداد در مرتبه ذاتست و حروف مکتوب در مرتبه وجهند و امتداد و انبساط مداد در حروف مکتوبه مرتبه نفس است و این نفس را صاحب شریعت «رب» میگویند اینست معنی «من عرف نفسه فقد عرف ربه» پس رب عالم صغیر از وجهی رب باشد و از وجهی مربوب و از وجهی خداوند باشد و از وجهی بنده و از وجهی مالک و از وجهی مملوک. اما رب عالم کبیر بهمه وجوه رب و خداوند و مالک باشد.
یک نوبت گفته شد که اصحاب نور دو طایفه‌اند و تا بدینجا هردو طایفه اتفاق دارند و از اینجا آغاز خلاف خواهد شد و خلاف ایشان اینست که عالم اجسام از عالم ارواح جداست یا هردو بهمند؟ و این خلاف ایشان در رساله معاد گفته شود.
باب
در بیان وحدت اهل تصوف
بدانکه چنانکه اصحاب نار و اصحاب نور در حال صحت و هوشیاری اثبات وحدت حقیقی میکنند و مقام وحدت را نهایت مقامات سالکان میگویند. اهل تصوف در حال سکر و بیخبری اثبات وحدت مجازی میکنند و مقام وحدت مجازی را نهایت مقامات سالکان میگویند چنانکه در این باب ذکر خواهیم کرد. و این وحدت مجازی بحقیقت نور ذکر است که بر سالک میتابد از جهت آنکه حقیقت این وحدت مجازی فکریست قوی که از کثرت ذکر پیدا میآید.
فصل
بدانکه ذکر را اثر قوی و خاصیتی تمامست در تصقیل و تنویر دل سالکان و چنانکه قالب بی‌شیر امکان ندارد که پرورده شود و بکمال رسد قلب نیز امکان ندارد که بی‌ذکر پرورده گردد و بکمال رسد و اینچنین که اثر ذکر و خاصیت ذکر در تصقیل و تنویز دل سالکان دانستی اثر فکر و خاصیت فکر را صدچندین می‌دان بلکه زیاده. اینست معنی: «تفکر ساعة خیر من عبادة ستین سنة» و چون این مقدمه را معلوم کردی اکنون بدانکه طبقات ذاکران چهار است و تا سالک در طبقه چهارم در ذکر نرسد از فکر بی‌بهره و بی‌نصیب باشد و چون بطبقه چهارم رسد آنگاه فکر نقاب از روی بردارد و سالک بجمال فکر رسد و چون سالک بجمال فکر رسید باول راه تصوف رسید و وقت آن آمد که سالک از ماسوای حق پاک شود و بنور حق منور و روشن گردد و چون دل سالک ازماسوای حق پاک و صافی شد و بنور حق منور و روشن گشت و نور فکر بر نور ذکر غلبه کرد سالک از ذکر باز ماند و باول راه توحید رسید. پس ما این چهار طایفه را تقریر کنیم تا سالکان را معلوم شود که در کدام طبقه‌اند تا راه را مقصد بدانند و از مقصود باز نمانند و بغرور و پندار گرفتار نشوند.
فصل
بدانکه طبقه اول آنهااند که ذکر ایشان بزبان باشد و دل غافل بود و اینچنین بسیار بود که مردم در خلوت ذکر گویند بصورت و بمعنی در بازار باشند و چیزی خرند و فروشند یا در باغ و بستان بمناهی و حرام مشغول باشند. دروقت نماز و اذکار اکثر عوام همچنین باشند. و هرکه در وقت نماز و اذکار نه چنین باشد او از عوام نیست و مبرا از معصیت در این مقام است و اثر اینچنین ذکر ضعیف باشد ولکن هم از فایده خالی نباشد از جهت آنکه زمانی که بذکر مشغول بود بهتر از زمانی است که به بیهوده و عبث صرف شود.
طبقه دوم آنانند که ذکر ایشان بزبان باشد اما دل را به تکلف هر ساعت حاضر کنند و چون حاضر گردند باز غایب شود و در وقت نماز و اذکار صالحان همچنین باشند و خبر از فکر معصیت در اینمقام است.
طبقه سیم آنانند که ذکر ایشان هم بزبان و هم به دل باشد و ذکر بر دل مستولی شده باشد و دل با ذکر آرام و قرار یافته باشد چنانکه به تکلف بکارهای دیگر مشغول تواند شد یعنی در درجه دوم دل را به تکلف حاضر میکرد تا ذکر گوید اینجا در درجه سیم دل را به تکلف بکارهای دیگر مشغول تواند تا کاری که مالابد باشد کرده شود و هرکه در این درجه سیم باشد عظیم کاری باشد و از ذاکران بدین درجه کم رسند و آنکه رسیده است باید که غنیمت بداند تا بصحبت ناجنس فوت نکند و در وقت نماز و اذکار زاهدان همیشه چنین باشند و خبر از طاعت در این مقام است.
طبقه چهارم آنانند که مذکور بر دل ایشان مستولی باشد چنانکه در سیم ذکر مستولی بود اینجا در چهارم مذکور بر دل مستولی باشد نه ذکر و فرق است میان آنکه همگی دل دوست باشد و میان آنکه همگی دل ذکر دوست باشد بلکه کمال آنست که ذکر و آگاهی از دل بشوید و مذکور ماند و بس اینست معنی: «لی مع‌الله وقت لایسعنی فیه ملک مقرب ولا نبی مرسل» از جهت آنکه ذکر بپارسی بود یا عربی و این هر دو از حدیث خالی نبود بلکه عین حدیث بود و اصل آنست که دل از حدیث عربی و پارسی و هرچه که هست خالی شود و همه دوست گردد و هیچ چیز دیگر در وی نگنجد و نماند و این نتیجه محبت مفرط است که آن را عشق گویند و عاشق که همگی دل با معشوق دارد باشد که از مشغولی که بمعشوق داشته باشد نام معشوق را فراموش کند و هرکسی این طبقه را فهم نتواند کرد مگر وقتی که این حال بر وی گذشته باشد در عشق مجازی و این شرحی و بسطی دارد اما این مختصر متحمل آن نیست.
بدانکه اهل تصوف غالب حال در این مقام و در این حال باشند که مذکور بر دل ایشان مستولی باشد چنانکه ایشان را از هیچ چیز و هیچ کس بجز حقتعالی خبر نباشد و بعضی را این حال چنان بقوت باشد که گاهگاه حواس ظاهر ایشان از عمل معزول شود و حواس باطن ایشان بحق مشغول باشد و بعضی را یکساعت و بعضی را دو ساعت و بعضی را یکروز و بعضی را دو روز و سه روز تا به ده روز کشد که این حال بدارد و خبر از خدای در اینمقام است.
و نقل میکنند که روزی عزیزی از راه نردبان بالا میرفت تا تجدید وضو کند و خادم ابریق گرفته بود و از قفای او میرفت آن عزیز را در میان نردبان این حال پیدا آمد و چهل روز در آن حال در میان نردبان ماند و خادم بر موافقت او ایستاده بود و ابریق آب در دست چون شیخ از آن حال باز آمد و بر بالا رفت و خادم از عقب او رفت و شیخ ابریق بگرفت و وضو کرد خادم گفت چهل روز است که نماز نکرده‌ایم شیخ فرمود چون ترا از چهل روز خبرست نماز میبایست گزاردن چون نگزاردی برو و نماز چهل روزه قضا کن.
فصل
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه سالک به این مقام رسد که هرچه هست و هرکه هست بجز از حقتعالی همه را فراموش کند و از جمله بیخبر شود و باول عالم نیستی و فنا رسد و این حالت را اهل تصوف فنا گویند اینست معنی: «موتوا قبل أن تموتوا» و در این مقامست که دویی و کثرت برمیخیزد و یگانگی خدای بر سالک ظاهر میشود و چون سالک به این مقام رسید باول عالم توحید رسید زیرا که بنزدیک سالک بجز از حقتعالی هیچ چیزی دیگر موجود نیست از جهت آنکه بجز حقتعالی چیزی دیگر نمی‌بیند و نمیداند. دویی جایی باشد که دوچیز بیند و دو چیز داند. و تفاوت نکند میان آنکه چیزی نباشد و اگر باشد وی را خبر از آن نباشد مثلا چنانکه من کسی را ندیده‌ام و نمی‌شناسم و خبر نشنوده‌ام آنکس بنزدیک من معدوم است و چون او را دیدم یا خبر او را شنیدم بنزدیک من موجود است باز اگر فراموش کنم بنزدیک من معدوم باشد همچنانکه نوبت اول بود از جهت آنکه از روی نادانی هردو یکیست. پس هروقت که سالک به این مقام رسد که از موجودات هیچ‌چیز و هیچکس را نبیند و نداند و بجز از حقتعالی وجود را هم نبیند و نداند در مقام وحدت باشد.
میگویند که وقتی مجنون را خون غلبه کرد طبیب مر پدر مجنون را بفرمود که مجنون را فصد کن تا زحمتی حادث نشود پدر مجنون حجام بیاورد تا مجنون را فصد کند چون دست مجنون را ببست و نیش زد مجنون گفت: ساکن باش تا لیلی را خسته نکنی. زیرا که مجنون همه لیلی را میدید و لیلی را میدانست و خود را نمیدید و نمیدانست.
این بود بیان وحدت طوایف اهل توحید. و اصحاب وحدت ماایم و هر طایفه دیگر که غیر مااند بکفر و شرک گرفتارند.
ای درویش مقام وحدت و خداشناسی همچو مشک و چیزی خوشبوست که در هر که باشد خود بوی دهد و شرک و کفر همچون چیزی گنده است که در هر که باشد از او خود گند آید.
ای درویش مقام وحدت مقام حالست نه مقال تا تو بفصاحت و بلاغت برخود بندی در اینمقام فصاحت و بلاغت در نمی‌گنجد. مشک آنجا که باشد خود بوی دهد مشک را پنهان نتوان داشت و آفتاب را در انبان نتوان کرد چنانکه آثار و احوال موحد گواهی میدهد که این شخص در مقام وحدت است آثار و افعال مشرک هم گواهی میدهد که مرد در مقام شرکست و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است: بیت:
|
آنرا که
نشان داغ عشق است |
|
بر چهره او چو
نور پیداست |
مست و عاشق اگر خواهند که خود را پنهان دارند نتوانند و آنکس که مست و عاشق نباشد اگر خواهد که به مست و عاشق خود را ماننده کند هم نتواند زیرا که: مصرع: بر بسته دگر باشد و بر رسته دگر.
آفتابی را که مقنع از چاه برآرد پیدا باشد که چه نور دهد.
ای درویش مقام شرک را خاصیتی هست که هرکه در مقام شرک باشد هرآینه آن خاصیات در وی باشد و مقام وحدت را هم خاصیاتی هست که هرکه در مقام وحدت باشد هرآینه آن خاصیت در وی پیدا آید.
پس هرکه خود را نشناسد که از کدام طایفه است باید که خاصیات خود را بازطلبد تا معلوم شود که از کدام طایفه است.
بدانکه یک خاصیت اهل وحدت آنست که هیچ چیز و هیچکس را دشمن ندارند بلکه همه چیز و همه کس را دوست دارند که بیقین دانند که «جمله اعضای یکدیگرند» و اگر بعضی را دوست‌تر دارند روا باشد که شاید که آدمی یک عضو را از اعضای دیگر دوست‌تر دارد و دیگر آنکه این نه‌باختیار ایشان باشد که سرشت آدمی خود چنین افتاده است که جمال ظاهر و جمال باطن را و محسن و محاسن را از دیگران دوستر دارد.
و یک خاصیت دیگر مر اهل وحدت را آنست که ازیشان بهیچ چیز و هیچکس آزاری نرسد نه قولی و نه فعلی بلکه همه راحت و شفقت رسد و اگر ببعضی راحت و شفقت بیشتر رسد روا باشد که شاید آدمی محافظت و رعایت بعضی از اعضا بیشتر کند همچون اعضاء رئیسه. و دیگر آنکه اینهمه باختیار ایشان نباشد که سرشت آدمی خود چنین افتاده است که بصالح و دانا راحت و شفقت بیشتر رساند و اگر به نادر از ایشان بکسی آزاری رسد آن از غایت شفقت باشد و از جهت یکی از دو مصلحت بود یا مصلحت آنکس در آن باشد همچو أدب کردن پدر مر فرزند را یا مصلحت اهل عالم در آن باشد همچون حدود قصاص و این از جهت نظام عالمست و این بقضاه و حکام تعلق دارد.
و یک خاصیت دیگر آنست مر اهل وحدت را که هرکه بایشان بدی کند ایشان بانتقام آن مشغول نشوند و هرگز بدی آنکس بظاهر و باطن نخواهند. اما اگر در آن ساعت که بدی بوی خواهد رسید اگر دفع آن بدی کند بهرطریق که میسر شود روا باشد که آنهم نه باختیار ایشان باشد از جهت آنکه سرشت آدمی خود چنین افتاده است که البته دفع مضرت بهرطریق که تواند از خود بکند و از بدکردار برحذر باشد.
و یک خاصیت دیگر مر اهل وحدت را آنست که با همه کس راستگوی باشد و در همه کارها دیانت نگاه دارد و با هیچکس خیانت نکند نه بآشکار و نه به پنهان و در معاملت با بچه خرد و مرد بزرگ یکسان باشد و هرچه برخود روا ندارد برهیچکس روا ندارد. و هرچه خود را خواهد دیگرانرا هم آن خواهد.
درهرکه این خاصیات هست موحدست و در هرکه این نیست گفتن زبانرا اعتبار نیست.
ای درویش هرچیز که بخاصیت پیدا شود در آنکس که پیدا شود او را در آن غرض و مقصود نباشد از جهت آنکه نه باختیار وی باشد چون آفتاب طلوع کرد آنچه خاصیت روز است البته ظاهر شود و نتواند که ظاهر نشود و طلوع آفتاب و غروب آفتاب همیشه بود و همیشه باشد و خاصیات روز و خاصیات شب همیشه بود و همیشه باشد و هردو میباید که باشد که اگر یکی نباشد این وجود ناقص باشد. پس مقام وحدت و مقام شرک را نیز همچنین می‌دان که مقام وحدت و مقام شرک همیشه بود و همیشه باشد و خاصیات موحد و خاصیات مشرک همیشه بود و همیشه باشد.
ای درویش حقیقت این سخن آنست که انسان از خاصیات این وجودست و صفات و افعال انسان از خاصیات این وجود است و مجازات افعال نیک و مکافات افعال بد از خاصیات این وجودست پس علامت دانا آنست که بگوید که در وجود انسان چه فایده است و انسان را در توحید و شرک چه سود و زیانست و افعال نیک را مجازات نیک چراست و افعال بد را مکافات بدی چراست که دانا داند که هیچ چیز را در وجود خود غرض و مقصود نباشد از جهت آنکه هیچ چیز را در وجود خود اختیار نباشد.
ای درویش جمله خلق عالم همه روز در خیال و پندارند که مگر وجودی دارند و بکاری مشغولند و طلب مقصودی میکنند و نمیدانند که بجز خدایتعالی هیچ چیز و هیچکس را وجود نیست و نبوده و نخواهد بود. خدایست که موجود است و همیشه بوده است و خواهد بود. بیت:
|
با خودی کفر و
بیخودی دینست |
|
هرچه گفتیم مغز
آن اینست |
تمت‌الرسالة بعون‌الله و حسن توفیقه
بسم اله الرحمن الرحیم
رساله پنجم
از کتاب کشف‌الحقایق
در بیان معاد انسان و آنچه تعلق بمعاد انسان دارد
بدانکه اهل شریعت میگویند که چون روح انسان از قالب مفارقت کند ارواح مؤمنان را بمقام سعدا برند و ارواح کافران را بمقام اشقیا. و باز بازگشت قالب هم بخاک خواهد بود یعنی بازگشت عناصر هریکی بکل خود خواهد بود و باز اجزای این قالب را در قیامت جمع کنند و روح هر یکی را باز در قالب هریکی درآورند و از خاک بیرون آورند چنانکه میفرماید: منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة اخری و آنگاه در قیامت حساب هریکی بکنند و جمله را در دوزخ درآورند و اهل ایمان و تقوی را از دوزخ بیرون آورند و ببهشت رسانند و اهل کفر و ظلم را در دوزخ جاوید بگذارند. چنانکه میفرماید: و ان‌منکم‌الاواردها کان علی ربک حتما مقضیا، ثم ننجی‌الذین اتقوا و نذرالظالمین فیها جثیا و اهل ایمان و تقوی در بهشت جاوید باشند و اهل کفر و ظلم در دوزخ جاوید باشند و اهل عصیان بقدر معصیت عذاب کشند و بآخر از دوزخ خلاص یابند و ببهشت رسند و یا خداوند ایشانرا درگذارد و بی‌عذاب ایشانرا ببهشت برد.
پس معاد اهل ایمان بهشت شد و معاد اهل کفر دوزخ آمد و درجات هرکس در بهشت بقدر علم و عمل وی باشد و درکات هرکسی در دوزخ بقدر جهل و عمل بد وی باشد اما درآمدن در بهشت و در دوزخ بفضل و عدلست و خلود در بهشت و در دوزخ جزای اعتقاد است.
فصل
در بیان بهشت و دوزخ
اهل شریعت در تفاسیر خود بسیار کرده‌اند و بزیادتی من حاجت نیست فی‌الجمله بهشت مخلوق و آفریده است و حالی در آسمان هفتمست و محسوس و جسمانیست نه معقول و روحانی و در غایت خوشی و خرمیست چنانکه هرچند من صفت خوشی بهشت کنم از هزار یکی نگفته باشم و وصف بهشت خود نتوان کردن زیرا که در دنیا مثل آن ندیده باشند و نشنوده چنانکه میفرماید: «اعددت لعبادی الصالحین مالا عین رأت و لااذن سمعت ولاخطر علی قلب بشر». بهشت موضعیست که در وی هیچ غم و اندوه و حسرت و ندامت و خوف و بی مرادی نباشد. جمله مرادها حاصل باشد و هرچه خواهند آماده و مهیا باشد چنانکه میفرماید: فیها ماتشهیه الانفس و تلذالاعین و انتم فیها خالدون.
فصل
در بیان دوزخ
بدانکه دوزخ مخلوق و آفریده است و حالی در زمین هفتمست و محسوس و جسمانیست نه معقول و روحانی و چندین گاهست که در وی آتش میکنند و می‌تفاسانند و بغایت ناخوش و موحش است چنانکه هرچند که من صفت ناخوشی دوزخ کنم از هزار یکی نگفته باشم. جای عذاب و رنج است و جای غم و اندوه و مقام حسرت و ندامت است. آتش و عذاب او بر انواعست چنانکه میفرماید: خذوه فغلوه ثم‌الجحیم صلوه ثم فی سلسلة ذرعها سبعون ذراعا فاسلکوه و امثال این در قرآن و احادیث آمده است.
باب
بدانکه اهل شریعت میگویند که ایمان داریم بهر چه در قرآن و احادیث آمده است اگرچه کیفیت بعضی از آن چیزها ندانیم نؤمن به و نشتغل بکیفیته احوال قیامت از آنهاست که ایمان بجمله میداریم اگرچه کیفیت آن احوال را تمام در نمی‌یابیم مانند سؤال گور و عذاب گور و برخاستن از گور و نامه اعمال هریکی به هریکی رسیدن بعضی را بدست راست و بعضی را بدست چپ و نامه خواندن و حساب هریکی کردن و ترازو و صراط و دوزخ و عذابهاء گوناگون در دوزخ و بهشت و دیدار خدایتعالی این جمله حقیقت و راست است.
فصل
در سخن اهل حکمت در بیان معاد انسان و آنچه تعلق بآن دارد
بدانکه اهل حکمت میگویند که اگرچه نفس ناطقه که جوهر نورانیست پیش از این قالب بالفعل موجود نبود و با این قالب بالفعل موجود شد اما بعد از این قالب بالفعل موجود خواهد بود و این نفس ناطقه اگرچه جوهر نورانی و پاکست اما یک روی در این عالم سفلی دارد از آنک متعلقست بقالب و باین سبب بصفات ذمیمه و اخلاق ناپسندیده موصوف و متصف میتواند شد و یک روی در آن عالم دارد از آنکه فیض نفس سماویست و باین سبب بصفات حمیده و اخلاق پسندیده موصوف و متحلی میتواند شد.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه چون این نفس ناطقه کمال خود حاصل کند در این قالب بعد از مفارقت این قالب بعالم خود که عالم علویست باز گردد و کمال او را مناسبت است با عالم خود و مناسبت او با صفات حمیده و اخلاق پسندیده و علم و تقویست.
واگر در این قالب کمال خود حاصل نکند بعد از مفارقت این قالب بعالم خود نتواند بازگشت و در زیر فلک قمر در همین عالم کون و فساد بماند. اینست سخن اهل حکمت در بیان معاد انسان اگرچه مختصر گفته شد اما مختصر بافایده است. اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
فصل
بدانکه نفس ناطقه در اول هیچ پیوند و تعلق ندارد باین عالم جسمانی و نه باین عالم روحانی یعنی لوح ساده و پاکست و هیچ نقش ندارد نه از عالم محسوسات و نه از عالم معقولات ازجهت آنکه از هر دو عالم خبر ندارد.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه این نفس ناطقه قابلیت و استعداد آن دارد که موصوف شود باوصاف حمیده و متخلق گردد باخلاق پسندیده و منقش شود بعلوم حقیقی و مراتب موجودات را چنانکه هست ببراهین عقلی بداند و تغییر و تبدیل و بی ثباتی عالم اجسام و محسوسات را و ثبات و بقای عالم ارواح و معقولات را بیقین بشناسد و بجزویات و کلیات عالم عالم شود و از این جمله استدلال کند و باریتعالی را که علت اولی و فعال مطلقست بداند و جوار حضرت او را بهشت جاودان شناسد و اینچنین کس اگر در صورت انسان باشد و بصورت در عالم ظلمانی بود اما بمعنی یکی از ملائکه مقرب باشد و در عالم نورانی بود.
و همین نفس ناطقه قابلیت و استعداد آن هم دارد که موصوف شود بصفات ذمیمه و اخلاق ناپسندیده و منقش گردد بدوستی مال و جاه و فریفته شود بلذات و شهوات بدنی و این عالم محسوس بهشت و معشوقه وی گردد و اینچنین کس اگرچه در صورت انسان باشد اما بمعنی حیوان بل از حیوان فروتر باشد.
چون قابلیت و استعداد نفس ناطقه را معلوم کردی اکنون بدانکه اگر کمال خود حاصل کند در این قالب بعد از مفارقت ازین قالب از دوزخ که عالم طبایعست بگذرد و بعالم خود که عالم نفوس و عقول و بهشت جاویدانست بپیوندد و بجوار حضرت واجب‌الوجود رسد.
و اگر کمال خود حاصل نکند بعد ازمفارقت این قالب از دوزخ که عالم طبایعست نتواند گذشت و درهمین دوزخ بماند.
و کمال او صفات حمیده و اخلاق پسندیده وعلم و تقویست. و تقوی آنست که بریاضات و مجاهدات لوح دل خویش را از نقوش این عالمی که دوستی مال و جاهست و دوستی لذات و شهوات بدنی است تمام بشوید و پاک گرداند. وعلم آنست که لوح دل خود را بنقوش علوم حقیقی که معرفت خود و معرفت پروردگار خودست منقش گرداند و مراتب موجودات را چنانکه هست ببراهین عقلی بداند و بجزویات و کلیات عالم عالم شود و هرچیز را چنانکه آنچیزست بداند بتحقیق و تفصیل بداند.
فصل
چون علم و تقوی نفس ناطقه را دانستی اکنون بدان که تقوای هرکه تمامتر باشد و انقطاع و تجرد او زیاده بود او کاملتر بود و مفارقت او ازین قالب و گذشتن او ازین عالم طبایع آسانتر بود بلکه در وقت مفارقت خرم و شادان باشد. و علم هرکه تمامتر بود مناسبت او بعالم خود بیشتر باشد و رفتن او بآن عالم و پیوستن او بعقول و نفوس سماوی و برگذشتن او از درجات بهشت و رسیدن بجوار حضرت باریتعالی آسانتر باشد بلکه در وقت مفارقت بمناسبتی که میان وی و عالم وی باشد بی اختیار وی او را کشند بجانب خود و معنی شفاعت اینست.
فصل
بدانکه آنچه عالم کون و فسادست و عالم طبایع و شهوات که زیر فلک قمر است دوزخ و درکات دوزخست. و آنچه عالم بقا و ثباتست و عالم عقول و نفوسست که بالای فلک قمر است بهشت و درجات بهشت است. و عقل کل و نفس کل که عقل و نفس فلک‌الافلاکست بهشت خاص است و در این بهشت خاص بندگان خاص باشند اینست معنی: یاایتهاالنفسالمطمئنة ارجعی الی‌ربک راضیة مرضیة فادخلی فی‌عبادی وادخلی جنتی. و آن از فلک اول تا فلک‌الافلاک درجات بهشت است.
باب
بدانکه هیچکس نباشد که او را گذر بر دوزخ نباشد اما سبب ماندن در دوزخ مناسبت است با اهل دوزخ و سبب نجات از دوزخ و رسیدن ببهشت مناسبتست با اهل بهشت اینست معنی: و ان‌منکم الاواردها کان علی ربک حتما مقضیا. ثم‌ننجی‌الذین اتقوا و نذرالظالمین فیها جثیا. و هریک استعداد آن دارند که مناسبت با اهل دوزخ حاصل کنند و استعداد آنهم دارند که مناسبت با اهل بهشت حاصل کنند اینست معنی: الله ولی‌الذین آمنوا یخرجهم من‌الظلمات الی‌النور والذین کفروا اولیائهم‌الطاغوت یخرجونهم من‌النور الی‌الظلمات اولئک اصحاب‌النار هم فیها خالدون.
فصل
در بیان درهای دوزخ و درهای بهشت
بدانکه درهای دوزخ هفتست و درهای بهشت هشت.
هفت در دوزخ ادراکات حیوانی‌اند پنج حواس ظاهر و دو حواس باطن یکی خیال و یکی وهم که یکی مدرک صورتست و یکی مدرک معنی محسوسات.
پس در هرکه عقل نباشد و اگر باشد بفرمان عقل نباشد و بفرمان عقل کار نکند و پیرو این مدرکات هفتگانه باشد و از عاقبت کارها اندیشه نکند هر یکی از این مدرکات هفتگانه سبب رنج و عذاب وی گردد و هر زحمتی و ندامتی و عذابی که بوی رسد ازین مدرکات هفتگانه باشد فاماه من‌طغی و آثرالحیوة الدنیا فان‌الجحیم هی‌المأوی.
پس هریک ازاین مدرکات هفتگانه دری باشد از درهای دوزخ: لهاسبعة‌ابواب لکل‌باب منهم جزء مقسوم
و در هرکه عقل پیدا شود و پیرو و متابع عقل گردد و هرچه پیش آید ازعاقبت آن کار باشد اندیشه کند و بهوای نفس کار نکند این مدرکات هفتگانه با مدرک عقل جمله هشت شوند و هریکی ازاین مدرکات هشتگانه سبب راحت و آسایش وی باشند.
فصل
دربیان روز قیامت
بدانکه روز قیامت عبارت از آن روزی است که این دنیا آخر گردد و عالم کون و فساد برطرف شود. زمین را در رنگ ورق درنوردند اگرچه کوهها لنگر زمین‌اند نهایت در آن روز از اثر نفخ صور همچون پشم رنگین زده شوند: و تکون‌الجبال کالعهن‌المنفوش ودر آخر نهایت بکلی نیست شوند: ویسئلونک عن‌الجبال فقل ینسفها ربی نسفافیذرها قاعاصفصفاَ لاتری فیها عوجاولا أمتا و دریاها را هم که عبارت از حجاب محصلان و سالکان است و در این نهایت هم از میان برگیرند: واذا البحار‌سجرت. یعنی حجاب دو نوعست ظلمانی و نورانی و هردو در این نهایت نمانند.
و دیگر بدانکه چون تضاد و تقابل و ناسازگاری که سبب قالب و اجسادست چون قالب و اجساد نماند سبعیت و وحوش و طیور نماند و سموم حیات و عقارب نیست شود پس در آن روز گرگ با گوسفند و باز با مرغ بیامیزد.
و دیگر بدانکه مرگ مر قالب و اجساد راست چون قالب و اجساد نماند مرگ هم نماند پس مرگ را بکشند در آن روز تا اهل قیامت از مرگ ایمن شوند.
دیگر بدانکه دوزخ را در آن روز حاضر کنند تا اهل قیامت مر دوزخ را مشاهده کنند: و برزت‌الجحیم لمن‌یری یعنی دوزخ را جز در آن روز چنانکه دوزخست نتوان دید از جهت آنکه هرکه در دریا غرق باشد دریا را چنانکه دریاست نتواند دید چون از دریا بیرون آید آنگاه دریا را چنانکه دریاست تواند دیدن.
فصل
در بیان جویهای بهشت و جویهای دوزخ
بدانکه لذات آدمی جسمانی هست و روحانی هست و آرام آدمی جسمانی هست و روحانی هست. لذات جسمانی چون خوردن و خفتن و شهوت راندن و مال و جاهست و لذات روحانی چون ادراک معانی و معقولات و دانستن اسرار مکنونات.
پس هرکه را با لذات جسمانی پیوند باشد و لذات روحانی حاصل نکرده باشد چون از جسم جدا ماند او را هیچ لذت و راحت نباشد و همه رنج و عذاب بود. و هرکه را با لذات جسمانی پیوند نباشد و لذات روحانی حاصلکرده باشد چون از جسم جدا ماند او را همه لذت و راحت باشد و هیچ رنج و عذاب نباشد. و هرکه را با لذات جسمانی پیوند نباشد و لذات روحانی هم نبود چون از جسم جدا ماند او را نه رنج و راحت باشد و نه الم.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه بعضی از آدمیان جز حیات هیچ چیز دیگر ندارند و مدرک هیچ نوع از علوم نیستند همچون نفوس اطفال و نفوس ابلهان. باز بعضی از آدمیان در ادراک علوم بر سه قسمند: بعضی بمبادی و ظواهر علوم رسیده‌اند و اینها عوام خلقند. و بعضی بحقایق و غوامض علوم رسیده‌اند اینها خاص‌الخاص خلقند. و بعضی متوسط‌اند میان هردو و اینها خاص خلقند. و چون ادراک سبب لذات خلقست پس ادراک هرکه قوی تر و معلوم و مدرک هرکه شریفتر بود او هرآینه قویتر و کاملتر باشد. و این راحت و لذات پیش از مرگ و بعد از مرگ باشد اما پیش از مرگ دافع و مانع راحت و مزاحم و مشغول‌کننده نفس با وی همراهست و بعد از مرگ اینها نباشد لاجرم لذت و راحتی پیش از مرگ را هیچ نسبت نباشد بلذت و راحت بعد از مرگ پس بهشتی که موعود است بعد از مرگ متقیان را خداوند تعالی میفرماید تا از این مثل آن بهشت را معلوم کنی: مثل‌الجنة التی وعدالمتقون فیها انهار من‌ماء غیر آسن وانهار من‌لبن لم‌یتغیر طعمه وانهار من‌خمر لذة للشاربین وانهار من عسل مصفی
بدانکه آب سبب حیاتست و منفعت او عامست مرجمله را در جمیع اوقات و مثل این جویهای آب در بهشت جویهای حیواتست که عامست مر عموم اهل بهشت را و عموم اهل بهشت از این جویها برخوردار باشند اما این جویها را لذتی نباشد.
و شیر سبب تربیت است در مبادی و طفولیت و شیر خاصتر از آبست از جهت آنکه اگرچه منفعت او عام است مر همه را اما در بعضی اوقات و مثل این جویهای شیر در بهشت جویهای علوم عوام است که مبادی و ظواهر علومست و لذات عوام در بهشت از این جویها باشد.
و عسل سبب شفاست از بیماری و رنج و عسل خاصتر از شیر است از جهت آنکه منفعت او خاص است در حق بعضی و مثل این جویهای عسل در بهشت جویهای علوم خاص است و لذات خواص در بهشت از این جویها باشد.
و خمر سبب ازالت خوف و حزنست و خمر خاصتر ازعسلست از آنکه خمر برجمله اهل دنیا حرامست و نجس و بر اهل بهشت حلال است و طهور و مثل این جویهای خمر در بهشت علوم خاص‌الخاص است و لذات خاص‌الخاص در بهشت از این جویها باشد. اما خمر دنیا لذیذ و غیرلذیذ باشد و خمر بهشت جز لذیذ نباشد. و عسل دنیا مصفی و غیرمصفی باشد و عسل بهشت غیرمصفی نباشد. و شیر دنیا متغیر و غیرمتغیر باشدو شیر بهشت متغیر نبود. و آب این دنیا آسن و غیرآسن بود و آب بهشت جز غیر آسن نبود.
دیگر بدانکه در دوزخ مر دوزخیان را بازاء این چهارجوی چهارجوی هم باشد: حمیم و غسلین و قطران و مهل: و تلک‌الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون
فصل
در بیان درخت طوبی که در بهشت است و در بیان درخت زقوم که در دوزخست
بدانکه درخت طوبی درختیست که در هر کوشکی و در هر درجه از درجات بهشت شاخی دارد و هر راحت و آسایش که بهرکس از اهل بهشت میرسد از آن شاخ درخت طوبی است که در کوشک ویست و آن درخت عقلست که در هر شاخی از درخت عقل باشد. هرکاری که کند از عاقبت آن کار اندیشه کند و از کار پشیمان نباشد. و درخت زقوم درختیست که در هر خانه و در هر درکه از درکات دوزخ شاخی دارد و هر رنج و عذابی که بهرکس رسد از اهل دوزخ از آن شاخ درخت زقوم است و آن درخت طبیعتست که در هر شاخی از درخت طبیعت باشد هرکاری که کند از عاقبت آن کار اندیشه نکند و بی‌فکر و اندیشه وی از او در وجود آید و از کار خود پشیمان شود و علامت نادان این بود که از قول و فعل پشیمان باشد.
فصل
در بیان ثواب و عقاب
بدانکه ثواب و عقاب ثمرات و بار درخت طوبی و زقوم‌اند تا از کدام درخت شاخی در خانه تست هرآینه ثمره آن شاخ بتو خواهد رسید.
چون دانستی که ثواب و عقاب ثمره درخت تو اند اکنون بدانکه پروردن این درخت بلکه نشاندن و بزرگ گردانیدن این درخت بدست تست از جهت آنکه هر فعلی که از تو در وجود می آید بتدبیر و اندیشه عقلست و در آن فعل منع هوای نفس است پس چنانست که شاخی بر درخت طوبی وصل کردی بلکه درختی جداگانه نشاندی و اگر نشاندن درخت یکنوبت باشد اما درخت هرچند گاهی بر دهد و بعضی را یکی‌یکی باشد و بعضی را یکی‌ده باشد و بعضی را یکی‌هفتصد و بعضی را مضاعف و بعضی را بیحساب مثلا کسی باشد که بتدبیر و اندیشه عقل یک سخن نیک یا یک فعل نیک از وی در وجود آید آن سخن یا آن فعل بمثابت درختی باشد که بنشاند واز بر آن درخت مدت مدید چندان راحت و آسایش به وی رسد که در حساب و شمار نیاید و آنچه خلاف این باشد برعکس این می دان.
فصل
دربیان حوران بهشتی
بدانکه حوران بهشتی اسرار و مکنونات علومند که ازنظر نامحرمان پوشیده و در حجابند دست نامحرمان از ایشان کوتاهست و بایشان نمیرسد جمال ایشان از نظر اغیار در خیام است و روی نمی‌نمایند: حور مقصورات فی‌الخیام و پیش از بهشتیان هیچکس بدیشان نرسیده است و جمله بکرند که اهل حس و خیال را باسرار و مکنونات علم هرگز راه نبوده است و نخواهد بود: لم یطمثهن انس قبلهم ولاجان از جهت آنکه از ابکار مردان و اهل کمال را نصیب باشد و اهل بهشتند که مردان کاملند و هر نوبت که اهل بهشت بایشان رسند ایشان را همچنان بکر یابند یعنی هر نوبت لذتی یابند که بار اول نیافته باشند از جهت آنکه اگر در چیزی صدبار تأمل و نظر کنند هر نوبتی سر نوی و معانی تازه روی نماید بهتر و خوبتر از اول و بعضی گفتهاند که هرکه را محبوبی و معشوقی باشد هر نوبت که وصال او دست دهد و مشاهده وی روی نماید در لذت دیدار معشوق هیچ نقصان نباشد بلکه هر نوبت لذت زیاده بود اگرچه اینچیزها که گفته شد و میشود پیش از مرگ هست و بعد از مرگ خواهد بود اما بعد از مرگ اگر راحتست بهتر باشد و خوشتر بود و اگر عذابست سخت‌تر و قویتر بود از جهت آنکه بعد از مرگ مزاحم و مانع نباشد لاجرم وعد و وعید بعد از مرگ کردند.
غرض ما از اینها دراین باب بیان معاد اهل حکمت بود.
فصل
بدانکه اهل حکمت میگویند که نفس ناطقه علم و تقوی حاصل کند بعد از مفارقت بعالم خود پیوندد و هرچند علم و تقوی او زیاده بود مقام او در درجات بهشت بالاتر بود. هیچکس را از اهل حکمت در این خلاف نیست.
اما اگر علم و تقوی حاصل نکرد بعد از مفارقت بعالم خود نتواند پیوست بقالب دیگر هم نتواند پیوست جاوید در زیر فلک قمر بماند و بعضی گفتهاند که بقالب دیگر پیوندد و در آن قالب علم و تقوی حاصل کند و هر راحتی و آسایشی و جمعیتی که باین کس رسد از مدرکات هشتگانه رسد پس هریکی از این مدرکات دری باشد بر وی از درهای بهشت: و امامن‌خاف مقام ربه و نهی‌النفس عن‌الهوی فان‌الجنة هی‌المأوی
فصل
در بیان ملائکه عذاب
بدانکه مدبران امور در برازخ علوی هفت کوکبند که در دوازده برج سیر میکنند هفت و دوازده نوزده باشند: علیها تسعة عشر و مباشر این نوزده کارکنان علوی نوزده دیگرند در برازخ سفلی هفت قوای نباتی و دوازده قوای حیوانی‌اند.
نباتی: غاذیه و نامیه و متولده و جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه‌‌اند.
و حیوانی: پنج حواس ظاهر و پنج حواس باطن و دو قوت تحریکند یکی جذب و یکی دفع.
و مردم تا مادام که در سجن دنیا محبوسند اسیر تأثیر این نوزده کارکنان علوی و نوزده کارکنان سفلی‌اند و اگر در همین مقام از دنیا بیرون روند به ضرورت: «کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون» یعنی اگر قطع تعلقات نکنند و اثری از آثار این دو نوزده با او پیوسته باشند آن اثر او را معذب دارد ونمودار این حال که در آخرت خواهد بود در این دنیا خواب است اینست معنی: «النوم أخو‌الموت» و اگر در همین منزل از این مقام بگذرد و لوح خود را از آثار مدبران پاک بشوید هم در دنیا و هم در آخرت ازعذاب رسته باشد.
باب
در بیان صحایف اعمال و کرام‌الکاتبین و نزول ملئکه و شیاطین بر نیکان و بدان
بدانکه اقوال و افعال تا مادام که در کون اصوات و حرکاتند از بقا و ثبات بی‌نصیب‌اند و چون بکون کتابت و تصویر رسیدند باقی و ثابت شدند.
چون این مقدمه معلوم کردی بدانک هر قولی و عملی که آدمی میگوید یا میکند از آن قول و فعل اثری با وی میماند اما آن اثر از بقا و ثبات بی‌نصیب است و اگر آن قول و فعل را چند نوبت تکرار میکند از آن اثر در وی باقی و ثابت میشود بمثابه کتابت میگردد و اگر نه چنین بودی هیچکس علم و صناعت نتوانستی آموخت و تکمیل ناقصان امکان نداشتی.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه این آثار باقی و ثابت را اهل بینش ملایکه میگویند و اهل دانش ملکه میخوانند. اینست معنی نزول ملئکه و شیاطین.
و رسول علیه‌الصلوة والسلام میفرماید که هرکه حسنه بکند از آن حسنه فرشته در وجود آید که او را مثاب دارد و هرکه سیئۀ بکند از آن سیئه شیطانی به وجود آید که او را معذب دارد و در قرآن آمده است: ان‌الذین قالوا ربنا‌الله ثم استقاموا تتنزل علیهم‌الملئکة الاتخافوا ولاتحزنوا وأبشروا بالجنة‌التی کنتم توعدون و دیگر میفرماید هل‌انبئکم علی‌من تنزل‌الشیاطین تنزل علی کل أفاک أثیم
چون دانستی که اثرهای باقی و ثابت را که از اقوال و افعال با مردم میماند کتابت میگویند اکنون بدانکه محل این کتابها را کتاب اعمال و صحیفه اقوال میخوانند از جهت آنکه اقوال و افعال چون مشخص شوند کتاب گردند و کاتبان این کتاب را کرام‌الکاتبین میگویند و قومی بر یمین باشند و حساب یمین نویسند قومی بر شمال باشند و سیئات اصحاب شمال نویسند: اذیتلقی‌المتلقیان عن‌الیمین و عن‌الشمال قعید. چون این مقدمات را دانستی اکنون بدانکه کاتب خود است و کتاب هم خود و مکتوب هم خود و قاری هم خود.
فصل
دربیان وزن اعمال و ذکر میزان
فاما‌من ثقلت موازینه فهو فی عیشة راضیة و امامن خفت موازینه فأمه هاویة بدانکه وجود آدمی میزان است و موازین جمع میزان است و استعداد آدمی مر نیکی و بدی را کفه‌های میزانست اعمال نیک و بد موزونست پس موازین هرکه ثقیل آمد: فهو فی‌عیشة راضیة و موازین هرکس خفیف آمد: فامه هاویة
افعال و اقوال نیک را وقار و اطمینان و جمعیت است و افعال و اقوال بد را بخفت نسبت کنند که خاصیات افعال و اقوال بد تغیر و اضطراب و شک و تفرقه است.
و جمعیت و یقین رساننده‌اند برضا و رضا خازن بهشت است. و شک و تفرقه رساننده‌اند بسخط و سخط خازن دوزخست.
باب
در بیان احوال دیگر که هم در قیامت خواهد بود
بدانکه کوهها عبارت از حجاب محصلان و سالکان است چون محصلان و سالکان بمقامی رسند که نهایت مقاماتست ایشان را حجاب نماند. پس در اول و بعد از مفارقت بعالم خود پیوندد و اگرعلم حاصل کرده باشد و تقوی حاصل نکرده باشد بعداز مفارقت محتاج قالب دیگر نباشد مدتی در زیر فلک قمر بماند و عذاب کشد تا بمرور روزگار دوستی مال و جاه و دوستی لذت وشهوت بدنی از وی پاک شود و تقوی هم حاصل شود آنگاه بعالم خود پیوندد.
و اگر تقوی حاصل نکرده باشد بعد از مفارقت محتاج قالب دیگر شود و در آن قالب علم حاصل کند تا علم و تقوی حاصل باشد. آنگاه بعد ازمفارقت بعالم خود پیوندد.
فصل
بدانکه حالات نفس ناطقه بعد از مفارقت از شش حال بیرون نباشد: یا ساده باشد یا غیرساده و ساده: پاک باشد یا غیرپاک و غیر ساده: یا کامل باشد یا ناقص و کامل: یا پاک باشد یا غیرپاک و ناقص: یا پاک باشد یا ناپاک و مراد از پاک و ناپاک آنست که تقوی دارد یا ندارد و مراد از کامل و ناقص آنست که آنکس که علم و تقوی دارد بکمال دارد یا بکمال ندارد و حال هر یکی از این نفوس ششگانه بعد از مفارقت بر تفاوتست یعرف بالتأمل.
باب
درسخن اهل تناسخ در بیان معاد انسان و آنچه تعلق بآن دارد
بدانکه معاد جایی را گویند که یک نوبت در آنجا بوده باشند و باز بهمان جای خواهند که روند و این یک جای را به دو اعتبار به دو نام خوانند: باعتبار آمدن مبدأ گفتند و باعتبار بازگشتن معاد خواندند. اضافت بآمدن نامش آغاز شد اضافت برفتن نامش انجام.
فصل
بدانکه اهل تناسخ میگویند که آنچه زیر فلک قمر است عالم کون و فسادست و عالم طبایع و شهوات است دوزخ و درکات دوزخست. و آنچه بالای فلک قمر است عالم بقا و ثبات است و عالم عقول و نفوسست بهشت و درجات بهشتست و فلک قمر واسطه است میان بهشت و دوزخ و جای نفوس اطفال است و جای نفوس کسانی است که در معنی اطفال باشند.
چون این مقدمه را دانستی اکنون بدانکه نفس جزوی از عالم عقول و نفوس باین عالم طبایع و شهوات بطلب کمال آمده است و در این عالم غریب است و کمال بی‌آلت حاصل نمیتواند کرد که اگر کمال بی‌آلت حاصل شدی هرگز باین عالم نیامدی و آلت قالب اوست و تا قالب نیست بجزویات عالم عالم نمیتوان شد پس هر نفسی که باین عالم آمد و به مراتب باین مرتبه انسان رسید و کمال خود حاصل نکرد و بصفات قالب موصوف شد و بدوستی مال و جاه فریفته گشت بعد از مفارقت بمقام خود نتواند بازگشت و درهمین عالم بماند و باز بقالبی دیگر محتاج شود.
و هر نفسی که باین عالم آمد و به مراتب باین مرتبه انسانی رسید و کمال خود حاصل کرد و بصفات قالب موصوف نشد و بدوستی مال و جاه فریفته نگشت بعد از مفارقت از این عالم خلاص یابد و بعالم خود پیوندد و پیوسته در راحت و آسایش باشد. اینست معنی: وان منکم‌الا واردها کان علی‌ربک حتما مقضیا. ثم ننجی‌الذین اتقوا ونذرالظالمین فیها جثیا
فصل
بدانکه چون نفوس بعالم خود پیوندد و هر یکی را بقدر کمال خود جای معین و مقام معلوم باشد بعضی بنفس فلک اول پیوندند و بعضی بنفس فلک دوم پیوندند و همچنین تا فلک‌الافلاک که نفس کل و عقل کلست و بهشت خاصست و جوار حضرت باریست اینست معنی: یاایتهاالنفسالمطمئنة ارجعی الی‌ربک راضیة مرضیة فادخلی فی‌عبادی وادخلی جنتی
فصل
بدانکه کمال آدمی در چهار چیز است: یکی علوم حقیقی دوم اخلاق سیم تجرد و انقطاع از دنیا و از لذات و شهوات بدنی چهارم رغبت و اشتیاق بآخرت و بادراک لذات روحانی هرکه این چهار چیز حاصل کرد بکمال خود رسید.
و علوم حقیقی چهار چیز است یکی معرفت نفس دوم معرفت پروردگار سیم معرفت دنیا چهارم معرفت آخرت.
فصل
بدانکه اهل تناسخ فرق بسیارند و در مسخ هر یک قولی دارند اما در نسخ جمله را اتفاقست که نسخ عبارت از آنست که چیزی صورتی رها کند و صورت دیگر بهتر از صورت اول بگیرد یا مثل صورت اول‌الآیه: ماننسخ من‌آیة اوننسها نأت‌بخیر منها اومثلها یعنی جمله را در این اتفاقست که چون نفس جزوی باین عالم آمد اول صورت عنصری گرفت و باز صورت عنصری رها کرد و صورت نباتی گرفت و باز صورت نباتی رها کرد و صورت حیوانی گرفت و باز صورت حیوانی رها کرد و صورت انسانی گرفت و باز صورت انسانی رها کرد و صورت ملکی گرفت و نسخ عبارت از اینست.
اما مسخ عبارت از آنست که چیزی صورتی رها کند و صورتی دیگر فرود صورت اول بگیرد یعنی صورت انسانی رها کند و صورت حیوانی بگیرد و صورت حیوانی رها کند و صورت نباتی گیرد و صورت نباتی رها کند و صورت معدنی یا عنصری گیرد و مسخ در مقابله نسخ است.
فصل
چون این مقدمات معلوم کردی بدانکه بعضی از اهل تناسخ میگویند که نفس جزوی به مراتب بر میآید و صورت انسانی چون گرفت باز از این صورت امکان ندارد که باز گردد و صورت فرود انسانی گیرد از جهت آنکه بدار آخرت و روز قیامت رسید و هرکه را که بدار آخرت و روز قیامت رسید امکان بازگشت نیست پس اگر در این قالب انسانی کمال خود حاصل کرد بعد از مفارقت بعالم خود پیوندد و اگر در این قالب کمال خود حاصل نکرد بعد از مفارقت بعالم خود محتاج شود تا در آن قالب کمال خود حاصل کند، پس تا آنگاه که کمال خود حاصل نکند در همین عالم انسانی از قالبی بقالبی دیگر حشر میشود اما ازصورت انسانی بیرون نرود و چون کمال خود حاصل کرد بعد از مفارقت بعالم خود بازگردد و صورت انسانی رها کند و صورت ملکی گیرد یعنی بعالم افلاک و انجم حشر شود و بصورت عقول و نفوس بعث شود و دانستن تمامی این سخن بدانستن چند مسئله موقوفست.
فصل
اول- آنست که چون نفس جزوی بعد از مفارقت محتاج قالب دیگر شود و در عالم قالب بسیار است تا در کدام قالب حشر شود که مناسب او باشد یعنی تا کدام صفت بر وی غالب باشد در صورت آن صفت حشر شود اگر صفت علم بر وی غالب باشد در قالب عالمی حشر شود و اگر صفت جهل بر وی غالب باشد در قالب جاهلی حشر شود و در عدل و ظلم و تقوی و فسق و سخا و بخل همچنین می‌دان اینست معنی: «کماتعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون» و اینست معنی: «المرء علی‌ما عاش علیه و تحشرعلی‌ما مات‌علیه».
دوم – آنست که چون نفس کسی از علم با نصیب باشد و بعد از مفارقت بعالم دیگر محتاج شود و در عالم علما بسیار باشند بقالب کدام حشر شود؟ بدانکه در قالب عالمی که از او عالمتر نباشد در عالم حشر شود از جهت آنکه پیوستن چیزها بچیزها مناسبت دوچیز است: یکی میل یکی جذب. میل صفت چیزی ناقص است و جذب صفت چیزی کاملست و هر نفس که عالمتر باشد کمال او زیاده باشد پس جذب او هم زیاده باشد و بعضی گفتهاند که معنی شفاعت اینست از جهت آنکه شفاعت از شفیع است و شفیع جذب چیزی کردن و چیزی را بخود کشیدنست یعنی میل صفت جزو است و جذب صفت کل و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است:
مصرع: بسوی کل خود باشد همیشه جنبش اجزا.
و اینچنین که در علم دانستی در عدل و ظلم و سخا و بخل و تقوی و فسق هم چنین می‌دان.
سیم- آنست که چون در قالب چندین نفوس جمع آیند در میان ایشان امتیاز نباشد و کار جمله یکی باشد و آن طلب کمال است از جهت آن امتیاز نباشد که امتیاز نفوس بقالبست و چون قالب یکی بود امتیاز نفوس نباشد و در این قالب چون یک نفس کامل شود و بعالم خود باز گردد جمله را همراه خود ببرد. و بعضی گفتهاند که معنی شفاعت اینست.
فصل
بدانکه میگویند که در آخرت عالم افلاک و انجمست قالب انسان ازجهت آنکه در اول و آخر یکیست اما باعتبار آمدن در اول گفتند و باعتبار بازگشتن در آخر گفتند پس هرکه را که بعالم افلاک و انجم رسید امکان بازگشتن نباشد اما از عالم انسانی امکان بازگشتن هست. پس اگر نفس جزوی در قالب انسانی کمال خود حاصل کرد بعد از مفارقت بعالم افلاک و انجم باز گردد و اگر کمال خود حاصل نکرد بعد از مفارقت بعالم حیوانی رود تا صفت کدام حیوانی بر وی غالب باشد در صورت آن حیوان حشر شود مانند اشتر و گاو و سگ و گربه و امثال این اما از حیوانات فرونگذارد و در قالب حیوانات از قالبی دیگر حشر میشود تا آنگاه که بقدر گناه عذاب کشد و بقدر گناه عذاب یابد اینست معنی: کلمانضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقواالعذاب آنگاه باز به مرتبه انسان آید.
باب
بدانکه بعضی میگویند که از عالم حیوانات فرو گذرد و بعالم نباتات حشر شود اینست معنی: لاتفتح لهم ابواب‌السماء ولایدخلون‌الجنة حتی یلج‌الجمل فی سم‌الخیاط
و بعضی میگویند که از عالم نباتات هم فرو گذرد و بعالم جمادات حشر شود زیرا که مسخ در برابر نسخ است و نسخ از جماد بر میآید تا بانسان رسد پس در مسخ از انسان فرود آید تا بجماد رسدو بقدر گناه عذاب کشد و بقدر جنایت قصاص باشد انگاه باز به مراتب برآید و به مرتبه انسانی رسد و کمال حاصل کند و بعد از مفارقت بعالم خود پیوندد و اگر کمال خود حاصل نکند باز بعالم حیوانی بازگردد و ازحیوانات به نباتات آید و از نبات بجماد رسد همچنین یکبار و دوبار و ده‌بار و صدبار تا آنگاه که کمال حاصل کند.
باب
در سخن اهل وحدت در بیان معاد انسان و آنچه تعلق بمعاد دارد
بدانکه اهل وحدت دوقسمند: اصحاب نار و اصحاب نور و باز اصحاب نار دوطایفه‌اند و هر دو طایفه میگویند که وجود حقیقی یکی بیش نیست و آن وجود خدایست تعالی و تقدس و بغیر وجود خدای چیزی دیگر موجود نیست و وجود ندارد و تمام افراد عالم خیال و نمایش است و وجود ندارد الا وجود خیالی و عکسی و ظلی و بخاصیت وجود حقیقی که وجود خدایست اینچنین موجود مینماید همچو موجوداتی که در خواب و آب و مرآت نمایند و عکس و ظل و خیال را معاد نباشد.
فصل
بدانکه اصحاب نور هم دو طایفه‌اند و هر دو میگویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست و بغیر از او چیزی دیگر وجود ندارد اما این یک وجود ظاهری و باطنی هم دارد ظاهر او را خلق میگویند که عبارت از عالم اجسام است و باطن او را امر میگویند که عبارت از عالم ارواحست و عالم ارواح با عالم اجسامست و هر دو بهمند و از یکدیگر جدا نیستند و امکان ندارد که جدا باشند هر دو از نقصان بکمال میروند یعنی از خاک به مراتب بر میآیند و بکمال میرسند باز بخاک باز میگردند این است معنی: «کل شیئی یرجع الی‌اصله».
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدان که جسم و روح آدمی هم با یکدیگرند و از یکدیگر جدا نیستند و امکان ندارد که جدا باشند هردو از مرتبه خاک بر میآیند به مراتب و در هر مرتبه نامی میگیرند تا به مرتبه انسانی رسند چون به مرتبه انسانی رسیدند بغایت خود رسیدند و چون بغایت خود رسیدند بازگشت بخاک خواهد بود همچنین یکبار و دوبار و سه بار الی‌مالایتناهی اینست معنی: منهاخلقناکم وفیها نعیدکم ومنها نخرجکم تارة اخری. اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
بدانکه جوهر خاک که مبدأ عالم اجسام و مبدأ عالم ارواحند هردو باهم‌اند و از یکدیگر جدا نیستند و امکان ندارد که جدا باشند هر دو به مراتب برمی‌آیند و درهر مرتبه نامی میگیرند تا بنهایت و غایت خود رسند و چون بنهایت و غایت خود رسیدند انسان ظاهر شد و چون انسان ظاهر شد باز بازگشت انسان بخاک خواهد بود یعنی قالب بجوهر باز گردد و روح بطبیعت خاک باز گردد که بازگشت هرچیز باصل خود باشد و چون بجوهر خاک و طبیعت خاک باز گردند در جوهر خاک و طبیعت خاک امتیاز نباشد و میان خاک زید و خاک عمرو تفاوت نبود یعنی چون خاک شدند خاک ایشان و خاک حیوان و نبات یکی باشد و هر نوبت که به مراتب برمی‌آیند نوبت اول است که میآیند ازجهت آنکه اگر صدبار کوزه را از دریا پر کنند و باز بدریا ریزند هر نوبت آن آب را نوبت اول باشد که در کوزه آید: بیت:
|
بودونابود تو
یک قطره آبست همی |
|
که ز دریا
بکنار آمد و با دریا شد |
این بود سخن این طایفه از اصحاب نور.
فصل
بدانکه این طایفه دیگر از اصحاب نور میگویند که عالم اجسام از عالم ارواح جداست و هر یک عالمی جداگانه دارند و در وجود خود محتاج بیکدیگرند اما از هر دو عالم با یکدیگر اتصال می‌یابند و از اتصال هردو عالم فرزندان ظاهر میشوند و از عالم غیب بعالم شهادت میآیند و باز آن اتصال ایشان بافتراق مبدل میشود و هر یک بعالم خود باز میگردند یعنی روح بکل خود و جسم بکل خود اینست معنی: «کل شیئی یرجع الی‌اصله» پس معاد روح انسان عالم ارواح شد و معاد جسم انسان عالم اجسام شد و در عالم ارواح امتیاز و تفاوت نیست و در عالم اجسام هم امتیاز و تفاوت نیست.
چون این مقدمه را دانستی اکنون بدان که بنزدیک این طایفه عالم ارواح بمثابه چراغست و عالم اجسام بمثابه مشکات یا خود چنین گوی که عالم ارواح بمثابه نور آفتابست که از مشرق تا بمغرب تافته باشد و نامحدود و نامتناهی بود و پیوسته در استوا باشد و عالم اجسام بمثابه خانه‌ها و نور آفتاب در روزن خانه هر یکی تافته است.
چون این مقدمه دیگر معلوم کردی اکنون بدان که تغییر و تبدیل و آمدن و رفتن در نور آفتاب نیست که نور آفتاب همیشه در استوا و یک حالست تغییر و تبدیل و آمدن و رفتن در خانه هاست که همیشه در عالم در موضعی خانه خراب میشود و در موضعی خانه معمور میگردد پس روح آدمی را تغییر و تبدیل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد نباشد تغییر و تبدیل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد قالب آدمی را باشد که از خاک برمیآید و باز بخاک میشود.
ای درویش غرض و مقصود این طایفه دیگر از این جمله سخنان که گفته شد آنست که عالم ارواح که جان موجوداتست یک نور است و آن نور را تغییر و تبدیل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد نیست از جهت آنکه آن نور همیشه بوده بریک حال و همیشه بر یک حال خواهد بود. اما عالم اجسام که قالب موجوداتست افراد بسیار دارد و تغییر و تبدیل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد دارد. از خاک به مراتب برمی‌آیند و باز بخاک میروند و هر فردی از افراد عالم دریچه ایست که نور از آن دریچه سر بیرون کرده است و از هر دریچه که سر بیرون کرده است بصفتی موصوف وباسمی منسوب و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است که: «هر صورتی که درین عالم ظاهر میشود بصفتی موصوف شود و باسمی منسوب گردد باز چون آن صورت پوشیده گردد آن صفت و آن اسم باقیست چون صورتی دیگر ظاهر شود و بآن صفت موصوف شود و بهمان اسم منسوب گردد از روی تناسب نه از روی تناسخ یعنی بصفت عدل موصوف شود و باسم عادلی منسوب گردد و یا بصفت ظلم موصوف شود و باسم ظالمی منسوب گردد و در جمله صفات همچنین می‌دان.»
این بود سخن این طایفه دیگر از اصحاب نور.
فصل
بدانکه بعضی از اصحاب وحدت میگویند که نور گاهی در عالم منتشر است و گاهی مجتمع و چون منتشر میباشد آنچنان بقوت نمیتواند بود و اظهار خود نمیتواند کرد که در وقتی که مجتمع میشود از جهت آنکه فعل نور آنست که اگر مشکاة را یک دریچه باشد از آن یکدریچه بیرون تابد و اگر ده دریچه باشد از آن ده دریچه بیرون تابد و در حقیقت نور هیچ کثرت و اجزا لازم نیاید اما اگر از ده دریچه بیرون تابد آنچنان بقوت نباشد و اظهار خود نتواند کرد که از یک دریچه بیرون تابد.
مثلا چنانکه درختی که او را ده شاخ باشد آنچنان به قوت نباشد و اظهار خود نتواند کرد که درختی که او را یک شاخه است پس اگر مشکاة را ده دریچه باشد نه را استوار کند و اگردرخت را ده شاخ باشد نه را ببرند قوت جمله در آن یک شاخ بود و ظهور جمله در آن یکدریچه باشد.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که هر آدمیی که هست دریچه ایست بلکه هرچیز که هست دریچه است و نور سر از این جمله بیرون کرده است پس این جمله عالمیان که در عالمند دریچهااند و قدرت سر از آن دریچها بیرون تافته است و در جمله صفات همچنین می‌دان پس اگر در عالم عالمان بسیار باشند علم و ظهور علم آنچنان بقوت نباشد که در عالم یک عالم بود. و اگر در عالم قادران بسیار باشند قدرت و ظهور آنچنان بقوت نبود که در عالم یک قادر باشد پس در عالم وقتی که قتل‌عام یا وبای عام ظاهر میشود از جهت این حکمت است که مدد روح یکی میشود. پس علم گاهی در عالم منتشر میشود و گاهی در یک کس جمع میآید و آن یک کس یا حکیمی از حکمای بزرگ باشد یا پیغمبری از پیغمبران بزرگ یا ولیی ازاولیای بزرگ باشد و قدرت گاهی در عالم منتشر میشود و گاهی در یک کس جمع میآید آن را نیز چنین دان که در عالم بس قادر پیوسته نباشد بهر مدتی یکی ظاهر شود و آن مدت را بعضی سیصدسال و بعضی هزار سال و بعضی هفتهزار سال گفتهاند. و مراد این طایفه از این سخن آنست که جمله را یک روح است و جمله بیک روح زنده‌اند و جسم و روح قابل زیاده و نقصان نیستند که اگر قابل زیاده و نقصان باشند ذات خدای قابل زیاده و نقصان بود و این محال بود و اگر علمست صفت خدایست و اگر قدرتست صفت خدایست و در جمله صفات اینچنین می‌دان و صفات خدای هم قابل زیاده و نقصان نباشد هرچیز که در عالم موجود است از صورت و معنی آن چیز قابل زیاده و نقصان نتواند بود و هرچیز در مرتبه که هست تا آنگاه که آنچیز از آن مرتبه درنگذرد امکان ندارد که دیگری بدان مرتبه رسد زیراکه اگر ممکن باشد، افراد موجودات ازاینچه هستند زیاده شوند و این محالست از جهت آنکه اگر فردی از افراد موجودات قابل زیاده و نقصان باشد لازم آید که ذات و صفات خدای قابل زیاده و نقصان بود.
چون این مقدمه معلوم کردی بدانکه تقدیرا اگر علم هزار جزو باشد همیشه هزار جزو باشد و امکان زیاده و نقصان ندارد و در جمله صفات اینچنین می‌دان. اما اجزا بکل خود میپیوندد و باز کل بکل اجزا بازمیگردد یعنی هرکه را دو جزو علم باشد او کل باشد نسبت بآنکه او را یک جزو باشد و در جمله صفات همچنین می‌دان و هرچند اجزا بکل پیوندد و چون کل درگذرد باز علم وی در عالم منتشر شود و هرکس بقدر قابلیت و استعداد خود از آن علم نصیب گیرند.
و هر نوعی از انواع موجودات کلی دارند و اجزا دارند و همیشه اجزا بکل خود میپیوندد و از کل بکل اجزای خود باز میگردد و مجموع موجودات هم کلی دارند که وجه موجود آنست و در این کل هرگز تغییر و تبدیل نبوده است و نخواهد بود اینست معنی: کل شیی هالک الاوجهه و اینست معنی: کل من علیها فان ویبقی وجه ربک ذوالجلال والاکرام
فصل
بدانکه بعضی از اهل وحدت میگویند که چنانکه علم و قدرت که صفات خدایند قابل زیاده و نقصان نیستند و آن مقدار که هستند همیشه بوده‌اند و همیشه خواهند بود عالم و قادر و متقی که این ساعت در عالم هستند همیشه بوده‌اند و همیشه خواهند بود و در جمله صفاتها و صورت ها همچنین می‌دان یعنی چنانکه صفات قابل زیاده و نقصان نیستند صورت صفات هم قابل زیادت و نقصان نیستند مثلا اگر این ساعت در عالم ده انسان داناست همیشه در عالم ده انسان دانا بوده‌اند و همیشه خواهند بود و اگر در این ساعت در عالم انسان دانا نیست هرگز در عالم انسان دانا نبوده است و هرگز نخواهد بود که اگر نه چنین باشد ذات و صفات خدای قابل زیاده و نقصان بود و در قادر و سخی و بخیل همچنین می‌دان یعنی هرچه هست همیشه بوده و همیشه خواهد بود و هرچه نیست هرگز نبوده است و هرگز نخواهد بود. پس هرچیز در هر مرتبه که هست چون از آن مرتبه درگذرد دیگری ساخته و پرداخته در قفای وی ایستاده است تاچون وی قدم بردارد وی قدم بجای وی نهد که اگر نه چنین باشد وجود خدای قابل زیاده و نقصان باشد و این محالست.
ای درویش همه عالم فارس نیست که اگر چیزی در فارس نباشد در عالم نباشد اگر در ولایت فارس نباشد در هند باشد و اگر در عجم نباشد درعرب باشد.
فصل
بدانکه بعضی هم از اهل وحدت میگویند که جواهر را آمدن و رفتن نیست و مبدأ و معاد نیست اما اعراض را آمدن و رفتن و مبدأ و معاد هست و حقیقت این سخن آنست که وجود در قسمت اول بردو قسم است: جوهر است یا عرض و جوهر دو عالم دارد: خلق و امر. جسم از عالم خلقست و روح از عالم امر است و جسم که خلقیست هرگز امری نشود و روح که امریست هرگز خلقی نشود پس روح را از عالمی بعالمی دیگر رفتن و آمدن نباشد پس روح را مبدأ و معاد نباشد و در جسم نیز همچنین می‌دان و جسم و روح مراتب دارند و در مراتب خود بشکل دایره سیر و سفر میکنند.
و عرض نیز دو عالم دارد: قوت و فعل گاهی در عالم قوت میباشد و بالقوه موجود میبود و گاهی در عالم فعل میباشد و بالفعل موجود میباشد پس عرض را آمدن از عالمی بعالمی دیگر و رفتن از عالمی بعالمی دیگر باشد پس عرض را مبدأ و معاد باشد. از عالم قوت بعالم فعل می آید و باز از عالم فعل بعالم قوت میرود.
پس عالم چهار قسم آمد: خلق و امر و قوت و فعل و هر یکی از این اقسام چندین قسم میشوند و عالم غیب و عالم شهادت جمله را شامل است اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
بدانکه این طایفه میگویند که جسم حد و نهایت ندارد و عالم مالامال جسم است و روح هم حد و نهایت ندارد و عالم مالامال روح است و این روح با این جسم همچنانست که روغن با شیر تا بوده‌اند چنین بوده‌اند و تا باشند چنین باشند و این جسم را باضافات و اعتبارات باسامی مختلف ذکر کرده‌اند: عالم اجسام و عالم شهادت و عالم ظلمانی و عالم سفلی و دنیا و مانند این گفتهاند. و روح را هم باضافات و اعتبارات مختلف ذکر کرده‌اند: عالم ارواح و عالم غیب و عالم نورانی و علوی و آخرت و مانند آن گفتهاند.
و بعضی کس این را که جان عالم اجسام و محرک عالم اجسام است خدا گفتهاند و عالم اجسام و عالم اعراض را خلق خدای خوانده‌اند و اینها یک طایفه‌اند از اهل الحاد و بعضی کس مجموع را یک وجود گفتهاند و اینها یک طایفه‌اند از اهل وحدت.
چون دانستی که جسم و روح حد و نهایت ندارد و عالم مالامال جسم و روحست و خلا ممکن نیست و دیگر دانستی که جسم روح نمیشود و روح جسم نمیگردد پس جسم و روح را در آمدن و رفتن از عالمی بعالمی دیگر نباشد لاجرم جسم و روح را مبدأ و معاد نباشد. اما چون اعراض را مبدأ و معاد باشد؟ ای درویش عالم فعل عالم اشکال و صورتست و عالم تضاد و تقابل است و عالم خلق قابل اشکال و صور است و قابل تضاد و تقابل است و عالم امر را اشکال و صور و تضاد و تقابل هم نیست اما مراتب و ترتیب دارد و عالم قوت عالمیست بی‌نام و نشان و بی‌شکل و بی‌صورت و تضاد و تقابل و بی‌مراتب و ترتیب و بی‌صفات و اسامی.
غرض ما از این فصل آن بود که این طایفه میگویند که جواهر که عالم اجسام و عالم ارواحند محسوس نیستند و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد ندارند اما اعراض آمدن و رفتن و مبدأ و معاد دارند. اگر فهم نکردی روشنتر ازین بگویم.
فصل
بدانکه جواهر بی‌اعراض و اعراض بی‌جواهر امکان ندارد اما اعراض قائم بجواهرند و جواهر مراتب دارند و در مراتب خود دائم در سیر و سفرند و در هر مرتبه اعراض معین دارند یعنی درهر مرتبه عرضی پیدا میکنند و عرضی دیگر میگیرند اینست معنی: یمحوالله مایشاء ویثبت وعنده ام‌الکتاب
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه این عرض که ازین جوهر پیدا شد نمیتوان گفتن که بی‌محل باقیست زیرا که این هرسه محالست. پس بیقین معلوم شد که این اعراض را دو عالمست از قوت بفعل میآیند و باز از فعل بقوت باز میگردند.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه علم و قدرت عزیز که قائم بعزیزند ازین مرتبه درگذرند امکان ندارد که بکسی پیوندد که نقل اعراض محالست و امکان ندارد که بی‌عزیز موجود باشند که وجود اعراض بی‌وجود محل هم محالست پس تا عزیز در این مرتبه باشد علم و قدرت عزیز قائم بعزیز باشند و چون عزیز ازین مرتبه درگذرد جمله صفات عزیز از عالم فعل بعالم قوت بازگردند.
فصل
بدانکه آنچه طایفه اول گفتند که نور اگر از ده دریچه بیرون تابد چنان بقوت نباشد که از یک دریچه و علم و قدرت بلکه جمله صفات را بر این قیاس کردند: ای درویش: این سخن ایشان در روحست که عالم اجسام را یک روحست و روح جوهر است و آمدن و رفتن ندارد پس شاید که روح را دریچهای بسیار باشد و دریچها وقتی بسیار و وقتی اندک بود و چون از ده دریچه بیرون تابد چنان بقوت نباشد که از یک دریچه اما این سخن در علم و قدرت و جمیع صفات راست نیاید که صفات اعراضند و از محلی بمحل دیگر نقل نتوانند کرد پس علم و قدرت کسی بکسی دیگر نتواند پیوست و کسی بعلم و قدرت کسی دیگر دانا نتواند بود و حقیقت این سخن آنست که علم و قدرت و تقوی و طهارت یا صفات عزیزند یا صفات روح عزیز یا صفات جسم عزیز. اگر صفات روح عزیزاند روح را آمدن و رفتن نیست پس صفات روح را هم آمدن و رفتن نباشد و با روح سر از دریچه بیرون میکنند و گاهگاه دریچه با استعداد و قوی میافتد و ظهور نور در آن دریچه زیاده از دریچه‌های دیگر میباشد و اگر صفات عزیزند چون عزیز در گذرد صفات عزیز از عالم فعل بعالم قوت بازگردد و بی‌هیچ شک علم و تقوی و قدرت و طهارت و مانند این صفات عزیزند نه صفات روح عزیز و نه صفات جسم عزیز یعرف بالتأمل.
چون معلوم شد که علم و قدرت و تقوی و طهارت صفات عزیزند و از عالم قوت بعالم فعل آمده‌اند پس بکثرت و قلت علما علم عزیز ضعیف و قوی و کم و زیاده نشود مثلا عزیز میداند که محموده مسهل صفرا است و دو و دو چهارست و خدا یکیست آنگاه اگر صد کس دیگر اینها را بدانند بی‌هیچ شکی علم عزیز ازین چه هست کم نشود و بسبب دانستن غیر ضعفی در علم عزیز پیدا نیاید و اگر عزیز یا صدکس میدانند که محموده مسهل صفرا است و دو و دو چهارست و خدا یکیست اگر آن صد بمیرند و عزیز در حیات باشد بی شکی علم عزیز ازینچه هست زیاده نشود و بسبب مردن ایشان قوتی در علم عزیز پیدا نیاید و در جمله صفات همچنین می‌دان.
غرض از این جمله آن بود که جواهر را آمدن و رفتن و مبدأ و معاد هست از قوت بفعل میآیند و باز از فعل بقوت باز میگردند.
فصل
بدانکه قوت و فعل را بعضی دو دریا گفتهاند یکی محسوس و یکی معقول و بعضی دو عالم گفتهاند یکی غیب و یکی شهادت و یک نوبت گفته شد که عالم غیب بی‌نام و نشان و بی‌شکل و صورت و بی‌تضاد و تقابل است و عالم فعل عالم نام و نشان و شکل و صورت و تقابلست و دائم کاروان در هر دو عالم از یک جانب درمی‌آیند و از یک جانب دیگر بدر میروند همان مقدار که درمی‌آیند همان مقدار بیرون میروند که یکسر موی تفاوت نمیکند و چون کاروان بعالم فعل میرسند نام و نشان و شکل و صورت میگیرند و از اینجاست که یکی را قریب و یکی را بعید میخوانند و یکی را یوسف و یکی را گرگ میدانند و یکی را خوب و یکی را زشت میشناسند و چون باز بعالم قوت بازمیگردند بی‌نام و نشان و بی‌شکل و صورت میگردند لاجرم قرب موسی و بعد فرعون یکی میگردد و گرگ با گوسفندان و باز با تذرو یکی میشود غرض آنست که اعراض میآیند و میروند اینست معنی: یمحوالله مایشاء ویثبت و عنده ام‌الکتاب
ای درویش جوهر خاک ام‌الکتاب است و اجسام کتاب است و اعراض اعراب کتاب است پس هر آینه انقلاب و اختلاف در اعراض است اما یکسر موی امکان زیاده و نقصان ندارد آن مقدار شکل و صورت که این ساعت در جمیع مراتب موجود است همیشه بوده است و همیشه خواهد بود بطریق بدل.
ای درویش مجموع عالم را همچون کدخدای یک خواجه می‌دان و خواجه چون نانی از سفره خود بردارد یکی از جهت این کار ایستاده است که نانی دیگر بر سفره نهد و یکی نان از تنور بکند و یکی در تنور بندد و یکی خمیر بسرکار آرد و یکی خمیر گیرد و یکی آرد از آسیا آرد و یکی گندم درود و یکی گندم کارد و در جمله کارها همچنین می‌دان هریک در مراتب خود ساخته و پرداخته و آماده و مهیا شده‌اند و از قفای یکدیگر میآیند چون آن یکی قدم برداشت دیگری بجای وی نهاد چون حال چنین باشد سفره خواجه هرگز خالی نبود و تنور هرگز خالی نبود و آسیا هرگز خالی نبود و مزرعه همیشه معمور باشد.
پس اینچنین که حال یک خواجه را دانستی مجموع عالم را همچنین می‌دان و این نه بتدبیر و اختیار کسیست این وجود خود چنین افتاده است که خود میروید و خود میزاید و خود میآید و خود میرود پس هرکه این گمان میبرد که مگر کاری از برای خود میکند بغایت دور افتاده است و همه روز شیطان او را بسخره گرفته است و میگوید که اگر چنین کنی اینچنین شود و اگر چنین نکنی چنین نشود.
ای درویش چندین هزار کس آمدند و رفتند و چندین هزار کس دیگر آیند و روند و هریک که می‌آمدند چنین گمان میبردند که مگر این عالم از جهت ایشانست و همیشه در این عالم بر یک حال خواهند بود اگرچه بزبان میگویند که مدت حیات آدمی شصت و هفتادست اما گفتن زبان را چه فایده چون باندرون رسد قرار کارها و اندیشه درچیزها چنان میکنند که مگر همیشه بر این حال خواهند بود.
ای درویش عالم مثل دریاست که هر ساعت موجی برمی آرد پیدا باشد که بقای موج چند بود و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است: بیت:
|
بیک‌ساعت بیک‌لحظه
بیکدم |
|
دگرگون میشود
احوال عالم |
فصل
دربیان بهشت و دوزخ
بدانکه دوزخ دوزخ صفات و اخلاق بد و صحبت ناموافق است و بعضی گفتهاند که دوزخ جهل و تفرقه است و بهشت علم و جمعیت و آزادی است. و بعضی گفتهاند که درکات دوزخ دو است یکی آنکه چیزی که باید باشد نباشد دوم آنکه چیزی که نباید که باشد باشد. و درجات بهشت هم دو است یکی آنکه چیزی که باید باشد باشد دوم آنکه چیزی که نباید که باشد نباشد و بعضی گفتهاند درکات دوزخ هفتست: مرض و خوف و بیچیزی از آنچه مالابد است و طلب هرچیز که باشد و پیوند با هرچیز که باشد و اخلاق بد و صحبت بداخلاقان این هفت چیز درکات دوزخست و حرص و طمع مالکان دوزخند. و درجات بهشت هشتست: صحت و امن بودن و داشتن آنچه مالابد است و ترک طلب و آزادی از هرچیز که باشد و اخلاق نیک و صحبت نیک اخلاقان. این هشت چیز درجات بهشتست و رضا و قناعت خازنان بهشتند.
فصل
چون مبدأ و معاد این چهار طایفه را دانستی اکنون بدان که غرض جمله آنست که تا آدمی بحقیقت حقیقت خود را بشناسد و عاقبت کار خود را بداند و از غم فضولات و چیزهایی که با وی نخواهند ماند خلاص یابد و آسوده گردد و اینست معنی: «من حسن اسلام‌المرء ترکه مالایعنیه».
ای درویش هرکه بحقیقت حقیقت خود را دانست و دنیا را چنانکه دنیاست شناخت علامت او آن باشد که چون او را صحت بدن باشد و قوت یکروزه و مسکن که دافع سرما و گرمای وی بود حاصل شود چنان داند که همه دنیا از آن ویست اینست معنی: «من‌اصبح معافی فی‌بدنه آمنا فی‌سربه عنده قوت یومه فکأنما حیزت له‌الدنیا بحذا فیرها». و آن عزیز از سر همین نظر فرموده است: رباعی:
|
در دهر هر آنکه
نیم نانی دارد |
|
وز بهر نشستن
آشیانی دارد |
اگرچه این سخن که گفته شد بغایت واضح بود اگر فهم نکردی روشنتر ازین بگویم اما کسی که هنوز در تنگنای طبیعتست با وی از آخر کار سالکان گفتن هیچ فایده نباشد همچنانکه طفلی که در رحم مادر است و غذای وی خونست باوی گفتن که بیرون ازین عالم تنگ تاریک جایی دیگر هست که فراخ و روشنست و در وی جویها از شیر روانست و شیر غذائی بغایت لطیف و گوارنده است هیچ فایده نکند تا آنگاه که خود از آن وادی درگذرد و باینمقام رسد و جویهای شیر را مشاهده کند و همچنانکه با رضیع هرچند که گوئی که بغیر این عالم عالمی دیگر هست که در وی غذاهای رنگارنگ و طعامهای گوناگون است هیچ فایده نکند همچنین تا بدانجا رسد که مقام بلوغ و حریت است اینچنین خواهد بود و هر کس در هر مقامی که باشد مقامی که بالای آنست فهم نکند و چون فهم نکند انکار آنمقام کند و اهل آنمقام را منکر باشد و بکفر و الحاد نسبت کند.
بدان ای درویش که غرض و مقصود این چهار طایفه آنست که دوستی مال و جاه و طلب مال و جاه و حرص و طمع و شرک و ناشناختن خدای دوزخست یا سبب دوزخست و دشمنی مال و جاه و ترک طلب آنها و قناعت و رضا و توحید و شناختن خدای تعالی و تقدس بهشتست یا سبب بهشت تو ترک مال و جاه بگوی و خود را بقناعت و رضا و بتوحید و شناخت حقتعالی آراسته کن از دوزخ خلاص یابی و ببهشت رسی اگر بهشتست خود فهوالمراد و اگر سبب بهشت است هرآینه ترا ببهشت رساند اینست معنی: فامامن‌طغی وآثرالحیوة‌الدنیا فان‌الجحیم هی‌المأوی. و امامن خاف مقام‌ربه و نهی‌النفس عن‌الهوی فان‌الجنة هی‌المأوی.
ای درویش اگر این سخنان را فهم نمیکنی روشنتر بگویم:
بدانکه یکی از دانائی سؤال کرد که مردم هرکس طریقی دارند و آن طریق را طریق نجات نام نهاده‌اند و هرکس نفی طریق از آن دیگران میکند و من در این مقام سرگردانم و نمیدانم که کدام طریق پیش گیرم که نجات من در آن طریق باشد و از آن طریق مرا بغایت پشیمانی نباشد دانا فرمود که برو نیکو سیرت باش که آدمی نیکو سیرت را در دنیا و آخرت بد نرسد و نیکو سیرت هرگز از کار خود پشیمان نباشد. سؤال کرد که نیکو سیرتی چون باشد؟ دانا فرمود که با هیچکس بدی مکن و با همه‌کس نیکی کن و هیچکس را بدمخواه و همه‌کس را نیک خواه که خاصیت نیکخواهی و نیک نفسی آنست که اول حال و کار نیکنفس و نیکخواه نیک شود و خاصیت بدنفسی و بدخواهی آنست که اول حال و کار بدنفس و بدخواه بد شود. پس هرکه بدی میکند و بدی خلق میخواهد بحقیقت بانفس خود میکند و خبر ندارد اینست معنی: یخادعون‌الله والذین آمنو وما یخدعون الاانفسهم وما یشعرون
ای درویش آدمی بدنفس و بدخواه حالی بنقد در دوزخست و در آتش میسوزد از جهت آنکه دل آدمی بدنفس و بدخواه رنجور است بسبب احوال مردم و هرچند احوال مردم نیکوتر میشود آتش و عذاب وی سخت تر میگردد اینست معنی: فی قلوبهم مرض فزادهم‌الله مرضا
ای درویش اگر میخواهی که حال تو نیکو گردد هم در دنیا و هم در آخرت نیکنفس و نیکخواه شو و دل را نگاه‌دار تا رنجور نشود و اگر رنجور است علاج کن تا از رنجوری خلاص یابد که دل چون از رنجوری خلاص یافت از دوزخ خلاص یافت اینست معنی: یوم لاینفع مال ولابنون الامن اتی‌الله بقلب سلیم
تمت الرسالة
رساله ششم
از کتاب کشف‌الحقایق
در بیان دنیا و آخرت و در بیان شب قدر و روز قیامت و در بیان حیات و ممات
بدانکه دنیا به چند معنی آمده است اما آنچه ظاهر است دو معنی دارد یکی خاص و یکی عام. آنچه خاص است بنفس هرکسی تعلق دارد و آنچه عامست بنفس عالم تعلق دارد.
باب
درسخن اهل شریعت در بیان دنیا و آخرت
بدانکه اهل شریعت میگویند که ترکیب و اجتماع انسان یعنی ترکیب قالب انسان و اجتماع روح با جسم دو نوبت بود: و کنتم امواتاً فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم
چون دانستی که ترکیب و اجتماع دو نوبتست اکنون بدان که اول فانیست دوم باقی ترکیب و اجتماع اول را که فانی است دنیا میگویند و ترکیب و اجتماع دوم را که باقی است آخرت میخوانند و حیوة ترکیب اول را حیوة دنیا میخوانند و حیوة و ترکیب دوم را حیوة آخرت میگویند. آنچه خاص بود و بنفس هرکسی تعلق میداشت این بود که گفته شد.
فصل
بدانکه آنچه عام است و تعلق بنفس عالم دارد اینست که از آن وقت باز که خدای تعالی این انجم و افلاک و عناصر و موالید را ازعدم به وجود آورد مدت دنیاست تا آن وقت که باز این جمله را بعدم برد الی ماشاءالله و چون بعدم برد مدت آخرت خواهد بود و آن را انقطاعی نخواهد بود چنانکه بهشتیان را در بهشت و دوزخیان را در دوزخ صفت میکند که: خالدین فیها ابدا
این بود تمامی سخن اهل شریعت در بیان دنیا و آخرت
باب
دربیان سخن اهل حکمت در بیان دنیا و آخرت
بدانکه بنزدیک اهل حکمت ترکیب قالب آدمی و اجتماع روح با قالب آدمی یک نوبت است اگرچه زادن و زنده شدن دو نوبت است اما یک نوبت بعالم حس و محسوسات زنده میشوند و میزایند و یک نوبت بعالم عقل و معقولات زنده میشوند و میزایند اینست معنی سخن عیسی علی‌نبینا وعلیه‌السلام که: «من لم یولد مرتین لم یلج ملکوت‌السموات والارض».
و بنزدیک اهل حکمست دنیا هم دو معنی دارد یکی خاص و یکی عام آنچه خاص است بنفس هرکسی تعلق دارد و آنچه عامست بنفس عالم تعلق دارد و آنچه خاصست ظاهر هرکسی است یعنی جسم هرکسی دنیای ویست و روح هرکسی آخرت وی. و آنچه عام است ظاهر عالم است یعنی عالم اجسام دنیاست و عالم ارواح آخرتست.
این بود بیان دنیا و آخرت.
فصل
دربیان شب قدر و روز قیامت
بدانکه اهل شریعت میگویند که شب قدر شبی است از تمام شبهای سال و در هر سالی یکشب شب قدر باشد و آن شب را حقتعالی فضیلت بسیار داده است و آن شب بهترین شبهاست بلکه بهترین روزها بلکه بهتر از هزار ماه است:
لیلةالقدر خیرمن ألف‌شهر
اکنون بدانکه بعضی از اهل شریعت میگویند که یک شبیست نامعین از تمام شبهای رمضان و بعضی میگویند که از شبهای طاق رمضان شبی است. اما روایتی که مشهور است بنزدیک اهل سنت شب قدر شب بیست و هفتم ماه رمضانست و بنزدیک اهل شیعه شب بیست و یکم ماه رمضانست.
این بود تمامی سخن اهل شریعت در بیان شب قدر.
فصل
در بیان روز قیامت
بدانکه اهل شریعت میگویند که «یوم‌الآخرة» در قرآن به چند معنی آمده است: روز برخاستن آمده است: لااقسم بیوم‌القیمة. و روز جمع شدن آمده است یوم یجمعکم لیوم‌الجمع و روز جدا کردن آمده است: لیوم‌الفصل وماادریک مایوم‌الفصل و روز ظاهر شدن آمده است: یوم تبلی‌السرائر و روز جزا و پاداش آمده است: مالک یوم‌الدین و امثال این در قرآن و احادیث بسیار آمده است: مردن را قیامت گفته است: «من مات فقد قامت قیامته».
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که روز زنده شدن و برخاستن از گور یوم‌القیامة است و چون برخاستند هرآینه خلق اولین و آخرین جمع شوند یوم‌الجمع است و چون جمع شدند هرآینه حق را از باطل جدا کنند یوم‌الفصل است و چون حق را از باطل جدا کنند هرچه پوشیده بود آشکارا شود یوم تبلی‌السرائر است و چون بعضی را ببهشت فرستند و بعضی را بدوزخ یوم‌الدین است.
این بود تمامی سخن اهل شریعت در بیان شب قدر و روز قیامت.
فصل
در سخن اهل حکمت در بیان شب قدر و روز قیامت
بدانکه بنزدیک اهل حکمت مبدء عبارت از شب قدر است و معاد عبارت از روز قیامت از جهت آنکه مبدأ نسبت بشب دارد و معاد نسبت بروز زیراکه حقیقت شب آنست که چیزها در وی پوشیده باشد و در روز آشکارا شود و همه کس را برآن اطلاع افتد.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه هرچیز که بود و هست و خواهد بود جمله بتقدیر ازلیست و چیزی که در علم حضرت باریتعالی مفروض و مقدور نبوده باشد محالست که به وجود آید و فطرة اول عبارت از آن مفروضات و مقدورات است که در آن تبدیل نیست اینست معنی: فطرة‌الله التی فطرالناس علیها لاتبدیل لخلق‌الله ذلک‌الدین‌القیم
چون معلوم کردی که جمله مقدورات اول در فطرت اولی بوده است عبارت از مبدأ است و کس را برآن اطلاع نبود مبدء را نسبت بشب قدر کردند و بدین اعتبار که تقدیرات در وی بود شب قدر گفتند و چون در معاد جمله پوشیدگیها ظاهر خواهد شد و همه کس را بدان اطلاع خواهد بود بدین اعتبار معاد را نسبت بروز کردند و چون در آن روز جمله از گور قالب برمیخیزند و ازخواب غفلت بیدار میشوند بدین اعتبار روز قیامت گفتند.
باب
دربیان سخن اهل تناسخ
بدانکه اهل تناسخ میگویند که نزول و هبوط ارواح عبارت از شب قدر است: تنزل‌الملئکة والروح فیها باذن‌ربهم و عروج و صعود ارواح عبارت از روز قیامت است: تعرج‌الملئکة والروح الیه فی یوم کان مقداره خمسین الـف سنة از جهت آنکه اول افول نور است پس شب باشد و دوم طلوع نور است پس روز باشد.
فصل
بدانکه بعضی از اهل حکمت میگویند که هرکه بمرگ صورت مرد روح او از گور قالب برخاست یوم‌القیمه است و چون روح بعالم خود پیوست یوم‌الجمع است و چون ترکیب قالب متفرق شد و خاک بخاک و آب بآب و هوا بهوا و آتش بآتش بازگشت یوم‌الفصل است و این فصلست که مقتضی جمعست: هذا یوم‌الفصل جمعناکم والاولین. و چون آنچه پوشیده بود بروی آشکار شد یوم تبلی‌السرائر است.
فصل
در سخن اهل وحدت در بیان موت و حیات و بعث و ولادت و قیامت
بدانکه موت چهار نوع است و حیات هم چهار نوع است و بعث و ولادت هم چهار نوع است و قیامت هم چهار نوع است زیراکه موت عبارت از بیخبری است و حیات عبارت از باخبری. و خبر و آگاهی انواع و مراتب دارد پس به ضرورت حیات را که عبارت از خبر و آگاهیست انواع و مراتب باشد مراتب حیات از چهار زیاده نیست: حیات طبیعی و حیات معنوی و حیات طیبه و حیات حقیقی. و چون حیات بر انواع و مراتب باشد به ضرورت ممات هم به مراتب و انواع باشد ازجهت آنکه موت در برابر حیاتست: موت طبیعی و موت معنوی و موت از حیات طیبه و موت از حیات حقیقی. و چون موت و حیات بر انواع و مراتب باشد به ضرورت بعث و قیامت هم بر انواع و مراتب باشد از جهت آنکه انواع و مراتب موت و حیات بی‌بعث و قیامت نتواند بود: قیامت صغری و قیامت وسطی و قیامت کبری و قیامت عظمی.
فصل
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که چون فرزند در شکم مادر متولد شد و موجود شد و حیات یافت و از شکم مادر باین عالم بعث شد یوم‌القیامه است زیراکه زنده شد و از گور مادربرخاست و چون ببلوغ رسید یوم‌الجمعست زیرا که حیات و عقل و شرع جمع شدند و چون هرچیز را آنچنانکه آنچیز است بتفصیل دانست یوم‌الفصل است زیراکه حق را از باطل بازشناخت و چون پیش از مردن خود را بمیرانید و خود را ازمیانه برداشت و نیستی خود را بیقین و هستی خدای را بیقین شناخت یوم تبلی‌السرائر است زیرا که آنچه پوشیده بود ظاهر شد و چون در نیستی خود و هستی خدای یقین حاصل کرد و از هرچه هست راضی شد بمغفرت و رضوان رسید یوم‌الدین است زیرا که جزاء عمل و سعی خود یافت یعنی یقین جزای عملست اینست معنی: واعبد ربک حتی یأتیک‌الیقین. اگر فهم نکردی روشنتر بگویم:
فصل
بدانکه چون فرزند از مادر در وجود آمد و باین عالم بعث شد این زادن را ولادت طبیعی گویند و این زندگی راحیات طبیعی گویند و این برخاستن از گور مادر را قیامت صغری گویند که یوم‌القیامه است. و فرزند در این حیات از هیچ آگاه نباشد یعنی هیچ علم نداند نه باجمال و نه بتفصیل همچون طوطی که هرچه بشنود همان باز گوید. پس در اینمرتبه بزبان خدای یکی گوید و این درجه اول اسلام است و در این عالم طفولیت امرونهی نیست از جهت آنکه در مرتبه حیوان است و این عالم صورت و حس است و حاکم حقیقی در این عالم حس و شهوتست و در این مرتبه او را مسلم گویند و هرکه در معنی وی باشد هم مسلم گویند اگرچه بصورت پیر باشد اینست معنی: قالت‌الاعراب آمنا قل‌لم تؤمنوا ولکن قولوا أسلمنا ولما یدخل‌الایمان فی‌قلوبکم تا بعالم بلوغ رسد و از عالم صورت و حس بعالم معنی و عقل برآید و بعث شود این زادن را ولادت معنوی و این زندگی را حیات معنوی و اطلاع یافتن را بر طبایع اشیاء و این جمع شدن حیات و عقل و شرع را قیامت وسطی گویند که یوم‌الجمع است و در این حیات از چیزها باخبر شدن گیرد باجمال نه بتفصیل پس در این مرتبه به دل خدای را یکی داند و این درجه اول ایمانست و دراین عالم او را مؤمن گویند تا بعالم ایقان رسد و از عالم اجمال بعالم تفصیل بزاید و بعث شود و هرچیز را چنانکه آن چیز است بداند و بتفصیل بداند این زندگی را حیات طیبه گویند: من‌عمل‌صالحا من‌ذکر اوانثی و هومؤمن «فلنحیینه حیوة طیبة». و این اطلاع یافتن را بر طبایع و خواص اشیاء و این جداکردن حق را از باطل قیامت کبری گویند که یوم‌الفصل است و در این حیات چیزها را بتفصیل بداند و ایقان روی نماید و این درجه اول ایقانست و در این عالم او را نبی گویند و دعا کردن که: «اللهم أرناالاشیاء کماهی» در این عالم بود تا بعالم عیان رسد و از عالم تفصیل و علم‌الیقین بعالم معاینه و عین‌الیقین بزاید و بعث شود و حقیقت اشیاء را معلوم کند و هستی خدای را بحقیقت بشناسد و نیستی خود را بیقین بداند این زندگی را حیات حقیقی گویند و این ظاهر شدن نیستی خود و آشکارا شدن هستی خدای را و این اطلاع یافتن بر طبایع و خواص اشیاء و حقایق اشیاء را قیامت عظمی گویند که یوم تبلی‌السرائر است و این اول درجه عیانست و در این عالم او را ولی گویند و اجابت دعاء: «اللهم أرنا الاشیاء کماهی» در اینعالم بود.
فصل
در نصیحت
بدانکه اهل شریعت و اهل حکمت میگویند که حیات دنیا چند روز بیش نیست و حیات آخرت را هرگز انقطاع نیست پس هرکه حقیقت دنیا را شناخت و غرض و مقصود حیات دنیا را دانست و اجتماع نور را با ظلمت یعنی اجتماع روح که نور محض است با قالب که ظلمت محض است معلوم کرد و دانست که فایده وی چیست و حیات دنیا را بهمان کار که غرض و مقصود است صرف کرد و حیات دنیا را فدای حیات آخرت گردانید و در این حیات دنیا همه رنج و مجاهده اختیار کرد بامید آنکه در حیات آخرت همه آسایش و مشاهده باشد یعنی تمام حیات دنیا را بکسب عمل صالح و بطلب علم نافع که تخم حیات طیبه و سبب لذات دائمه است مصروف گردانید در حیات آخرت در آسایش و راحت افتاد. وهرکه حقیقت حیات دنیا را نشناخت و ندانست که غرض و مقصود از حیات دنیا چیست و در حیات دنیا همه راحت و آسایش اختیار کرد یعنی تمام حیات دنیا را بطلب لذات و شهوات بدنی که تخم عذاب و عقوبت است مصروف گردانید در حیات آخرت بعذاب و عقوبت گرفتار باشد اینست معنی: «الدنیا مزرعة الآخرة» و اینست معنی: من‌کان یرید حرث‌الاخرة نزد له فی حرثه و من‌کان یرید حرث‌الدنیا نؤته منها وماله فی‌الاخرة من‌نصیب. و اینست معنی: من‌کان یرید‌العاجله عجلنا له فیها مانشاء لمن‌نرید ثم جعلناله جهنم یصلیها مذموما مدحورا. ومن اراد‌الاخرة و سعی لهاسعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا.
باب
ای درویش در این حیات دنیا بتکبر اموال و اولاد و بطلب لذات و شهوات بدنی مشغول بودن کار عاقل نباشد که حیات دنیا و کثرت اموال و اولاد و اسباب و لذات و شهوات بدنی همچون گل و ریاحین است که در بهاران در بیابان پیدا شود و مردم از طراوت و جوانی آن در عجب میمانند ناگاه در مدت اندک باد خزان برمیآید و جمله را زرد میکند و جمله خشک میشوند و از هم فرو میریزند چنانکه گوئی هرگز نبوده‌اند. یا همچون زرع و کشت‌اند که بغایت سبز و جوان باشند و مزارعان که خداوندان آن زرع و کشت باشند از آن ناگاه در یک طرفةالعین آفتی و بیماریی بدان زرع و کشت رسد و جمله زرد شوند و خشک گردند و ازهم فرو ریزند چنانکه گوئی هرگز نبوده‌اند. پس هرکه در این حیات دنیا بتکثیر اموال و اولاد از جهت مفاخرت و بزرگی را و بطلب لذات و شهوات بدنی از جهت خوش آمدن نفس مشغولست چند روز معدود بیش نخواهد بود و در حیات آخرت که آن را انقطاع نیست بعذاب شدید گرفتار خواهد شد. و هرکه در حیات دنیا ترک لذات و شهوات بدنی کرد و بمال و جاه فریفته نشد و امتثال اوامر و اجتناب نواهی و بکسب عمل صالح و بطلب علم نافع مشغولست هم چند روز معدود بیش نخواهد بود و در حیات آخرت که آنرا انقطاع نیست بمغفرت و رضوان خداوند خواهد رسید اینست معنی: اعلموا أنماالحیوةالدنیا لعب ولهو و زینة وتفاخر بینکم وتکاثر فی‌الاموال والاولاد کمثل‌غیث اعجب‌الکفار نباته ثم یهیج فتریه مصفرا ثم یکون حطاما وفی‌الاخرة عذاب شدید و مغفرة من‌الله و رضوان وماالحیوةالدنیا الا متاع‌الغرور.
تمت الرسالة بعون‌الله تعالی
بسم الله الرحمن الرحیم
رساله هفتم
از کتاب کشف‌الحقایق
در بیان آنکه هفت آسمان و هفت زمین کدامست و تبدیل زمین و طی آسمان چیست و زمین قیامت و زمین عرفات کدامست و حج گزاردن عبارت از چیست و چند نوع است
بدانکه اهل شریعت میگویند که سماوات از این اجرام افلاکست و بالای سرماست و هفت طبقه است. و ارض عبارت از جسم خاکست که زیر پای ماست و هفت طبقه است چنانکه میفرماید: الله‌الذی خلق سبع‌سموات ومن‌الارض مثلهن و طبقات زمین مسطح است بعضها فوق بعض و در هر زمین خلقی‌اند از خلقان خدای و سطبری هر زمینی پانصد ساله راه است و طبقات آسمان مدور است بعضها فوق بعض اما نیم دایره بیش نیست همچو خرگاهیست و جای نشین ملایکه است و در هر آسمانی نوعی از ملایکه مقیمند بطاعت و عبادت مشغولند در جمیع اوقات بعضی در قیامند و بعضی در رکوع و بعضی در سجود و بعضی در قعود و بعضی حاملان عرشند و بعضی بکارهای دیگر مشغولند و هر کس را مقام و شغل معین است که هرگز از آن مقام خود درنگذشته‌اند و نخواهند گذشت: وما منا الاله مقام معلوم
سطبری هر آسمانی پانصد ساله راه است و از آسمانی تا آسمان دیگر پانصد ساله راه است و بر هر آسمانی یک کوکب بیش نیست ازین کواکب هفتگانه باقی جمله کواکب بر آسمان اولند که بما نزدیکتر است چنانکه میفرماید: انازینا‌السماء‌الدنیا بزینةالکواکب وحفظا من‌کل شیطان مارد و کوه قاف گرد زمین درآمده است و کرانهای آسمان بر کوه قافست و کرسی بالای هفت آسمانست: وسع کرسیه‌السموات والارض و عرش بالای همه است و عرش و کرسی و هفت طبق آسمان و هفت طبق زمین جمله ساکنند و حرکت ندارند.
فصل
بدانکه اینها که گفته شد در ازل هیچ نبودند چنانکه میفرماید: «کان‌الله ولم یکن معه شیئی» و دیگر میفرماید که: الله خالق کل‌شییء جمله را خداوند تعالی بیافرید بی‌ماده چنانکه میفرماید: الحمدلله فاطر‌السموات والارض و فطیر چیزی را گویند که او را ماده نباشد باز چون روز قیامت بیاید که آسمانها را درنوردند چنانکه میفرماید: یوم نطوی‌السماء کطی‌السجل للکتب کما بدأنا اول خلق نعیده و دیگر میفرماید که: السموات مطویات بیمینه ای بقدرته و قوته و زمین را بزمین دیگر تبدیل کنند چنانکه میفرماید که: یوم تبدیل‌الارض غیرالارض والسموات پس آسمان و زمین را آسمان و زمین قیامت گویند و آن زمین زمینی باشد سپید همچون نقره خالص و در آن زمین هیچکس عصیان خدایتعالی نکرده باشد چنانکه میفرماید:
عن «عبدالله‌بن مسعود» رضی‌الله عنهما أنه قال فی‌معنی هذه‌الایة: یوم تبدیل‌الارض غیرالارض «کالفضةالبیضاء نقیة لم‌یسفک فیها دم ولم یعمل فیها خطیئة».
و بهشت و دوزخ را روز قیامت در آن زمین حاضر کنند.
فصل
در سخن اهل حکمت
بدانکه بنزدیک اهل حکمت سماوات که عالم بقا و ثبات است هفت طبقه است و ارضین که عالم کون و فساد است هم هفت طبقه است. از جهت آنکه هوا چهار طبقه است: یکی طبقه دخانی که زیر آتش است و آتش با هوا آمیخته است و یکی طبقه هوای صرف که زیر دخانی است و یکی طبقه زمهریر که زیر هوای صرف است و تولد برف و ژاله و باران و ابر و برق و باد در ویست و یکی طبقه نسیم که مجاور خاکست.
پس بر این تقدیر جمله هفت شوند یعنی: طبقه آتش و طبقه دخانی و طبقه هوای صرف و طبقه زمهریر و طبقه نسیم و طبقه آب و طبقه خاک.
و بعضی گفتهاند که زمین یکی بیش نیست اما این یک زمین به هفت اقلیمست و زمین مدور است همچون گوی و زمین راست در میانه جای آسمانست بی‌هیچ تفاوتی از چهار جهت و بهیچ طرف علاقه و بهیچ طرف تکیه گاه ندارد. و آب گرد زمین درآمده است و یک نیمه کره خاک در آبست و این یک نیمه که بیرون آبست ربعی مسکونست و ربعی غیرمسکون و هوا محیطست مر خاک و آب را و آتش محیطست مر خاک و آب و هوا را و فلک و قمر محیطست مر جمله را و جمله را همچنین می‌دان تا فلک نهم که فلک‌الافلاک است هر یکی محیط یکدیگرند و فلک‌الافلاک محیط همه است مانند بیضه مرغ در بیضه مرغ زردی به مثابه عناصر است و سپیدی بمثابه سماوات و آن پرده تنک که گرد سپیدی درآمده است به مثابه فلک ثابتات است که فلک هشتم است و پوست بیرونی که گرد همه درآمده است بمثابه فلک نهمست که فلک‌الافلاکست و در فلک‌الافلاک هیچ کوکب نیست و جمله کواکب در فلک هشتمند الا هفت کوکب سیاره که هر یکی در آسمانی‌اند و افلاک نه‌گانه و عناصر چهارگانه که جمله سیزده میشوند جمله متصل بیکدیگرند و از یکدیگر جدا نیستند و فلک‌الافلاک متحرکست از مشرق بمغرب و محرک است مر افلاک هشتگانه را و تمام کواکب را هم از مشرق بمغرب میبرد و حرکت فلک ثاتبات بر خلاف حرکت فلک‌الافلاکست یعنی حرکت فلک ثابتات از مغرب بمشرق است و هفت فلک دیگر که در وی‌اند با خود از مغرب بمشرق میبرد و حرکت فلک‌الافلاک را حرکت معدل‌النهار خوانند و حرکت اول خوانند و حرکت فلک ثابتات را حرکت ثوابت خوانند و در فلک‌الافلاک بزرگترین دایره است که میان دو قطب افتد آن را دایره معدل‌النهار خوانند و آنچه بر زمین موازی آن دایره افتد آنرا خط استوا گویند و آفتاب در هر سالی دو مرتبه بر سمت خط استوا آید.
فصل
بدانکه افلاک و عناصر که جمله سیزده میشوند هر یک از یکدیگر لطیف‌ترند بدین سبب جای هر یک بالای یکدیگر آمد هر کدام لطیف‌تر بود بالاتر آمد و طبقات عناصر که عالم طبیعت و ظلمتند خاک سرد و خشک است و آب سرد و تر هر دو ثقیل آمد و میل بمرکز دارند و هوا گرم و تر است و آتش گرم و خشک است و هردو خفیف‌اند میل بمحیط دارند اما طبقات افلاک که عالم عقل و نورند نه گرم و نه سرد و نه تر و نه خفیف و نه ثقیلند و این افلاک و انجم و عناصر اگرچه موجوات ممکنند وجود ایشان از واجب‌الوجود است اما با واجب‌الوجود همیشه بوده‌اند و خواهند بود چنانچه شعاع آفتاب و خلافی که میان اهل حکمت و شریعت است بر قدم عالم اینست که گفته شد یعنی اهل شریعت میگویند که خدا بود و هیچ از آنها نبود و اهل حکمت میگویند هرگز نبود که این ها نبود و همیشه خدا بود و همیشه اینها بودند و همیشه خدا باشد و همیشه اینها باشند اما در موالید خلاف نیست و جمله را اتفاق است که موالید حادثند هم از روی زمان و هم از روی علت.
فصل
بدانکه کتاب‌الله دیگر است و کلام‌الله دیگر از جهت آنکه کلام‌الله امری است و کتاب خلقی و کلام چون مشخص شود کتاب گردد چنانکه امر چون قضا یابد فعل شود این است معنی کن فیکون و عالم امر از قضا و بلکه از کثرت منزه است «وما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر».
فصل
در بیان عالم ارواح و عالم اجسام و حقیقت آن
بدانکه عالم ارواح و عالم اجسام بعینه کتابیست مشتمل بر تضاد و تکثرات: ولارطب ولا یابس الا فی کتاب مبین. از جهت آنکه کتاب عبارت از صور محسوساتست و کلام عبارت از معانی و معقولات پس عالم اجسام کتاب خدایست و هر جنسی سورۀ از سور این کتابست و هر نوعی آیتی از آیات این کتابست و هر فردی حرفی از حروف این کتابست و اختلاف ایام و لیالی و تغییر و تبدیل در آفاق و انفس اعراب این کتابست.
پس زمانه و روزگار همه روز این کتاب را سوره سوره و آیه آیه و حرف حرف برتو عرضه میکنند و برتو میخوانند و آن روزی است بعد روزی که می آید و میرود و حالی است بعد حالی که بر تو میگذرد بر مثال کسی که نامه بر تو عرضه میکند و میخواند سطری بعد سطری و حرفی بعد حرفی تا معانی که در آن سطور و حروف مکتوب مضمون است ترا معلوم شود اینست معنی: سنریهم آیاتنا فی‌الافاق و فی أنفسهم حتی تَتَبَینَ لهم أنه‌الحق اما چه فایده چون ترا چشم بینا و گوش شنوا نیست یعنی چشمی که هرچیز را چنانکه آن چیز است ببیند و گوشی که هرچیز را آنچنانکه آنچیز است بشنود اینست معنی: اولئک کالانعام بل‌هم اضل واولئک هم‌الغافلون.
ای درویش برتو لازمست که این کتابرا بخوانی و نمیخوانی از آنکه این چشم نداری فانها لا تعمی‌الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی‌الصدور برتو لازمست که نمی‌توانی خواندن اگر برخوانند بشنوی و قبول کنی و نمیکنی از آنکه گوش نداری:
یسمع آیات‌الله تتلی علیه ثم یصر مستکبرا کان‌لم یسمَعُها فبشره بعذاب‌الیم
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که هرکه خود را چشم چشم و گوش گوش پیدا کند و از خلق بگذرد و بعالم امر رسد بر همه کتاب بیکبار مطلع شود و هرکه بر کتاب تمام مطلع شود و دل از آن کتاب فارغ کند و در پیچد و از دست بنهد مانند کسی که نامه به وی رسد و آن نامه را چند نوبت مطالعه کند و مضمون نامه را چند نوبت مطالعه کند هرآینه در پیچد و در پیش نهد اینست معنی: یوم نطوی‌السماء کطی‌السجل للکتب و اینست معنی: والسموات مطویات بیمینه از آنجهت (بیمینه) میگوید تا معلوم شود که اصحاب شمال را از طی آسمانها نصیبی نیست.
باب
در بیان تبدیل زمین و آسمان
بدانکه آسمان را دو نشأة است و نفخ صور هم دو نفخه است- در نشأة اول در زمین قالب و آسمان طبیعت حاکم غضب و شهوت‌اند و در این نشأة جمله خلایق در نصب و خیال و غرورند و پندار پس نفخه اول جهت اماتت است تا اهل زمین که صفات قالب و اهل آسمان که صفات طبیعت است از نصب خیال و غرور و پندار بمیرند مگر اندکی که از صفات نشأة اول زنده مانند که ایشان بآن صفات بقدر ضرورت و حاجت انسانی محتاج باشند اینست معنی: و نفخ فی‌الصور فصعق من‌فی‌السموات ومن فی‌الارض الا من‌شاءالله و نفخه دیگر از جهت احیای اموات است تا اهل زمین که صفات قالب است و اهل آسمان که صفات روح است از موت جهالت و خواب غفلت زنده شوند و برخیزند و روی از محسوسات و لذات جسمانی که عبارت از دنیاست بگردانند و روی بمعقولات و لذات روحانی که عبارت از آخرت است آرند و هرچیز را آنچنانکه آنچیز است بدانند اینست معنی: ثم نفخ فیه أخری فاذاهم قیام ینظرون.
و حاکم در نشأة دوم در زمین قالب و آسمان روح عقل و شرع آمد: اینست معنی: واشرقت‌الارض بنور ربها و وضع‌الکتاب وجئی بالنبیین پس زمین ظلمانی را بزمین نورانی مبدل کردند و آسمان طبیعت را بآسمان روح مبدل کردند اینست معنی: یوم تبدل‌الارض غیرالارض والسموات و برزوالله‌الواحد‌القهار
فصل
در بیان تاریک شدن کواکب و بی‌نور گشتن ماه و آفتاب
بدانکه نور کواکب عبارت از نور حواس ظاهر و حواس باطنست که هر یکی در برجی از آسمان بروح نفسانی میتابند و نور ماهتاب عبارت از نور انسانی است که نفس انسانی بحقیقت نور ندارد اما استفاضت نور از آفتاب عقل میکند و به مادون خود افاضت میکند و نور آفتاب عبارت از نور عقل است.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که پیش از ظهور نور نفس انسانی نور حواس از آسمان روح نفسانی تابانست و در کار و عملست چون نور نفس انسانی ظاهر میشود حواس از عمل خود معزول میگردند: و اذاالنجوم‌انکدرت و چون نور عقل ظاهر میشود نفس انسانی از عمل خود معزول میگردد: و خسف‌القمر و مستفیض با مفیض جمع میشوند و بمثابه یکچیز میگردند: و جمع‌الشمس والقمر و چون نورالله و علم لدن که عبارت از الهام و وحی است ظاهر میشود عقل از عمل خود معزول میگردد: اذا الشمس کورت.
باب
در سخن اهل تناسخ
بدانکه اهل تناسخ میگویند که عرب هرچیز را که صفت فوق دارد آن را «سماء» میگویند و هرچیز که صفت تحت دارد «ارض» میگویند پس ارض و سماء اضافی و اعتباری باشد.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه لطایف چیزها صفت فوق دارد و کثایف چیزها صفت تحت دارد چون جسم لطیف که بنسبت جسم کثیف بود جسم لطیف را جای بالای جسم کثیف بود پس ملکوت که بحقیقت لطیف است و ملک که بحقیقت کثیف است بطریق اولی عالم ملکوت فوق عالم ملک باشد.
چون این هردو مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه از این هردو مقدمه لازم آید که ملکوت هر چیز سمای آنچیز باشد.
«.... پس در نشأت اول از یک خواب بیدار میشوند و در نشأت دوم از دو خواب بیدار شوند و در نشأت سیم از سه خواب بیدار شوند و در چهارم از چهار خواب بیدار شوند و در این بیداری با تمام پیوندند و بکمال خود رسند و خدای را بحقیقت بشناسند و معلوم کنند که وجود و حیات خدای راست و ذات و صفات آن اوست و ملک و ملک و مال و جاه وی راست. پس در نشأت چهارم جمله بدانند که آنچه در نشأت اول و دوم و سوم خود را دانسته‌اند نه آن بودند و آنچه خدای را شناخته‌اند نه آن بوده است و آنچه زمین و آسمان را معلوم کرده‌اند نه چنان بوده است پس در این نشأت زمین نه این زمین باشد و آسمان نه آن آسمان باشد که ایشان میدانسته‌اند اینست معنی: «یوم تبدل‌الارض غیرالارض والسموات وبرزوالله الواحد القهار».
فصل
بدانکه هرکه در نشأت اول است و بصور اشیاء و محسوسات زنده است و داناست چنین میپندارد که علم جز این نیست و آنچه میباید دانستن دانست. پس نفخه اول از جهت اینست که تا از آن غرور و پندار بمیرد و از آن خواب بیدار شود و هرکه در نشأت دوم است و بصور و طبایع اشیاء زنده است و دانا چنین میپندارد که علم جز این نیست و آنچه میباید دانستن دانست پس نفخه دو از جهت آنست که تا از این غرور و پندار بمیرد و از این خواب هم بیدار شود و هرکه در نشأت سوم است و بصور و طبایع و خواص اشیاء زنده داناست چنین میپندارد که علم جز این نیست و آنچه میبایست دانستن دانست پس نفخه سوم بجهت آنست که تا از این غرور و پندار هم بمیرد و از این خواب نیز بیدار شود و هرکه در نشأت چهارم است و بصور و طبایع و خواص و حقایق اشیاء زنده و داناست و بیقین و برهان و کشف دانست که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست و بنهایت علم رسید که علم تا باینجا بیش نیست چنین میپندارد که این وجود را چنانکه این وجود است دانست پس نفخه چهارم از جهت آنست که تا از این غرور و پندار هم بمیرد و از این خواب هم بیدار شود که این وجود را چنانکه این وجود است هیچکس ندانست و نخواهد دانست.
فصل
در تاریک شدن کواکب و در بی‌نور گشتن ماه و آفتاب
بدانکه کواکب عبارت از مبادی و اجزاء نور است و ماه عبارت از متوسط است از کل استفاضه میکند و بر اجزاء افاضه میکند چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که چون نور آفتاب که نور کل است ظاهر شود و منبسط گردد و وحدت نور پیدا آید نور کواکب و نور ماه و نور آفتاب محو شود متعددی نماند «و اذا النجوم‌انکدرت» و متوسط نماند و «خسف‌القمر» و مستفیض به مفیض پیوندد «و جمع الشمس والقمر» و چون مستفیض با مفیض یکی شود نه از افاضات اثری ماند و نه از استفاضه «اذا الشمس کورت» یعرف بالتأمل. بدانکه بعضی هم از اهل وحدت میگویند که نور یکی هستی اما این نور وقتی منتشر است و از چندین هزار دریچه بیرون بتابد و وقتی مجتمعست و از یک دریچه بیرون میتابد چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه وقتی آننور مجتمعست و از یک دریچه میتابد نمودار آن نور آفتاب است.
فصل
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه جسم عناصر هر یک طبقه از اطباق ارض باشد و طبیعت عناصر یک طبقه از اطباق ارض باشد و روح حیوانی یک طبقه از اطباق سما باشد و قالب انسانی یک طبقه از طبقات ارض باشد و روح انسانی یک طبقه از طبقات سما باشد و اجرام افلاک سیارات یک طبقه از طبقات ارض باشد و نفس فلکی یک طبقه از طبقات سما باشد و فلک ثابتات یک طبقه از طبقات ارض باشد و نفس فلک ثابتات یک طبقه از اطباق سما باشد و فلک‌الافلاک یک طبقه از اطباق ارض باشد و نفس فلک‌الافلاک یک طبقه از اطباق سما باشد- پس هفت طبقه آسمان و هفت طبقه زمین باشد و امر خداوند در این سماوات و ارضین نزول میکند و عروج میکند اینست معنی: الله‌الذی خلق سبع سموات ومن‌الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن
و آسمان و زمین را آدم و حوا خوانند پس آسمان و زمین هفت نوع آمد و آدم و حوا هفت نوع باشد.
فصل
چون هفت آسمان و هفت زمین را معلوم کردی اکنون بدان که انسان زمین چهارم است و در آخر عالم طبیعت و ظلمتست و در اول عالم عقل و نور افتاده است و از اینجاست که انسان مرکب از عقل و طبیعت و نور و ظلمت آمده پس سعادت انسان آنست که از طبیعت و ظلمت بیرون آید و خود را تمام نور گرداند تا بعالم علوی تواند پیوست که بهشت جاودانست و شقاوت وی آنست که از عقل و نور بیرون آید و خود را تمام ظلمت گرداند تا بعالم سفلی پیوندد که دوزخ است اینست معنی: الله ولی‌الذین آمنوا یخرجهم من‌الظلمات الی‌النور والذین کفروا اولیائهم‌الطاغوت یخرجونهم من‌النور الی‌الظلمات اولئک اصحاب‌النارهم فیها خالدون.
و از اینجاست که آدمی را قلب آدم گفتند از جهت آنکه قلب در میان باشد و بر کل اجزا دانا باشد و کل اجزا را بر احوال قلب اطلاع نباشد اما قلب را بر احوال اجزا اطلاع باشد.
فصل
چون معلوم کردی که انسان اقلیم چهارمست اکنون بدانکه یک جانبش اقلیم ملائکه و عقول و ارواح‌اند و یک جانب دیگرش اقلیم شیاطین و شهوات و طبایع‌اند و از اینجاست که این جمله در انسان جمعند یعنی تمام خلایق این هفت اقلیم در اقلیم چهارم که وجود انسانند جمعند بدین سبب انسان بر سه قسم است: بعضی میل باقلیم شیاطین و شهوات و طبایع کردند و اینها اصحاب شمال و اهل دوزخند و بعضی میل باقلیم ملائکه و عقول و ارواح کردند و اینها اهل یمین و اصحاب بهشتند و بعضی از هر هفت اقلیم بگذشتند و بحضرت حق تعالی رسیدند و اینها سابقان و اهل الله‌اند و انسان از این سه قسم بیرون نیستند یا اصحاب یمینند یا اصحاب شمالند یا سابقانند اینست معنی: وکنتم ازواجا ثلثة فأصحاب‌المیمنة مااصحاب‌المیمنة وأصحاب‌المشئمة مااصحاب‌المشئمة والسابقون السابقون اولئک‌المقربون.
فصل
در بیان تبدیل زمین و طی آسمان
بدانکه هرکه از یک اقلیم گذشت یک زمین را طی کرد و هرکه از دو اقلیم گذشت دو زمین را تبدیل کرد و دو آسمانرا طی کرد همچنین تا هفت اقلیم گذشت تمام ارضین را تبدیل کرد و تمام سماوات را طی کرد و بعلت اول و فاعل مطلق که واجب‌الوجود است رسید و خدای بر او ظاهر شد اینست معنی: یوم تبدل‌الارض غیرالارض والسموات وبرزواالله الواحد‌القهار. و اینست معنی: والسموات مطویات بیمینه.
باب
در سخن اهل وحدت
بدانکه بنزدیک اهل وحدت سما عبارت از چیزیست که علوی و مفیض باشد به مرتبۀ که فرود وی باشد و این فیض رساننده شاید که از عالم اجسام باشد و شاید که از عالم ارواح باشد.
و ارض عبارت از چیزی است که بنسبت سفلی و مستفیض باشد از مرتبۀ که بالای ویست و این فیض قبول کننده شاید که از عالم اجسام بود و شاید که از عالم ارواح بود پس یکچیز شاید که هم ارض و هم سما باشد و بدین سبب سما و ارض را آدم و حوا خوانند.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه از اجسام ارض و سما باشد و از ارواح هم ارض و سما باشد چنانکه میفرماید:
ان‌الله تعالی ارضا بیضاء مسیرةالشمس فیها ثلثون یوما مثل ایام‌الدنیا ثلثین مرة مشحونة خلقا لایعلمون الله تعالی یعصی فی‌الارض ولا یعلمون‌الله تعالی خلق آدم و ابلیس.
و این زمین بیقین نه زمین عالم اجسام است.
چون معلوم کردی که این مفیض بهر نوعی که هست سماست و مستفیض بهر نوعی که هست ارض است پس بر این تقدیر عده سماوات و ارضین کسی را معلوم نتواند بود خلق سبع سموات دلالت نمیکند بر آنکه بغیر این هفت دیگر نباشد.
فصل
بدانکه اگرچه سما مفیض و ارض مستفیض است اما مرتبه ارض قبل از مرتبه سماست پس حوا قبل از آدم باشد اگرچه هرگز نبود که ارض نبود و سما نبود زیرا که همیشه ارض بود و سما بود اما مرتبه ارض پیش از مرتبه سماست و از اینجاست که اول ذکر «ن» میکند و آنگاه ذکر «قلم» چنانکه میفرماید: ن. والقلم و مایسطرون
و موجودات از این سه قسمت بیرون نیستند: یا فیض رساننده‌اند یا فیض قبول‌کننده یا آنچه از میان ایشان پیدا آیند.
فصل
در بیان تبدیل آسمان و زمین
بدانکه انسان را چهار نشأ است و نفخ صور چهار نوبتست زیراکه موت و حیات چهار نوبتست:
در نشأت اول بصور اشیا زنده است و از طبایع اشیا مرده است و در نشأت دوم بصور و طبایع اشیا زنده است و از خواص اشیا مرده است و در نشأت سیم بصور و طبایع و خواص اشیا زنده است و از حقایق اشیا مرده است و در نشأت چهارم بصور و طبایع و خواص و حقایق اشیا زنده است. و در اول جمله در خواب غفلت و ظلمت و جهالت‌اند: ظلمات بعضها فوق‌بعض و جمله در نصب و خیال و غرور و پندارند چنین میدانند تمام که مگر وجودی و حیاتی و ذاتی و صفاتی دارند و ملکی و فلکی دارند نمودار آن نور نور آفتابست.
و وقتی که آن نور متفرقست و از این چندین هزار دریچه بیرون میتابد نمودار از آن نور کواکبست.
چون این مقدمه معلوم کردی اکنون بدانکه چون آن نور متفرق باشد و از چندین هزار دریچه بیرون تابد و اذاالنجوم‌انکدرت
فصل
در بیان زمین قیامت
بدانکه زمین قیامت عبارت از زمینی است که اهل قیامت را روز قیامت در آن زمین جمع کنند و خلق عالم جمله در آن زمین حاضر باشند چنانکه میفرماید که: یوم یجمعکم لیوم‌الجمع و در آن زمین حق را از باطل جدا کنند چنانکه میفرماید: لیوم‌الفصل وماادریک مایوم‌الفصل و در آن زمین جمله پوشیدگیها آشکارا شود چنانکه میفرماید: یوم تبلی‌السرائر و در آن زمین جزای هریک بدهند چنانکه میفرماید: ألیوم تجزی کل‌نفس بماکسبت لاظلم‌الیوم و در آن زمین بهشتی و دوزخی پیدا شود چنانکه میفرماید: فریق فی‌الجنة و فریق فی‌السعیر.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه از این مقدمات لازم آید که زمین قیامت جز وجود انسان نباشد از جهت آنکه قیام در هیچ زمینی دیگر تصور ندارد الا در زمین وجود انسان پس «یوم‌القیامه» در این زمین وجود انسان بود و خلق عالم در هیچ زمینی امکان ندارد که حاضر شوند الا در زمین وجود انسان پس «یوم‌الجمع» زمین وجود انسان باشد و حق از باطل در هیچ زمینی جدا نگردد الا در زمین وجود انسان پس «یوم‌الفصل» در زمین وجود انسان باشد و پوشیدگیها در هیچ زمینی آشکارا نشود الا در زمین وجود انسان پس «یوم تبلی‌السرائر» در زمین وجود انسان باشد و در هیچ زمین جزای هرکس بهرکس نرسد الا در زمین وجود انسان پس «یوم‌الدین» در این زمین وجود انسانست.
فصل
در بیان زمین عرفات
بدانکه زمین عرفات زمینی است که جمله خلایق عالم که قصد حج و بیت کعبه دارند روی در آن زمین دارند و بسعی و کوشش هرچه تمامتر در سیروسفرند تا بدان زمین رسند و چون بدان زمین رسیدند سیروسفر ایشان تمام شد پس اگر در آن زمین روز عرفه را دریافتند حج گزاردند و حاجی شدند و بکعبه رسیدند و از آن سیروسفر متمتع گشتند و مقصود از سفر حاصل کردند چنانکه میفرماید: «من‌ادرک‌العرفه فقد ادرک‌الحج» و هرکو در آن زمین روز عرفه را درنیافت حج نتوانستند گزاردن و حاجی نتوانستند شدن و از آن سفر برخورداری نیافتند و مقصود از آن سفر حاصل نکردند.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه از این مقدمات لازم آید که وجود انسان زمین عرفات باشد زیرا که جمله موجودات علوی و سفلی در سیروسفرند تا به مرتبه انسان رسند و چون به مرتبه انسان رسیدند سیروسفر جمله تمام گشت اگر در زمینی که زمین وجود انسانست روز عرفه را که معرفت خداوند است دریافتند بکعبه مراد رسیدند و حج گزاردند و حاجی شدند و مقصود از سفر حاصل کردند و اگر در این زمین که وجود انسانست روز عرفه را که معرفت خداوند است درنیافتند بکعبه مراد نرسیدند و مقصود از سفر حاصل نکردند.
فصل
در بیان آنکه حج گزاردن چند نوعست
بدانکه معنی «حج» در لغت عرب قصد کردن است علی‌الاطلاق و در شریعت قصد کردن مخصوص است یعنی قصد خانۀ خدایتعالی و تقدس و در حقیقت هم قصد کردن مخصوصت یعنی قصد خداوند خانه تعالی و تقدس.
چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانکه خداوند را تعالی و تقدس دو خانه است: یکی در آفاق و یکی در انفس. آنکه در آفاقست خانه‌ایست که ابراهیم علی نبینا و علیه‌السلام برآورده است و آن در مکه است. و آنکه در انفس است دل بنده مؤمن است چنانکه بموسی علیه‌السلام خطاب کرد که: «یا موسی فرغ‌لی بیتا حتی‌أسکنه» موسی علیه‌السلام گفت: خداوندا تو از جا و مکان منزهی ترا خانه کجا باشد و کدام خانه لایق تو باشد؟ خداوند فرمود: «لایسعنی ارضی ولاسمائی وانما یسعنی قلب عبدی المؤمن».
آن خانه که در آفاقست از عالم خلق است و این خانه که در انفس است از عالم امر است آن خانه آب و گلست و این خانه جان و دلست آن خانه صورتست و این خانه معنیست آن خانه محدود است و این خانه نامحدود است آن خانه جماد است و این خانه حیاتست آن خانه را ابراهیم عمارت کرد و این خانه را خداوند خانۀ ابراهیم منور کرد شرف و مرتبۀ زائر بقدر شرف و مرتبه مزور باشد چنانکه قدر و شرف علم بقدر و شرف معلوم باشد. تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم.
فصل
بدانکه: حجی است در شریعت و حجی است در طریقت و حجی است در حقیقت.
آن حج که در شریعت است معروف است و همان رسیدن است بزمین عرفات و بخانه خدای که در آفاقست.
و آن حج که در طریقت است رسیدن بخانه خدای که در انفس است و همان رسیدن است بحقیقت خود و خود را شناختن است. آنجا سفر در ظاهر و اینجا سفر در باطن است. آنجا قطع منازل بر است و اینجا وصل مقامات بحر است.
و آن حج که در حقیقت است رسیدن به خداوند خانه است چنانکه ابراهیم چون به خداوند خانه رسید و از کثرت و هستی خود خلاص یافت و بعالم توحید رسید آواز برآورد که: انی وجهت‌وجهی للذی فطرالسموات والارض حنیفا و ما أنا من‌المشرکین
و در حج شریعت ترک شهر خود میباید کرد و در حج طریقت ترک ظاهر خود میباید کرد و در حج حقیقت ترک هستی خود میباید کرد: اذ قال له ربه أسلم قال أسلمت لرب‌العالمین
در حج شریعت سفر را بر حضر برگزیدن است و در حج طریقت باطن را بر ظاهر ترجیح دادن است و در حج حقیقت هستی خود را بر نیستی خود اختیار کردن است. و آن عزیز از سر همین نظر فرموده:
رباعی
|
تا هست غم خودت
نبخشایندت |
|
تا باتو توهست
هیچ‌ننمایندت |
تمت الرسالة بعون‌الله و حسن توفیقه
این نسخه را در تاریخ غره شهر جمادی الاولی در سنه یکهزار وسی‌و‌سه در بلده «تعز» که قریه‌ایست از قرای «یمن» مسوده نمود وقتی که تفرقه خاطر از همه جهات در کمال بود و خداوند مستنسخ را در نبشتن کمال استعجال و خاطر فاتر خواهان این کلمات بود و قطع‌نظر از آن صعب مینمود. لهذا نمونۀ بر این صحایف رقم زده گردید امید که باعث دعای خیر گردد..
مسوده محمد صادق ناظم تبریزی
در هامش: ظاهراً که در عرض دوازده روز نوشته شده باشد.
