ترجمه بخش نخست فصوص الحکم ابن عربی (فص آدمی)

به نام خدا

ترجمه بخش آغازین فصوص الحکم   

بسم الله الرحمن الرحیم 

تمثال جناب محی الدین ابن عربی ابن العرفان

حمد برای خداست که نازل کننده حکمتهاست(1 )از پیشین ترین مقام (2 )بر قلبهای کلمه ها (3)به یگانگی راهی که دارای قرب است( 4 ) (یگانگی راه مستقیم) ، هرچند آیینها و ادیان و مذاهب، به سبب گوناگونی امتها، مختلف باشد؛ و صلوات و سلام خداوند بر مدد دهنده همتها، حضرت محمد، از خزائن جود و کرم ( 5 ) به استوارترین گفتار ( 6 )، و بر آل او باد.

اما بعد، من رسول خدا را  ( که درود و سلام خدا بر او باد) در رؤیای بشارت بخشی، در دهه آخر محرم سال 627 ، در محل سکونتم، «دمشق»، دیدم، در حالی که در دست آن جناب- که درود خدا بر او باد- کتابی بود. حضرتش به من فرمود:« این کتاب «فصوص الحکم» است. آن را بگیر و به مردم  عرضه کن تا از آن بهره مند شوند.»

گفتم: «به گوش دل و جان شنیدم ، و طاعت از آن خدا و رسول او و آنهایی است که حق فرماندهی بر ما دارند، همان طور که بدان امر شده ایم.»

پس آرزو را محقق یافتم  و نیت خود را خالص کردم و قصد و همت خود را برای ابراز این کتاب -همان طور که رسول خدا برای  من مشخص کرده بود- از شوائب مجرد کردم، به گونه ای که خالی از هر زیادت و نقصانی باشد؛ و از خداوند درخواست کردم که مرا در این امر و در تمام احوالم از جمله  بندگانی قرار دهد که شیطان بر آنها سلطه ای ندارد، و از او در خواست کردم که مرا در تمام چیزی که انگشتانم می نگارد و زبانم می گوید و دلم  آن را فرا می گیرد به القای پاک الهی (القای سبوحی) و دمیدن روح قدسی در درون ، با پشتیبانی و قوت بخشیدنی که مرا مصونیت و عصمت بخشد، خاص گرداند ؛ به طوری که من مترجم باشم ، نه متحکم (که به میل خود چیزی می گوید یا می نویسد) تا برای هر که از رجال الهی و اهل الله و اصحاب قلوب بر آن واقف می شود متحقق شود که این کتاب از مقام تقدیسی نازل شده است که منزه از اغراض نفسانی است، همان اغراضی که ناخالصی و فریبکاری در آن راه می یابد؛ و امیدوارم که حق –تعالی- چون دعایم را شنید، ندایم را اجابت فرماید.

بنابراین، من جز آنچه حق تعالی بر من القا می کند، القاء نمی کنم؛ و در این سطور، جز آنچه حق بر من نازل می کند، نازل نمی کنم ؛ و این در حالی است که من نه صاحب نبوتنم، و نه صاحب رسالت؛ بلکه  وارثم (وارث انبیاء و رسولان و اولیای حق) و برای آخرت خود کشت می کنم.

فمن الله فاسمعوا  *****   و الی الله فارجعوا

فاذا ما سمعتم    *****   ما اتیت به  فعوا

ثم بالفهم فصلّوا   *****   مجمل القول و اجمعوا

ثم منّوا به علی    *****    طالبیه لا تمنعوا

هذه الرحمة التی  *****    وسعتکم فوسّعوا

یعنی: پس از خدا بشنوید و به جانب خدا بازگردید؛ پس هرگاه آنچه را که من عرضه کردم شنیدید، آن را حفظ کنید؛ سپس مجمل آن را (سخنان خلاصه و سربسته مرا) با فهم تفصیل دهید (شرح و بسط دهید و رازگشایی کنید) و جمع کنید(جمع بندی کنید) ؛ سپس آن را به خواستارانش عطا کنید و آن را از ایشان منع نکنید. این رحمتی است که شما را فرا گرفته است، پس شما نیز آن را گسترش دهید.

و از خداوند امید دارم که از کسانی باشم که مورد تأیید قرار گرفته اند و توانا و مؤید شده اند و مقید به شرع مطهر محمدی گردیده اند و دلبند و پایبند آن شده اند؛ و از خدا امید دارم که ما را، همان گونه که از امت آن حضرت قرار داد، در زمره آن حضرت محشور فرماید.

پس اولین چیزی که حضرت مالک بر بنده  از آن (کتاب فصوص الحکم) القاء کرد: «فص حکمة الهیة فی کلمة آدمیة» است.

1-   حکمت عبارت است از معرفت به حقایق اشیاء و حقایق امور و ویژگیها و احکام آن  و عمل به مقتضای آن.

2-   حکمت امری خدادادی است. در آیه 269 از سوره «بقره» آمده است:«یؤتی الحکمةمن یشاء و من یؤت الحکمة فقد أوتی خیرا کثیرا» یعنی «خداوند به هرکس که می خواهد حکمت را عطا می کند ؛ و به هرکس که حکمت داده شود خیر فراوانی داده شده است.» سرچشمه حکمت در درون انسان است؛ یعنی انسان حکمتی را که در درونش نهاده شده است کشف می کند. حضرت محیی الدین در« فص شعیبی » می فرماید ، خداوند دو تجلی دارد. تجلی اول «تجلی غیب» است؛ و در این تجلی است که استعدادهای هر چیز و هر کس نیز به او داده می شود. تجلی دیگر «تجلی شهادت» نام دارد، و در این تجلی استعدادهای داده شده به هر چیز و هر کس ظاهر می شود. بنابراین، استعداد درک حکمتها در تجلی غیب به انسان داده شده و در نهاد وی قرار داده شده است، و در تجلی شهادت این حکمتها در فرد متجلی می شود و ظهور می کند.

3   -   واژه «کلمه» در معنای عام آن، به همه مخلوقات اطلاق می شود . یک وجه از وجوه استعمال واژه «کلمه» در مورد مخلوقات این است که مخلوقات حاصل امر «کن» (باش) خداوندند و واژه «کلمه» در معنای خاص آن، به پیامبران و اولیای الهی گفته می شود. برخی از شارحان فصوص معتقدند که در اینجا مقصود از «کلمه ها» معنای عام آن نیست، چون حضرت محیی الدین از نازل کردن حکمت بر قلب کلمه ها سخن به میان می آورد، اما سخن ایشان صحیح نیست؛ زیرا این امر که خداوند در آفرینش هر مخلوق و در صفت و فعل هر مخلوق حکمت بلکه حکمتهایی قرار داده است خود از مصادیق نزول حکمت بر قلبهای کلمه ها یعنی بر همه مخلوقات است.

4 -  برخی در مورد باء در«باحدیة الطریق الأمم» گفته اند که بای ظرفیة است یعنی فروفرستنده حکمتهاست در یگانگی راه مستقیم؛ و برخی گفته اند که باء در معنای سببیت است یعنی به سبب یگانگی راه مستقیم آن را نازل کرد  و برخی باء را در معنای تضمین دانسته اند و معنایش این می شود که: حکمتهای نازل شده متضمن این معناست که راه مستقیم یکی است و یگانه است؛ و غیر این وجوه نیز گفته شده است.

5-   مقصود از خزائن جود و کرم اسماء الله  است.

6 - مقصود از «بالقیل الأقوم» این است که با  استوارترین و بهترین و درستترین و مناسبترین گفتار همتها را مدد می کند.

به نام خدا

ترجمه«فص حکمة الهیة فی کلمة آدمیة»   :

بخش اول

   (خلاصه  و جوهره حکمت الهی در کلمه آدمی)

چون مشیت حق – تعالی- از حیث اسمای حسنای او که به شماره در نمی آید، بر این تعلق گرفت که اعیان اسمای خود را ببیند- و اگر می خواهی بگو چون مشیتش بر این تعلق گرفت که عین خود را در هستی جامعی که به سبب اتصافش به وجود  فراگیر همه امور است ببیند -  و با آن هستی جامع، رازش را برای خود آشکار کند- زیرا قطعا اگر کسی خودش را با خودش ببیند، مانند این نیست که خودش را در چیز دیگری که به او تعلق دارد، همچون آینه، ببیند؛ چون او صورت و تصویری از خود را به محل(آینه و محل تجلی) می دهد، و تصویر او بر خودش به گونه ای ظاهر می شود که، بدون وجود این محل و بی آنکه او در محل تجلی می کرد، آن گونه ظاهر نمی شد؛ و حضرت حق تمام عالم را همانند پیکری درست کرد که روحی در آن نبود.

 جهان همچون آینه ای جلا نیافته و صیقل داده نشده بود؛ و از شأن حکم الهی (۱)این است که او محلی را درست نمی کند، مگر اینکه این محل (این صورت و پیکر )قطعا پذیرای روحی الهی است و خداوند از آن پذیرندگی روح الهی به نفخ(دمیدن) در آن محل تعبیر کرده است؛ پس نفخ خداوند چیزی جز حصول استعداد در آن صورت و پیکره درست شده برای قبول فیض الهی نیست، همان فیضی که ویژگی آن تجلی دائمی است، که همواره بوده و خواهد بود.

از این رو، جز قابل(۲)(پذیرنده فیض الهی) باقی نماند؛ و قابل نیز نباشد، مگر از فیض اقدس (۳)خداوند؛ پس هر امری آغاز و سرانجامش از اوست. بنابراین، هر امری به او باز می گردد، همان طور که از او آغاز شده است. پس امر چنین اقتضا کرد که آینه جهان جلا پیدا کند و صیقل یابد، پس آدم (۴) عین جلای آن آینه(۵) و روح آن صورت و پیکره بود و ملائکه از بعضی از قوای آن صورت و پیکره ای بودند که صورت و پیکره جهان است و از آن در اصطلاح قوم (اهل عرفان)به انسان کبیر تعبیر می شود. ملائکه برای جهان به منزله قوای روحانی و حسی اند که در نشئه انسانی(وجود انسان)هست... .

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 ۱-یعنی سنت الهی و شیوه و قانون او این است.

2-قابل یعنی اثر پذیر و  فاعل یعنی اثر گذار .

3- یعنی وجود قابل، و اینکه چگونه و با چه ویژگی و چه استعدادی باشد از ناحیه فیض اقدس خداوند است.
4- حقیقت آدم و حقیقت انسان مقصود است؛ و یک فرد مشخص مقصود نیست.

5-عین یعنی مظهر و تجلی مفهوم و چیزی که با آن می توان مفهوم و حقیقت را تا حدودی تجربه کرد
...هر قوه ای از قوای موجود در انسان به خویش محجوب است و برتر از خود را نمی بیند؛ و البته، آن گونه که خود باور دارد و می پندارد، در نشئه انسانی (وجود انسان) اهلیت و شایستگی برای داشتن هر منصب بلندمرتبه و هر منزلت والایی در پیشگاه خداوند وجود دارد. اعتقاد به اهلیت و شایستگی انسان برای هر منصب و منزلت والا به این سبب است که در نزد انسان، جامعیت الهی وجود دارد که این جامعیت به جناب الهی(1 )  و به حقیقة الحقائق( 2 ) و _ در این نشئه(انسانی) که این اوصاف را داراست _ به آنچه که طبیعت کلی اقتضای آن را دارد( 3 ) باز می گردد، همان طبیعت کلی که تمام قابلهای جهان را،از بالاترین تا پایینترینش، شامل می شود؛ و عقل این امر را از راه دقت نظر عقلی و با فکر نمی فهمد، بلکه این نوع از ادراک، جز از راه کشف الهی( 4 )  متحقق نمی شود. از راه کشف الهی، این معرفت حاصل می شود که صورتها و پیکره های موجود در جهان که پذیرای ارواحش است اصلش چه چیزی است.
پس این مخلوق یاد شده انسان و خلیفه نامیده شده است. انسانیتِ انسان به سبب عام بودن و شمول نشئه او و به این سبب است که او همه حقایق را در بردارد؛ و انسان برای حضرت حق به منزله مردمک چشم از چشمی است که با او می نگرد، و از وی به بَصَر( 5 ) تعبیر شده است؛ و از همین رو، او انسان نامیده شد.

6 - که حضرت حق با وی به خلق خود نظر می افکند و آنها را مورد رحمت خود قرار می دهد.


(1)مقصود حضرت واحدیت است که حضرت اسماء الهی و جامع همه اسماء است و از این حضرت است که فیض به مظاهر اسماء (که همان اعیان ثابته باشد) می رسد.

(2)حقیقة الحقائق حقیقتی است که همه حقایق از اوست و با تجلی آن حقیقت همه حقایق هستی متحقق می شود. مقصود حضرت احدیت است.

(3)مقصود طبیعت انسانی است که همه سنتهای الهی حاکم بر جهان و هر پدیده ای که در جهان رخ می دهد در طبیعت انسانی موجود است.

(4)کشفی که خدا آن را عطا فرماید.

(5)واژه "بصر" به معنای بینایی است، و به معنای عضو بینایی (چشم) نیز به کار می رود.

 (6) واژه "انسان"چند معنا دارد که یک معنای آن مردمک چشم است. حضرت محیی الدین در اینجا به این معنا اشاره دارد.

بخش دوم :

ادامه ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (2(

پس اوست همان انسان حادث(۱) ازلی( 2 ) و پدیده دائم و ابدی ( 3 )و کلمه جدا کننده( 4 )و در عین حال جامع (۵) که جهان به وجود او کامل شد ) 6 (.

 نسبت انسان به جهان همانند نسبت نگین انگشتر به خود انگشتر است. انسان محل نقش انگشتر جهان است و به منزله علامتی است که پادشاه خزائن خود را با آن مهر و موم کرده و حفظ می کند؛ و از همین رو ، خداوند انسان را خلیفه نامید؛ زیرا او خلق خود را با انسان حفظ می کند، همان گونه که مهر و موم، خزانه ها را حفظ می کند؛ و مادامی که مهر پادشاه بر آن است، کسی جرأت نمی کند که خزانه را، جز با اذن پادشاه، باز کند.

 بنابراین، در حفظ جهان، خداوند انسان را خلیفه و حانشین خود قرار داد؛ در نتیجه، مادامی که در جهان این انسان کامل وجود دارد، جهان محفوظ است و باقی است. آیا نمی بینی که چون انسان کامل از دنیا برود و انسان کامل از خزانه دنیا منفک شود، چیزی از آنچه حضرت حق در خزانه دنیا بر جای نهاده باقی نماند ( 7 )  و هرچه در دنیا باشد خارج شود و بعضی از اجزای آن با اجزای دیگر بپیوندد ( 8 ) و امر به آخرت منتقل شود (9 ) و بر خزانه آخرت مهر ابدی زده شود. (۱۰)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱- چیزی که نبوده و سپس آفریده شده است "حادث" نامیده می شود.

2-ازلی" به ذاتی می گویند که آغازی برای آن نمی توان در نظر گرفت. روح و حقیقت انسان فرای خلقت جسمانی اوست و فرای ماده و جهان مادی است. انسان، در عین حال که آفریده است، روحش فرای آفرینش جهان مادی ماست و وقتی برای آفرینش روح انسان نمی توان در نظر گرفت، هر چند آن نیز از خداست و به امر او پدید آمده است.

3-یعنی حقیقتش باقی به بقای حضرت حق است.

4-یعنی انسان کامل برزخی است که حضرت حق با او به خلق خویش نظر رحمت می افکند و او برزخ میان قدیم و حادث و جدا کننده و تفصیل دهنده هر چیز است. در برخی نسخه ها به جای واژه "الفاصله" واژه "الفاضله"ثبت شده است که به معنای صاحب فضیلت است.

5- انسان کامل جامع همه حقایق جهان ماست و جامع ظاهر و باطن است. انسان‌ کامل همان‌ وجود جامعی‌ است‌ که‌ همه‌ مراتب‌ وجود و همه حضرات را داراست. تعریفی که حضرت محیی الدین در عبارت بالا در باره انسان بیان فرمود وصف انسان کامل است، و جمله های بعدی شاهد و مؤید این نکته است.

6-در برخی از نسخه های "فصوص الحکم" به جای "فتم" که ("پس کامل شد" ترجمه کردیم) واژه "قیام" است و معنا این می شود که"برپایی جهان به وجود اوست". به فرض صحت این نسخه، روح انسان مقصود است، نه جسم انسان . این روح انسان است که مرتبه اش مقدم  بر جهان ماست .

7- یعنی هرچه که حضرت حق در دنیا گرد آورده است از دنیا خارج شود.

8- یعنی هر چیز به همسان خود یا آنچه با آن تناسب دارد ملحق شود و در نهایت به اصل خود ملحق شود.

9- عنی امر الهی در مورد دنیا و همه امور دنیا به آخرت منتقل شود.

10- یعنی این انسان کامل در آخرت نیز مهری است بر خزانه آخرت، همان طور که وقتی در دنیا بود مهری بر خزانه دنیا بود.

ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (3)   

بنابراین، هر چه از اسماء الهی در صور الهی 1 است در نشئه انسانی(وجود انسان) ظاهر شد، به طوری که نشئه انسانی رتبه احاطه و جمع2 به این وجود را حائز شد؛ و به سبب این رتبه و این جامعیت، برای خداوند متعال حجت  بر ملائکه قائم شد.

 پس هوشیار و مراقب باش و درس بگیر که خدا تو را با دیگری پند داده است3 ، و بنگر آنکه به مهلکه افتاده است از کجا این مصیبت به او وارد شده است. 4

ملائکه با وجود آنچه نشئه این خلیفه5  آن را به دست می گیرد و به عهده دارد(یا نشئه این خلیفه آن را  عطا می کند)6 و با وجود آنچه حضرت حق از عبادت ذاتی آن را ایجاب می کند، واقف نشدند و ثبات نورزیدند7 ؛  زیرا هیچ کس از حضرت حق معرفت ندارد و او را نمی شناسد، مگر آنچه  ذاتش آن را می گیرد و دریافت می کند(یا ذاتش آن را عطا می کند)8، و ملائکه جامعیت آدم را دارا نیستند .9
همچنین، ملائکه 10، با وجود اسماء الهی که مختص نشئه این خلیفه (آدم)11 بود و آدم با آن اسماء تسبیح الهی را به جا می آورد و تقدیسش می کرد، واقف نشدند و ثبات نورزیدند؛ و ملائکه ندانستند که خداوند اسمایی دارد که علم آنها به آن اسماء نمی رسد؛ بنابراین، ملائکه با اسماء نشئه این خلیفه (آدم) تسبیح الهی را به جا نیاوردند، و خداوند را همانند آدم تقدیس نکردند؛ و در نتیجه، بر ایشان آنچه که ذکر کردیم 12غلبه کرد و این حال بر آنها حکمفرما شد، و ملائکه به سبب نشئه خودشان، گفتند: "آیا در زمین کسی را قرار می دهی که در آن فساد کند!؟"؛ و مقصود از فساد جز نزاع نیست، و خودشان به نزاع پرداختند.

 بنابراین، آنچه ملائکه در حق آدم گفتند عین همان چیزی بود که خودشان با حضرت حق در آن قرار داشتند. پس اگر نشئه آنها حاوی13 عدم معرفت و عدم جامعیت نبود، آنها از سر جهل و عدم درک، آنچه را که در حق آدم گفتند نمی گفتند؛ و خلاصه اینکه، اگر خودشان را می شناختند، قطعا آگاه بودند ؛ و اگر آگاه بودند14، قطعا معصوم  15می شدند. 

ملائکه16  به طعن و اعتراض بسنده نکردند، تا آنجا که ادعای تقدیس و تسبیح خویش به خداوند را به آن افزودند. برخی از اسمای الهی نزد آدم بود که ملائکه بر آن اشراف نداشتند؛ و به همین سبب، آنها همانند آدم تسبیح و تقدیس خداوند را به جا نیاوردند. 

_____________________________________________________________
 1- مقصود از صور الهی مخلوقات اند.

 2- جامعیت

3- بیان حکایت آدم و فرشتگان که به خدا گفتند:"آیا در زمین کسی را قرار می دهی که در زمین فساد می کند و خونها می ریزد"، برای پند گرفتن ما انسانهاست تا در موارد مشابه درس عبرت بگیریم و به خداوند اعتراض نکنیم یا در حکیمانه بودن امورش تردید نکنیم و از این راه به مهلکه نیفتیم .

4- باطن آیه به تمام کسانی اشاره دارد که، بر اثر جهل و نادانی و عدم فهم  و درک، به امری از امور الهی اعتراض می کنند، یا در حکیمانه بودنش تردید می کنند.

5- یعنی نشئه انسان

6- فعل"تعطی" از ثلاثی مجرد، به معنای گرفتن، به دست گرفتن است؛ و از باب افعال، به معنای دادن، عطا کردن است. در عبارت بالا، هر دو  وجه را به نحوی می توان صحیح دانست.

 7- فعل"لم یقف" که در عبارت آمده در لغت چندین معنا دارد. برخی گفته اند که در اینجا به معنای "نایستادند و ثبات نورزیدند"است، و برخی گفته اند که در اینجا به معنای"مطلع نشدند" است. برای تأیید هر یک از دو قول شواهدی وجود دارد . از یک سو گفته شده که چون در همین چند سطر جناب محیی الدین از فعل "ما علمت"نیز استفاده کرده است، به نظر می رسد که معنای اول مورد نظرِ حضرت ابن عربی بوده است وگرنه چه دلیلی داشت که به جای فعل"ما وقفت" یا فعل "لم تقف" از فعل "ما علمت" استفاده کند همچنین، گفته شده که فعل مورد نظر وقتی به معنای "ثبات ورزیدن – چه در حالت مثبت یا در حالت منفی آن- باشد "مع" (به معنای با)، همراهش می آید ؛ و اگر به معنای مطلع شدن – چه در حالت مثبت یا در حالت منفی آن-  باشد " مع" همراه آن نمی آید، و در عبارت بالا نیز فعل مذکور با "مع" آمده است، اما این سخن صحیح نیست ؛ چون اگر "مع" به معنای "با وجود" باشد، همراه وقف یقف به معنای مطلع شدن به کار می رود . قضیه دیگری نیز این احتمال را که فعل یاد شده به معنای "مطلع شدن"باشد باقی می گذارد؛ و آن قضیه این است که حضرت محیی الدین، بعد از این عبارت، به نقصان معرفت ملائکه اشاره می فرماید و به آن تعلیل می کند، که این امر با معنای"مطلع نشدن" سازگارتر است.

8- وضعیت فعل "تعطی"در اینجا نیز مانند چند سطر قبل است.

9- یعنی چون جامعیت نداشتند، نمی توانستند معرفت جامعی پیدا کنند و حد درک و شناخت آنها ناقص بود.

 10- عبارت به گونه ای است که با توجه به ابهام در مرجع ضمایر به شکلهای گوناگونی می توان آن را ترجمه کرد. نوع دیگر ترجمه این عبارتها از این قرار است: همچنین، ملائکه با وجود اسماء الهی که مختص خودشان بود تسبیح خدا را به جا آوردند و تقدیسش کردند و ملائکه ندانستند که خداوند اسمایی دارد که علم آنها به آن اسماء نمی رسد؛ پس ملائکه  خدا را با اسمایی که به آن معرفت نداشتند تسبیح نکردند(تسبیح آنها جامع نبود) و تقدیس او را- همانند آدم- به جا نیاوردند. (به گونه دیگر هم ترجمه شده است)

 11- مرجع ضمیر "ها" در "تخصها" را برخی"نشئه این خلیفه" (آدم) و برخی "ملائکه" می دانند.

 12- ثبات نورزیدن و اعتراض کردن به درگاه الهی مقصود است.

 13- معنای فعل "تعطی" که اینجا در متن است همانند سابق است.

14- یعنی اگر معرفت به این امر داشتند که خودشان جامع نیستند و به همه اسماء الهی معرفت ندارند، می دانستند که در مورد خلیفه الهی درک و قضاوت درستی ندارند و نباید درباره او  قضاوت کنند .

15-دیگر اعتراض نمی کردند و از این خطا مصون می ماندند.

16- خداوند در آیات متعددی به نافرمانی نکردن ملائکه و عصمت آنها تصریح دارد؛ پس معلوم می شود که در آیه مورد بحث ما- که سخن از اعتراض ملائکه بر خداوند است- ملائکه مورد نظر ملائکه عالم سفلی اند، نه ملائکه عالم علوی.

ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (4)

خداوند ماجرا و حکایت( آدم و ملائکه و اعتراض آنها را به پروردگارکه انسان فساد می کند و خون می ریزد) برای ما توصیف کرد، تا ما نزدش بایستیم ( 1 )  و رعایت ادب کردن با خداوند متعال را بیاموزیم، و آنچه را که ما نیز بدان متحققیم و شامل آنیم به طور مقید ادعا نکنیم؛ تا چه رسد به اینکه ادعای ما مطلق باشد، و آنچه را که، نه حال ماست، و نه به آن علم داریم، به طور کلی مدعی باشیم، و به سبب این ادعا رسوا شویم . بنابراین، این تعریف الهی (۲) از اموری است که حضرت حق با آن، بندگان باادب و امانتدار و خلیفه خود را ادب آموخت و پروراند.

به بحث حکمت باز می گردیم و می گوییم:

بدانکه امور کلی (۳) هرچند وجود عینی درعالم خارج ندارند، اما بیشک در ذهن معقول و معلوم اند؛ و ازاین رو، امور کلی همواره باطن و نهفته اند و از وجود عینی ( 4 )  جدا نمی شوند.

 امور کلی در هرچه که وجود عینی دارد حکم و اثر کاملی دارند(۵)؛ بلکه وجود عینی عین امور کلی است، نه غیر آن. یعنی امور کلی عینِ اعیان موجودات عینی اند (۶) ؛ و امور کلی از اینکه بخودی خود معقول باشند، هرگز منفک نشوند. در نتیجه، امور کلی از حیث اعیان موجودات، ظاهر و آشکارند؛ همان طور که از حیث معقول بودنشان، باطن و نهفته اند.

پس استناد و تکیه هر موجود عینی به این امور کلی است، که نه زوال آنها از عقل ممکن است، و نه وجود آنها در عین به گونه ای که از معقول بودن زائل شوند، امکان دارد؛ و آن وجود عینی، خواه موقت باشد یا غیر موقت(۷) ، نسبتش به این امر کلی معقول، نسبتی واحد است؛ (۸) اما با این وجود حکمی (و اثری) نیز از جانب موجودات عینی به این امور کلی، بر حسب آنچه که حقایق آن موجودات عینی طالب آن است، بر می گردد (۹)، همانند نسبت علم به عالِم و نسبت حیات به حیّ.

 بنابراین، حیات حقیقتی معقول است، و علم نیز حقیقتی معقول است که از حیات متمایز است؛ همان طور که حیات نیز از علم متمایز است.

 بعد از آن، در مورد حق – تعالی- می گوییم" او علم و حیات دارد "پس او حیّ عالِم است، و در مورد مَلَک (فرشته) می گوییم "مَلَک حیات و علم دارد" پس مَلَک حیّ عالِم است، و در مورد انسان می گوییم " انسان حیات و علم دارد" پس او حیّ عالِم است؛ و حقیقت علم واحد است، و حقیقت حیات نیز واحد است، و نسبت آن دو به عالِم و حیّ نیز نسبت واحدی است؛

و درباره علم حق می گوییم که آن قدیم است، و در مورد علم انسان می گوییم که آن حادث شده است؛ پس بنگر که نسبت چه حکم و تأثیری را در این حقیقت معقول حادث کرده و ایجاد کرده است، و به این ارتباط میان معقولات و موجودات عینی بنگر که همان گونه که علم این حکم و تأثیر را بر کسی که عالم است دارد که گفته شود "او عالِم است"، عالِم نیز این حکم و تأثیر را بر علم دارد که علم در موجود حادث، حادث است و در ذات قدیم، قدیم است؛ بنابراین، هر یک (۱۰) ، در حالی که حاکم و اثر گذار است، محکوم و اثر پذیر است؛ و معلوم است که این امور کلی، هرچند معقول اند،

 اما عینشان معدوم و حکم و اثرشان موجود است، همان طور که وقتی به موجود عینی نسبت داده می شوند محکوم و اثر پذیرند، به طوری که حکم و اثر را در اعیان موجود می پذیرند و تفصیل پذیر و تجزیه پذیر نیستند؛
زیرا تفصیل و تجزیه شدن بر امور کلی محال است، و امور کلی ذاتا در هر چیزی که متصف به امری از امور کلی شود وجود دارند، همان طور که انسانیت در تک تک افراد از این نوع خاص از موجود وجود دارد؛ و این انسانیت تفصیل پذیر نیست، و به سبب تعدد اشخاص متعدد نمی شود، و همواره امری معقول است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1- عنی اعتراض نکنیم .

2- عنی تعریف حکایت ملائکه در ادعایشان.

3-انند قدرت و علم و اراده و خلق و ... .

4-از ویژگیهای امور کلی معقول بودن آنهاست، و از ویژگی دیگر آنها این است که نهان اند. در موجودات عینی همواره امور کلیِ معقول نهفته و نهان اند، و امور کلی در عالم حس هرگز جدای از موجودات عینی نیستند. جناب"عبدالرزاق کاشی" در متن، به جای "الوجود العینی"، تعبیر "الوجود غیبی" را ترجیح داده و صحیحتر دانسته است. معنای عبارت بالا، بر اساس قول جناب "عبدالرزاق"، این می شود که امور کلی هرگز از غیب بودن و معقول بودن منفک نمی شوند.

5-  مانند تأثیر علم در عالم و تأثیر حیات در موجود زنده .

6- یعنی امور کلی با اعیان موجودات رابطه معنا و مصداق را دارند و معانی با مصادیق همواره اتحاد دارد. مصادیق و صورتها و اعیان- همواره تجلی معانی اند ؛ یعنی وقتی معانی تجلی می کنند، مصادیق و صورتها و اعیان جلوه گر می شوند.

7- موجود موقت موجودی است که در بند وقت است و موجود غیر موقت موجودی است که در بند وقت نیست.

8- یعنی تکیه موجودات عینی به امور کلیِ معقول، و متأثر بودن موجودات عینی از آن عمومیت دارد، خواه آن موجودات عینی در بند وقت باشند و خواه نباشند.

9- یعنی گرچه موجودات عینی بر امور کلی معقول تکیه دارند و از آن متأثرند، اما حقایق موجودات عینی طلب می کنند و معین می کنند که کدام امور کلی بر آنها اثر بگذارد.   

10-یعنی امر معقول غیبی و وجود عینی .

ترجمه فص حکمة ‌الهیة فی کلمک آدمیة (5)

چون ثابت شد که میان آنچه وجود عینی دارد و آنچه وجود عینی ندارد ارتباط وجود دارد و ارتباط میان آنها نسبتهایی عدمی( 1 ) است،

 بنابراین، اینکه میان بعضی از موجودات با بعضی دیگر ارتباطی معقول وجود داشته باشد نزدیکتر است؛ زیرا در هر حال، میان آنچه وجود عینی دارد و آنچه وجود عینی ندارد جامعی وجود دارد که همان وجود عینی است؛
 اما میان موجودات عینی جامعی وجود ندارد، ولی با وجود اینکه جامعی میان آنها وجود ندارد، میان موجودات عینی ارتباط وجود دارد؛ پس به سبب وجود جامع در میان وجود غیبی و وجود عینی، وجود ارتباط معقول میان آنها قویتر و سزاوارتر و به حقیقت نزدیکتر است؛ و شکی نیست که ثابت شده است آنچه مُحدَث( 2 )  است حادث شده است؛ و مُحدَث -که ذاتا ممکن است- به مُحدِثی( 3 ) نیاز دارد که آن را پدید آورده باشد،

 پس وجود مُحدَث ممکن الوجود از غیر خودش است، و مُحدَث به محدِث مرتبط و وابسته است، و ارتباطش ارتباط افتقار( 4 ) است؛ و ناگزیر مُحدَثِ ممکن الوجود تکیه اش به واجب الوجودِ بالذات است که ذاتا غنی است و در بودنش به خودش متکی است و نیازمند به غیر خودش نیست. این واجب الوجود است که وجود را به ذات خود به این حادث عطا کرده است؛

 و چون واجب الوجود، ممکن الوجود را، به ذاتش( 5 ) ، اقتضا و ایجاب کرد( 6 )، ممکن الوجود نیز بدان سبب واجب الوجودِ بالغیر است؛ و چون استناد و تکیه ممکن الوجود به کسی( 7 ) است که از او، به خویش( 8 ) ، پدیدار شد،

 پس این استناد اقتضا کرد که ممکن الوجود در اسم و صفت و هرچه به واجب الوجود منتسب و مربوط است، به صورت واجب الوجود باشد، جز وجوب ذاتی؛ زیرا وجوب ذاتی برای موجود حادث حقیقت و واقعیت ندارد؛ چون موجود حادث هرچند واجب الوجود است( 9 )، اما وجوبش به سبب غیر خودش( 10 ) است، نه به سبب خودش.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ-
1- یعنی امور کلی اموری معقول اند و در عالم خارج موجود نیستند، بلکه حکم و اثر آنها در خارج یافت می شود؛ و موجودات عینی احکام و آثار امور کلی اند.

2- پدید آمده، پیدا شده.
3- پدید آورنده ای.

4- نیازمندی

5- تعبیر"لذاته" به سبب وجوه معنایی متعدد که اینجا در آن است به صورت "به ذاتش" ترجمه شد تا شاید آن وجوه را در برگیرد.

6- فاعلیت واجب الوجود از دیدگاه حضرت محیی الدین به صفت نفسی اوست، و قابلیت و استعداد ممکنات نیز ذاتی است که البته از فیض اقدس حق است .

7- واجب الوجود

8- اینجا نیز تعبیر "لذاته"، به سبب شمول دایره معنایی آن، این گونه ترجمه شد.

9- چون "ممکن الوجود" تا "واجب الوجود بالغیر" نشود موجود نشده و پیدا نمی شود. (الشیء ما لم یجب لم یوجد)

10- یعنی وجوبش به سبب "واجب الوجود بالذات" است و وجوبش وابسته به اوست.

ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (6)   

سپس باید بدانی، بنابر آنچه گفتیم که امر بر این مقرر بود که حادث به صورت واجب الوجود ظاهر شو د، حق- تعالی- ما را در مورد آگاهی به او، بر نظر در حادث ارجاع داد، و یادآوری فرمود که او آیات و نشانه هایش را در حادث برای ما نشان داده است تا با خودمان بر او استدلال کنیم(۱) ؛ بنابراین، ما او را به وصفی توصیف نکردیم، مگر اینکه ما آن وصف بودیم، جز وجوب ذاتی خاص.

پس چون او را به خویش و از خویش دانستیم و شناختیم (۲)، هرچه به خودمان نسبت دادیم به او نسبت دادیم؛ و بر زبان تراجم (۳) نیز در وصف خداوند و آنچه به خدا منسوب است اینچنین وارد شده و به ما رسیده است (۴).

 پس خداوند نیز خود را برای ما، به سبب ما و با ما ، توصیف کرد؛ پس هنگامی که او را شهود کنیم، خودمان را شهود کنیم؛ و هر گاه او شاهد ما باشد، شاهد خودش است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1-در این باره در آیه 20 و 21 از سوره "الذاریات" می خوانیم :" و فی الأرض ایات للموقنین و فی انفسکم أفلا تبصرون" یعنی در زمین و در خودتان نشانه هایی برای اهل یقین است، پس چرا بصیرت نمی یابید؟!" همچنینُ در آیه 53 از سوره "فصلت" می خوانیم:" سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین انه الحق..." یعنی نشانه های خود را در عالم بیرون و در خودشان قرار می دهیم تا برای ایشان روشن شود که او حق است.

2- عبارت حضرت محیی الدین اینچنین است:"فلما علمناه بنا و منا ... " که وجوه مختلفی دارد.

3-  مقصود از"تراجم" پیامبران و اولیای الهی اند که سخنان خدا را به مردم بازگو می کنند و درباره خداوند برای مردم سخن می گویند.

4- مانند آیاتی که رضایت و خشم  را به خدا نسبت می دهد و استهزاء کردن  کافران  را به او نسبت می دهد، همچون آیه 110 از سوره "توبه" و آیه 8 از سوره "بینه" و آیه 71 از سوره "اعراف" و ... . در برخی روایات نیز از خندیدن خدا سخن به میان آمده است که حضرت محیی الدین به وجه انتساب این نسبتها به خداوند اشاره فرموده است.

ترجمه فص حکمة ‌الهیة فی کلمه آدمیة (7)

  و شکی نیست که ما  در شخص و نوع زیادیم، و ما هرچند بر حقیقت واحدی باشیم که آن حقیقت ما را گرد می آورد و جمع می کند ، اما می دانیم که قطعا فارق و جدا کننده ای وجود دارد که به سبب آن، بعضی از اشخاص و افراد از برخی دیگر متمایز شده اند ؛ و اگر این فارق و جدا کننده نبود، کثرت در واحد نبود.

 نتیجه اینکه، اگر او ما را به اوصافی وصف کرد که خودش را از همه وجوه به آن اوصاف وصف می کند، پس ناگزیر (قطعا) فارقی نیز وجود دارد ؛ و این فارق چیزی جز نیاز ما به او و توقفِ   وجود ما بر او، به سبب ممکن بودنِ ما و غنی بودن او از همانند آنچه ما به آن نیازمندیم، نیست؛ و به همین سبب، اَزَل و قِدَمی برای او صحیح است که منتفی است از او اوِلیّتی که آغاز شدن وجود از عدم به آن تعلق دارد.

 بنابراین، با اینکه او اول است، اول بودن به او نسبت داده نمی شود ؛ و به همین سبب، درباره او تعبیر"اخِر" (پایان دهنده) نیز گفته شده است، پس اگر اوّل بودنِ او اوّلیتِ وجودِ تقیید بود، صحیح نبود که "آخر" برای مقید باشد؛ زیرا ممکن آخِر ندارد، چون ممکنات نامتناهی اند، و از این رو آخری ندارند.

خداوند تنها از این رو " آخر" است که تمام امور -بعد از نسبتش به ما- به وی باز می گردد ؛ پس اوست آخِر،  در عین اول بودنش، و اوست اول در عین آخر بودنش.

بخش نهایی ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة   

سپس، باید بدانی که حق- تعالی- خود را توصیف کرد که ظاهر و باطن است؛ و  او عالَم را، به صورت عالَمِ غیب  و عالَمِ شهادت ، به وجود آورد تا باطن را با غیب خود  و ظاهر را با شهادت خود درک کنیم؛ و خویش را به رضا و غضب وصف کرد، و عالَم را دارای بیم و امید به وجود آورد که از غضبش می ترسیم و به رضایت او امید داریم؛ و خود را توصیف کرد که زیبا و دارای جلال است، پس ما را بر صفت هیبت و انس به وجود آورد؛ و هرچه به خداوند متعال نسبت داده می شود و بدان مسمی شود همین گونه است ،

و از این دو صفت  که از وی به خلق انسان کامل رو کردند به دو دست تعبیر کرد؛ زیرا انسان کامل جامع حقایق جهان و جامع تمام چیزهای جهان است. پس جهان، شهادت استُ، و خلیفه  غیب است؛ و بدین سبب، سلطان در پسِ پرده است.

پس حضرت حق خویش را با حجابهای ظلمانی- که همان اجسام طبیعی اند- و با حجابهای نورانی- که همان ارواح لطیف اند- وصف کرد. بنابراین، جهان میان کثیف و لطیف  است و آن عین حجاب بر خویش است. پس جهان حضرت حق را، آن گونه که خود را درک می کند، درک نمی کند. [1] در نتیجه، همواره حضرت حق در حجاب است، و حجاب هرگز برداشته نمی شود؛ ولی جهان (مخلوق) می داند که از موجود کننده و خالقش، به سبب نیازش به او، متمایز است، اما بهره ای در وجوب ذاتی که متعلق به حق است ندارد؛ و از این رو، هرگز درکش نمی کند.

 پس، از جنبه این حقیقت، حضرت حق از راه علم ذوق و شهود نیز همواره ناشناخته است ؛ زیرا موجود حادث را قدمی  در آن نیست.

خداوند برای آدم میان دو دستش جمع نکرد، مگر برای شرافت دادن؛ و برای همین،به ابلیس فرمود:"ما منعک أن تسجد لما خلقتُ بیدیّ" [2] و این شرافت بخشیدن نیست، مگر از آن رو که آدم را جامع دو صورت: صورت جهان و صورت حق، آفرید؛ و این دو صورت دو دست حق است؛ اما ابلیس که جزیی از جهان است این جامعیت را ندارد؛ و به همین سبب آدم خلیفه باشد، که اگر او به صورت کسی که وی را خلیفه و جانشین- در آنچه او را خلیفه قرار داده است- ظاهر نباشد؛ و همچنین، اگر در او (خلیفه) هر آنچه رعایای  این خلیفه طلب می کنند وجود نداشته باشد، در آن صورت او بر آنها خلافت ندارد؛
زیرا تکیه رعایا به اوست، پس ناگزیر خلیفه تمام چیزهایی که رعایا به آن نیاز دارند باید عهده دار شود و انجام دهد[3] ، و در غیر این صورت او خلیفه بر آنها نیست.

بنابراین، خلافت، جز برای انسان کامل، محقق نشود و راست نیاید. از این رو،  صورت ظاهر او از حقایق جهان و صورتهایش به وجود آمد و صورت باطنش بر صورت خداوند متعال؛ و بدین سبب، خداوند درباره او فرمود که من شنوایی و بینایی او باشم  ، و نفرمود که من گوش و چشم او باشم .

 پس او بین دو صورت فرق گذاشت؛ و او در هر موجودی از جهان به قدری که حقیقت آن موجود طالب آن است همین طور است، اما مجموع آنچه را که خلیفه دارد هیچ کس ندارد؛ پس او سلطه نیافت، جز به مجموع  .اگر حق به صورت در موجودات سریان نداشت، جهان وجودی نداشت؛ همان طور که اگر آن حقایق معقول کلی نبود، حکم و اثری در موجودات عینی ظاهر نمی شد ؛ و نیازی که جهان به حق در بودنش دارد از ناحیه همین حقیقت است.

فالکل مفتقر ما الکل مستغن ***** هذا هو الحق قد قلناه لانَکنیفإن ذکرت غنیا لا إفتقار به     ***** فقد علمت الذی بقولنا نَعنیفالکل بالکل مربوط فلیس له  ***** عنه انفصال خذوا ما قالته عنّی

ترجمه ابیات اینچنین است: هریک نیازمند است و هیچ کدام مستغنی نیست.  این همان حق است که گفتیم و کنایه نمی گوییم. پس اگر او را غنی ذکر کردم که او را نیازی نیست، پس دانستی که براستی مقصود سخن ما را.  پس هر کدام به دیگری مربوط و وابسته است، و هیچ کدام از دیگری جدایی ندارد.  از من آنچه را گفتم بیاموزید.

پس براستی حکمت نشئه آدم  را، یعنی صورت ظاهر او را، و نشئه روح آدم را، یعنی صورت باطن او را، دانستی. پس او (آدم) حقِّ خلق  است، و براستی نشئه رتبه او را دانستی؛ و آن رتبه مجموع است که به سبب آن مجموع، استحقاق خلافت را یافت.

 پس آدم همان نفس واحده ای  است که از آن این نوع انسانی آفریده شد، و همان است که حق- تعالی- فرمود:"یا أیها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث فیهما رجالا کثیرا و نساء ... ." [4]

 پس اینکه فرمود: "اتقوا ربکم"  یعنی با آنچه از شما ظاهر شد پروردگارتان را حفظ کنید، و با آنچه از شما پنهان شد - که همان پروردگارتان است - خودتان را حفظ کنید؛

 زیرا مذمت و ستایش در کار است، پس شما نگهدار او در مذمت باشید، و او را نگهدار خود در ستایش قرار دهید،  تا ادب نگهدارانی دانا باشید.

سپس خداوند این آدم را بر آنچه در او به ودیعه نهاده بود مطلع کرد، و آن  را در دو مشت او قرار داد: در یک مشت جهان را قرار داد، و در مشت دیگر آدم  و فرزندانش را؛ و مراتب آنها را در او آشکار و تبیین کرد، و چون خداوند- تعالی- مرا مطلع کرد در سِرّم  بر آنچه به ودیعه نهاده شده است در این امام، که والد و پدر اکبر  است،

 در این کتاب  از آن  آنچه برایم مشخص شده بود قرار دادم، نه اینکه هرچه را که بر آن واقف شدم در این کتاب قرار دهم؛ زیرا نه کتابی گنجایش آن را دارد ، و نه جهانِ موجودِ کنونی گنجایشش را دارد.
پس از آنچه در این کتاب آن را به ودیعه می نهیم، همان گونه که رسول خدا-که درود و سلام بر او باد- برای من حیطه اش را مشخص کرد و تو نیز شاهد آنی "حکمة إلهیة فی کلمة ادمیة" است؛ و آن همین باب است.

سپس "حکمة نفثیّة فی کلمة شیثیّة" است.

سپس "حکمة سبوحیّة فی کلمة نوحیّة" است.

سپس "حکمة قدوسیّة فی کلمة إدریسیّة" است.

سپس "حکمة مهیّمیّة فی کلمة إبراهیمیّة" است.

سپس "حکمة حقّیّة فی کلمة إسحاقیّة" است.

سپس "حکمة علیّة فی کلمة إسماعیلیّة" است.

سپس "حکمة روحیّة فی کلمة یعقوبیّة" است.

سپس "حکمة نوریّة فی کلمة یوسفیّة" است.

سپس "حکمة أحدیّة فی کلمة هودیّة" است.
سپس "حکمة فاتحیّة  فی کلمة صالحیّة" است.
سپس "حکمة قلبیّة  فی کلمة شعیبیّة" است.
سپس "حکمة ملکیّة فی کلمة لوطیّة" است.
سپس "حکمة قدریّة فی کلمة عزیریّة" است.
سپس "حکمة نبویّة فی کلمة عیسویّة" است.
سپس "حکمة روحانیّة فی کلمة سلیمانیّة" است.
سپس "حکمة وجودیّة فی کلمة داودیّة" است.
سپس "حکمة نفسیّة فی کلمة یونسیّة" است.
سپس "حکمة غیبیّة فی کلمة أیّوبیّة" است.
سپس "حکمة جلالیّة فی کلمة یحیاویّة"  است.
سپس "حکمة مالکیّة فی کلمة زکریّاویّة" است.
سپس "حکمة إیناسیّة فی کلمة إلیاسیّة" است.
سپس "حکمة إحسانیّة فی کلمة لقمانیّة" است.
سپس "حکمة إمامیّة فی کلمة هارونیّة" است.
سپس "حکمة علویّة فی کلمة موسویّة" است.
سپس "حکمة صمدیّة فی کلمة خالدیة" است.
سپس "حکمة فردیّة فی کلمة محمدیّة" است.
و "فصّ" هر حکمت کلمه ای  است که حکمت به آن نسبت داده شده است.
من در این کتاب به ذکر حکمتهایی اکتفا کردم که در محدوده حکمتهایی است که در "أم الکتاب" قرار دارد.
بنابراین، در بیان مطالب، بر آنچه که به من امر شد پیروی کردم، و بر آنچه برای من تعریف و مشخص شده بود واقف شدم؛ و اگر می خواستم بیشتر از آن را بیاورم، البته نمی توانستم؛ زیرا این حضرت و این پیشگاه مانع از آن است، و تنها خداوند توفیق دهنده است، و غیر او پروردگاری نیست.   
________________________________________
[1] برخی، به سبب ابهام در مرجع ضمایر، عبارت را این گونه نیز معنا کرده اند:"جهان حضرت حق را آن گونه که حضرت حق خودش را در ک می کند درک نمی کند" که این نیز صحیح است.

[2] آیه 75 از سوره "ص".ترجمه آیه:چه چیزی مانع شد که تو به آنچه با دو دستم آفریدم سجده کنی؟"

[3] در شرح فصوص جناب "عبدالرزاق کاشی"،  فعل " تحتاج" که در متن موجود است به صورت "یحتاج" ثبت شده است که در آن صورت باید فاعل که هو مستتر است به "خلیفه" بر گردد ، نه به "رعایا" ؛ و معنای عبارت بر اساس متن جناب عبدالرزاق این می شود که خلیفه باید تمام جیزهایی را که خود به آن نیاز دارد عهده دار شود و انجام دهد.

[4] آیه اول سوره "نساء" است که می فرماید:"ای مردم، در برابر پروردگارتان ، وقایه ای و سبب حفظ و حصاری قرار دهید؛ همانکه شما را از نفس واحده ای آفرید و زوجش را از او خلق کرد و از آن دو مردان و زنان فراوانی را گسترش داد... ."


پایان  فصّ  جوهره حکمت الهی در کلمه آدمی

بخش نهایی ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة   

سپس، باید بدانی که حق- تعالی- خود را توصیف کرد که ظاهر و باطن است؛ و  او عالَم را، به صورت عالَمِ غیب  و عالَمِ شهادت ، به وجود آورد تا باطن را با غیب خود  و ظاهر را با شهادت خود درک کنیم؛ و خویش را به رضا و غضب وصف کرد، و عالَم را دارای بیم و امید به وجود آورد که از غضبش می ترسیم و به رضایت او امید داریم؛ و خود را توصیف کرد که زیبا و دارای جلال است، پس ما را بر صفت هیبت و انس به وجود آورد؛ و هرچه به خداوند متعال نسبت داده می شود و بدان مسمی شود همین گونه است ،

و از این دو صفت  که از وی به خلق انسان کامل رو کردند به دو دست تعبیر کرد؛ زیرا انسان کامل جامع حقایق جهان و جامع تمام چیزهای جهان است. پس جهان، شهادت استُ، و خلیفه  غیب است؛ و بدین سبب، سلطان در پسِ پرده است.
 
پس حضرت حق خویش را با حجابهای ظلمانی- که همان اجسام طبیعی اند- و با حجابهای نورانی- که همان ارواح لطیف اند- وصف کرد. بنابراین، جهان میان کثیف و لطیف  است و آن عین حجاب بر خویش است. پس جهان حضرت حق را، آن گونه که خود را درک می کند، درک نمی کند. [1] در نتیجه، همواره حضرت حق در حجاب است، و حجاب هرگز برداشته نمی شود؛ ولی جهان (مخلوق) می داند که از موجود کننده و خالقش، به سبب نیازش به او، متمایز است، اما بهره ای در وجوب ذاتی که متعلق به حق است ندارد؛ و از این رو، هرگز درکش نمی کند.
 پس، از جنبه این حقیقت، حضرت حق از راه علم ذوق و شهود نیز همواره ناشناخته است ؛ زیرا موجود حادث را قدمی  در آن نیست.

خداوند برای آدم میان دو دستش جمع نکرد، مگر برای شرافت دادن؛ و برای همین،به ابلیس فرمود:"ما منعک أن تسجد لما خلقتُ بیدیّ" [2] و این شرافت بخشیدن نیست، مگر از آن رو که آدم را جامع دو صورت: صورت جهان و صورت حق، آفرید؛ و این دو صورت دو دست حق است؛ اما ابلیس که جزیی از جهان است این جامعیت را ندارد؛ و به همین سبب آدم خلیفه باشد، که اگر او به صورت کسی که وی را خلیفه و جانشین- در آنچه او را خلیفه قرار داده است- ظاهر نباشد؛ و همچنین، اگر در او (خلیفه) هر آنچه رعایای  این خلیفه طلب می کنند وجود نداشته باشد، در آن صورت او بر آنها خلافت ندارد؛
زیرا تکیه رعایا به اوست، پس ناگزیر خلیفه تمام چیزهایی که رعایا به آن نیاز دارند باید عهده دار شود و انجام دهد[3] ، و در غیر این صورت او خلیفه بر آنها نیست.

بنابراین، خلافت، جز برای انسان کامل، محقق نشود و راست نیاید. از این رو،  صورت ظاهر او از حقایق جهان و صورتهایش به وجود آمد و صورت باطنش بر صورت خداوند متعال؛ و بدین سبب، خداوند درباره او فرمود که من شنوایی و بینایی او باشم  ، و نفرمود که من گوش و چشم او باشم .

 پس او بین دو صورت فرق گذاشت؛ و او در هر موجودی از جهان به قدری که حقیقت آن موجود طالب آن است همین طور است، اما مجموع آنچه را که خلیفه دارد هیچ کس ندارد؛ پس او سلطه نیافت، جز به مجموع  .اگر حق به صورت در موجودات سریان نداشت، جهان وجودی نداشت؛ همان طور که اگر آن حقایق معقول کلی نبود، حکم و اثری در موجودات عینی ظاهر نمی شد ؛ و نیازی که جهان به حق در بودنش دارد از ناحیه همین حقیقت است.

فالکل مفتقر ما الکل مستغن ***** هذا هو الحق قد قلناه لانَکنیفإن ذکرت غنیا لا إفتقار به     ***** فقد علمت الذی بقولنا نَعنیفالکل بالکل مربوط فلیس له  ***** عنه انفصال خذوا ما قالته عنّی

ترجمه ابیات اینچنین است: هریک نیازمند است و هیچ کدام مستغنی نیست.  این همان حق است که گفتیم و کنایه نمی گوییم. پس اگر او را غنی ذکر کردم که او را نیازی نیست، پس دانستی که براستی مقصود سخن ما را.  پس هر کدام به دیگری مربوط و وابسته است، و هیچ کدام از دیگری جدایی ندارد.  از من آنچه را گفتم بیاموزید.

پس براستی حکمت نشئه آدم  را، یعنی صورت ظاهر او را، و نشئه روح آدم را، یعنی صورت باطن او را، دانستی. پس او (آدم) حقِّ خلق  است، و براستی نشئه رتبه او را دانستی؛ و آن رتبه مجموع است که به سبب آن مجموع، استحقاق خلافت را یافت.
 پس آدم همان نفس واحده ای  است که از آن این نوع انسانی آفریده شد، و همان است که حق- تعالی- فرمود:"یا أیها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث فیهما رجالا کثیرا و نساء ... ." [4]
 پس اینکه فرمود: "اتقوا ربکم"  یعنی با آنچه از شما ظاهر شد پروردگارتان را حفظ کنید، و با آنچه از شما پنهان شد - که همان پروردگارتان است - خودتان را حفظ کنید؛
 زیرا مذمت و ستایش در کار است، پس شما نگهدار او در مذمت باشید، و او را نگهدار خود در ستایش قرار دهید،  تا ادب نگهدارانی دانا باشید.

سپس خداوند این آدم را بر آنچه در او به ودیعه نهاده بود مطلع کرد، و آن  را در دو مشت او قرار داد: در یک مشت جهان را قرار داد، و در مشت دیگر آدم  و فرزندانش را؛ و مراتب آنها را در او آشکار و تبیین کرد، و چون خداوند- تعالی- مرا مطلع کرد در سِرّم  بر آنچه به ودیعه نهاده شده است در این امام، که والد و پدر اکبر  است،

 در این کتاب  از آن  آنچه برایم مشخص شده بود قرار دادم، نه اینکه هرچه را که بر آن واقف شدم در این کتاب قرار دهم؛ زیرا نه کتابی گنجایش آن را دارد ، و نه جهانِ موجودِ کنونی گنجایشش را دارد.

پس از آنچه در این کتاب آن را به ودیعه می نهیم، همان گونه که رسول خدا-که درود و سلام بر او باد- برای من حیطه اش را مشخص کرد و تو نیز شاهد آنی "حکمة إلهیة فی کلمة ادمیة" است؛ و آن همین باب است.

سپس "حکمة نفثیّة فی کلمة شیثیّة" است.
سپس "حکمة سبوحیّة فی کلمة نوحیّة" است.
سپس "حکمة قدوسیّة فی کلمة إدریسیّة" است.
سپس "حکمة مهیّمیّة فی کلمة إبراهیمیّة" است.
سپس "حکمة حقّیّة فی کلمة إسحاقیّة" است.
سپس "حکمة علیّة فی کلمة إسماعیلیّة" است.
سپس "حکمة روحیّة فی کلمة یعقوبیّة" است.
سپس "حکمة نوریّة فی کلمة یوسفیّة" است.
سپس "حکمة أحدیّة فی کلمة هودیّة" است.
سپس "حکمة فاتحیّة  فی کلمة صالحیّة" است.
سپس "حکمة قلبیّة  فی کلمة شعیبیّة" است.
سپس "حکمة ملکیّة فی کلمة لوطیّة" است.
سپس "حکمة قدریّة فی کلمة عزیریّة" است.
سپس "حکمة نبویّة فی کلمة عیسویّة" است.
سپس "حکمة روحانیّة فی کلمة سلیمانیّة" است.
سپس "حکمة وجودیّة فی کلمة داودیّة" است.
سپس "حکمة نفسیّة فی کلمة یونسیّة" است.
سپس "حکمة غیبیّة فی کلمة أیّوبیّة" است.
سپس "حکمة جلالیّة فی کلمة یحیاویّة"  است.
سپس "حکمة مالکیّة فی کلمة زکریّاویّة" است.
سپس "حکمة إیناسیّة فی کلمة إلیاسیّة" است.
سپس "حکمة إحسانیّة فی کلمة لقمانیّة" است.
سپس "حکمة إمامیّة فی کلمة هارونیّة" است.
سپس "حکمة علویّة فی کلمة موسویّة" است.
سپس "حکمة صمدیّة فی کلمة خالدیة" است.
سپس "حکمة فردیّة فی کلمة محمدیّة" است.
و "فصّ" هر حکمت کلمه ای  است که حکمت به آن نسبت داده شده است.
من در این کتاب به ذکر حکمتهایی اکتفا کردم که در محدوده حکمتهایی است که در "أم الکتاب" قرار دارد.
بنابراین، در بیان مطالب، بر آنچه که به من امر شد پیروی کردم، و بر آنچه برای من تعریف و مشخص شده بود واقف شدم؛ و اگر می خواستم بیشتر از آن را بیاورم، البته نمی توانستم؛ زیرا این حضرت و این پیشگاه مانع از آن است، و تنها خداوند توفیق دهنده است، و غیر او پروردگاری نیست.   
________________________________________

[1] برخی، به سبب ابهام در مرجع ضمایر، عبارت را این گونه نیز معنا کرده اند:"جهان حضرت حق را آن گونه که حضرت حق خودش را در ک می کند درک نمی کند" که این نیز صحیح است.
[2] آیه 75 از سوره "ص".ترجمه آیه:چه چیزی مانع شد که تو به آنچه با دو دستم آفریدم سجده کنی؟"
[3] در شرح فصوص جناب "عبدالرزاق کاشی"،  فعل " تحتاج" که در متن موجود است به صورت "یحتاج" ثبت شده است که در آن صورت باید فاعل که هو مستتر است به "خلیفه" بر گردد ، نه به "رعایا" ؛ و معنای عبارت بر اساس متن جناب عبدالرزاق این می شود که خلیفه باید تمام جیزهایی را که خود به آن نیاز دارد عهده دار شود و انجام دهد.
[4] آیه اول سوره "نساء" است که می فرماید:"ای مردم، در برابر پروردگارتان ، وقایه ای و سبب حفظ و حصاری قرار دهید؛ همانکه شما را از نفس واحده ای آفرید و زوجش را از او خلق کرد و از آن دو مردان و زنان فراوانی را گسترش داد... ."
پایان  فصّ  جوهره حکمت الهی در کلمه آدمی