فرازهایی از سخنان صوفیان و عرفا پارسایان و حکیمان بخش اول

 

فرازهایی از سخنان صوفیان و عرفا

بنام نامی خالق هستی بخش 

قصه از اینجا شروع میشود ..

1-شریعت  : یعنی از روزی که حضرت ادم خلق شد خداوند به ایشان احکامی آموخت مانند اینکه دروغ  نگو و دزدی نکن و غیره..پس قدمت شریعت به خلقت انسان میرسد . 

و شریعت فقط در دین اسلام معنا پیدا نمیکند ..کلا احکام اخلاقی و عبادی همه ادیان را شریعت میگویند ..

 2-طریقت: یعنی عمل کردن به شریعت تا رسیدن به معرفت حق...

 ما در هر مذهب و آئینی که باشیم چه بودا چه هندو چه مسیح و چه مسلمان اگر آشنا با شریعت نباشیم چگونه میخواهیم به معرفت دست پیدا کنیم ؟؟؟ پس بقدر احتیاج باید شریعت را فرا گرفت .
3-حقیقت : رسیدن از کثرت به وحدت ...یعنی زمانیکه تو در درخت و ماه و ستاره و حیوان و انسان و در همه چیز ها و در همه ادیان جلوه انوار حق ببینی..آنجاست که محبتی عظیم برای همه چیز هستی در وجودت حس میکنی...

  خوب مولانا مسلمان زاده شد ..از ابتدا شروع کرد ..یعنی سالها با شریعت آشنا شد و امام جماعت هم بود مدرس مدرسه علمیه پدرش نیز بود ، ولی بعد روزی شمس را ملاقات کرد تا طریقت را به او بیاموزد و سالیان سال آموزش دید تا به حقیقت رسید ...

 زمانیکه به حقیقت رسید مولانائی امروزی که ما می شناسیم جلوه گر شد که دیگر فارغ از هر دین و آئینی گشته بود چون خود انوار حق گشته بود .....

انواع عرفان :

4- دونوع عرفان است ..یکی نظری یعنی تو می نشینی و کتابهای عارفان را میخوانی و یا میروی و در مورد زندگی و افکارشان تحقیق میکنی و نوشته هایشان را تصحیح میکنی و بعد استاد میشوی و درس میدهی.پس وظیفه تو این است که نقل قول کنی...

چون راهشان را تجربه نکردی از اظهار نظر شخصی بپرهیزی .....

 و یکی عرفان عملی ..همچون زندگی عطار..یعنی کارو بار را ول میکنی و بدنبال پیری مبروی و آموزش میبینی و این سالیان سال طول میکشد تا تو چشیده باشی و رفته باشی راه عارفان را و این تازه مرحله طریقت است و بسیاری از عرفا به حقیقت نمیرسند و بستگی به مشیت معبود دارد ...

5- قدم گذاشتن در طریقت مرد میدان می خواهد....

"منظور از مرد"شخص و نفس و تن است فرق نمیکند زن باشد یا مرد "

گر مرد رهی میان خون باید رفت

از پای فتاده سرمگون باید رفت

تو پای در راه نه و هیچ مپرس

خود ره بگویدت که چون باید رفت

6- متاسفانه بسیاری با خواندن چند جلد کتاب خود را عارف پنداشته و در زمینه عرفان نظری دکان ها باز کرده و به زعم خود تفسیر میکنند مولانا را..حافظ را ...بایزید و عرفا را...

هر کسی از ظن خود شد یار من

از درون من نجست احوال من

7- هر کس آزاد است هر گونه که خواست بیاندیشد ..

اما اینکه دکان و خانقاه و کلاسی باز کند و بگوید بیائید و از راه من پیروی کنید و به اسلام توهین کند و مولانا را ارزان بفروشد ..و با زبان شیرینشان همچون روباه ،عزیزانی که طالب آشنا شدن با زندگی عارفان هستند را گمراه کنند ، اینجاست که باید دستشان را و جهلشان را بر دیگران روشن کرد.....

 8- همیشه باید مراقب بود که ایمانمان را کسی ندزدد ...

چون دقیقا شیطان همینگونه در انسان رسوخ میکند ....

نکته ایی که در انتها که باید به آن توجه کرد 

بعضی از ما دوست تر داریم که حرفهای عجیب و غریب و سخنان "محال" را بشنویم و باورکنیم. و علت آنست که نفس طالب است از وظایف اصلی خویش شانه خالی کند و آن سخنان را سند راحت طلبی خویش گرداند. و یکی از علل گرایش به طامات و خرافات ریشه در همین راحت طلبی و صفت گریز از وظایف است.

هر چند عمل به تکالیف انسانی طبیعتا سخت تر است ولی اگر کسی همتی بکار آورد و از بایدها نگریزد در عمل طولی نکشد که در مدارحلاوت و آرامش روحی و هئیت کامل انسانی قرار گیرد.

یکی از وظایف ما بستن مفر و گریزگاههای نفس است و این ، در اینجا عمل از روی اخلاص به دستورات راه حقیقت است. و البته هر کس با اندکی توجه وظایف وتکالیف خود را می داند. کسی که  پایبند شریعت است آیا تکالیف خود را نمی داند؟ کسی که سالک طریق است وظایف خویش را نمی شناسد؟

یقین که می داند !

اما چون تحت تاثیر اراده نفس قرار می گیریم،  نفس از روی کاهلی و تنبلی و سفاهت دنبال گریزگاه و فرار از مسئولیت هاست. در این راستا علاقه به خرافات و طامات و شره به شنیدن سخنان قابل تاویل فزونی می گیرد که نتیجه ای جز هدر دادن عمر گرامی نیست.

لابد شنیده ای که از عارفی دعوت کردند تا در مجلسی که حدیث و قول از حضرت رسول (ص) می شنیدند ، حاضر شود. قبول نکرد ، و در مقابل سوال آنها توضیح داد که چهل سال پیش از حضرت سخنی شنیده ام و بدان مشغولم ، تا آن را در عمل نیارم بسخنی دیگر حاجت نیست. آن حدیث این بود؛

ترک کن هرآنچه را که در آن خیری نیست.

 همیشه در پناه خدا باشید و راهتان نور باران باد...   

تصوف چیست ؟

تصوف ، دانشی ست که در آن ، از یگانگی ذات پروردگار، سخن می رود و به نام ها و صفاتش و همه آن چه که به او مربوط است ، نایل می گرداند از این رو، موضوع تصوف ، ذات پروردگاری و صفت های ازلی و سرمدی اوست . 

مسائلی که تصوف از آن ها سخن می گوید، چگونگی صدور کثرت از خدا و بازگشت همه آن ها به اوست و نیز بیان مظاهر نام های الهی و صفت های ربانی او و چگونگی بازگشت (اهل الله ) به خداست و نیز چگونگی (سلوک ) و (مجاهده ) و ریاضت های آنان است و همچنین از نتیجه هر یک از اعمال و ذکرها در دنیا و آخرت به همان سان که در (نفس امر) است سخن می گوید . 

مبادی تصوف ، شناخت حد و غایت و اصطلاحات صوفیانست که در میان آنان رواج دارد . 

 عوالم کلی ، به دو عالم منحصر می شود: یکی ، (عالم خلق )، که با یکی از حواس پنجگانه ظاهری حس می شود و دیگری ، (عالم امر) است ، که به حس در نمی آید . همچون (روح ) و (عقل ) و پروردگار فرموده است : (الا له الخق و الامر تبارک الله رب العالمین )

و بسا! که از این دو (عالم ) به (عالم ملک و ملکوت ) و (عالم شهادت و غیب ) و (ظاهر و باطن ) و (بر و بحر) و عباراتی جز این ها تعبیر شود . و آدمی ، موجودی ست جامع ، میان این دو عالم . چه ، تن او، نمومه ای از عالم خلق است و روحش از عالم امر . خدای تعالی فرموده است : (یسئلونک عن الروح قل : الروح من امر ربی )

و روح آدمی ، پیش از هستی دیگر آفریدگان ، در دریای حقیقت پروردگاری شناور بود، و از عنایت ازلی که حامل آن بود، برخورداری داشت . خدای تعالی می فرماید: (و لقد کرمنابنی آدم و حملناهم فی البر والبحر)

سپس ، این روح ، در تن ، به امانت سپرده شد، تا کسب کمال کند و برخی آمادگی ها تدارک بیند که بی آن ، ممکن نبود، تا بدان برسد . آنگاه به اصل خود باز می آید و در منشاء خویش شناور می شود، و به دریای حقیقت می رسد . در حالی که آماده پذیرش فیض های جلال و جمال الهی و اشراق سر مدی شده باشد . 

سخن  عارفان و پارسایان 

عارفی گفته است : آن که به هنگام نعمت ، به منعم بنگرد، و به هنگام بلا، به بلا دهنده نظر کند، و در همه حالات ، جمال حق را نظاره کند، و به محبوب مطلق توجه داشته باشد، در عالی ترین مراتب سعادت است و آن که به عکس این باشد، در پایین ترین درکات بدبختی ست . و چنین کسی ، به هنگام نعمت ، بر نیست شدن آن ترسانست و به هنگام سختی ، در 

آزار آنست . 

انواع مراتب ذکر در مسیر سالک

آنچه که اکنون گفته می شود مراتب هفتگانه اذکار قلبی است و با تذکر این که رموز اذکار فاش نمی گردد و این توضیحات به جهت آشنایی با کلیات مراتب و کمک به درک عمیق تر و سریع تر سالکین است:

ذکر اول: ذکر آفاق و انفس

ذکر دوم: ذکر حیات

ذکر سوم: ذکر سر

ذکر چهارم: ذکر دل – معرفت

ذکر پنجم: ذکر روح – محبت

ذکر ششم: ذکر صبر – تسلیم

ذکر هفتم: ذکر وجود – فنا

ذکر آفاق و انفس، اولین مرتبه از اذکار قلبی سالک است که معمولا در لحظه ی تشرف از دم سبحانی پیر به قلب سالک القاء می گردد. این ذکر بطور کل دارای بار معنایی این جهانی و آن جهانی است و بیشتر برای دنیای سالک است تا ماورای جسم او. سالک بتدریج با دوام در این ذکر به انعطاف طبع می رسد . به این معنا که طبیعت سخت سالک با ذکر آفاق و انفس به نرمش در آمده بطور نسبی رام گشته تا برای خلاصی ذره، ذره از خویش و پذیرش تحولات غیرقابل پیش بینی آماده گردد. در پایان این مرحله سالک با زخم های روح خویش که از طبعش نشأت می گیرد آشنا گشته و برای احیای دوباره آماده می گردد. نقش بسیار مهم این ذکر در پیشبرد روحی سالک غیر قابل کتمان است.
ذکر حیات، دومین مرتبه از اذکار قلبی سالک است که پس از اعلام پیر از دم سبحانی ایشان به قلب سالک القاء می گردد. از حساس ترین و پر طغیان ترین مراتب اذکار قلبی، ذکر حیات است. بدین دلیل که سالک از آفاق و انفس به در رفته وارد مراحل حیات روح گشته و در نتیجه شکل سلوک سالک پس از القاء این ذکر به قلب او تغییر می یابد. به گونه ای که دگرگونی های بیرونی و درونی، ملموس و برجسته می گردند و طبع سالک شروع به ترک دلبستگی ها و وابستگی های مجازی خویش می کند. دورانی دردناک و در انتها گوارا، که مرگ ها و زایش های پی در پی روحی بسیار در خود دارد. که بطور حتم در این مرتبه از ذکر باید رخ دهد تا سالک مراحل حیات خویش را پشت سر گذاشته و برای ورود به مراحل سر آماده گردد. آزمونهای این مرتبه تکان دهنده، زیر و رو کننده و ناگزیر هستند.
پس از کامل گشتن حیات روح، ذکر سِر، از دم سبحانی پیر به قلب سالک القاء می گردد. سالک در ذکر سِر، آماده برای درک ماورای حجاب و پذیرش معنی به جای طبع است. مرحله ای که تاریکی های درون سالک به روشنی بدل می گردد و حجابهای او به او شناسانده و قابلیت های روح رخ می نماید. سالک در این مرتبه از ذکر به درستی می داند گره های روحی او در کجاست و چه پرده هایی را باید در خود کنار بزند. قراین روحی مرتبه ی سوم ذکر، نرمش و خاموشی را به وجود می بخشد. سالکین صاحب ذکر سِر، وجودی مرموز و غیرقابل درک دارند و این به جهت گشایش رفته رفته ی دریچه های درونی آنان به سمت اسرار وجودی پیر است. ذکر سِر، زمینه و مقدمه ی بینایی و ادراک از راه دل است.
چهارمین مرتبه ی اذکار قلبی ذکر دل است. این ذکر گاه به شکل زبانی و گاه باطنی به روح سالک القاء می گردد. یعنی ذکر دل را گاه سالک از زبان مبارک پیر دریافت می دارد و گاه از راه باطن به آن دست می یابد. ذکر دل، پایه و اساس رسیدن به معرفت وجود است. در این مرتبه سالک شعور و بینایی از راه دل را بدست می آورد و نسبت به معانی قابل درک این مرحله که از وجود مراد در وجود او به جوشش در می آید آگاه می گردد. حال جذبه ی باطنی در ذکر دل و گاه در ذکر بعدی یعنی ذکر روح به سالک دست می دهد. در بعضی از موارد حال جذبه در ذکرهای پایین تر نیز به روح سالک حلول می کند. سلوک باطنی در مرتبه ی چهارم ذکر قلبی، کاملا شکلی خاص و منحصر به فرد به خود می گیرد. صاحب ذکر دل، مولد امواج سریانی است و نفوذ و شکافندگی از صفات باطن او می شود.
ذکر روح، پنجمین مرتبه ی ذکر قلبی و دریافت آن تنها از طریق باطن است. مرتبه ای که نظرگاه و وادی سیر سالک تغییر بنیادین می یابد و سالک از طریق این ذکر می رود که وجودی بی تقلا و بی جنبش را در خود به ثبات برساند. سالک در ذکر روح در رویارویی کامل و تنگاتنگ با عوامل پنهان و آشکار جهان غیرماده است. بطور کل در ذکر پنجم، باطن جزء باطن های متعالی است و سالک در نقل وانتقال های متوالی و اشراف های پی در پی نسبت به جهان هستی و عالم روح، حقیقت و معنای محبت پیر را کشف کرده و راز بسط محبت را در می یابد. باطن عشق بر باطن سالک گشوده شده و سالک رباینده ی این درک ظریف و پیچیده می شود و سپس آنچه که او را ربوده، ربایندگی را به باطن او می بخشد. سالک در مرتبه ی ذکر روح در پیچ و تاب های عشق به واکنش رهایی و خلاصی می رسد و آماده برای پاگذاری به ورای وادی عشق و پر طغیان ترین مرحله سلوک باطن یعنی تسلیم سر مینهد.

از امام جعفر صادق علیه سلام  فرمودند :

 از صحبت پنج کس حذر کنید،یکی از دروغگوی که همیشه

با وی در غرور باشی؛ دوم احمق که آن وقت که سود تو خواهد زیان تو بود و نداند؛ سوم بخیل که بهترین وقتی از تو ببرد؛ چهارم بددل که در وقت حاجت تو را ضایع گذارد؛ پنجم فاسق که تو را به یک لقمه بفروشد و به کمتر از یک لقمه.
تذکرة اولالیا

مراحل سلوک  انگور ، شراب و سرکه

 انگور را برای سرکه در خمره های بزرگ که به آن "حُبّ" می گویند می ریزند.

بعد از مدّتی در اثر گرمای آفتاب یا آتش، انقلاب پیدا می کند و به شراب تبدیل می شود که نجس و آرام و طبعش گرم است ..بعد از مدّتی انقلاب تمام می شود و شراب به سرکه تبدیل می شود که سرد و آرام و خنک کننده است و غذای امیرالمؤمنین و اولیای خدا علیهم السّلام است..
سالک هم همین مسیر را طیّ می کند! اوّل حالت انقلاب پیدا می کند که حرارت دارد و شلوغ می کند و با عجله و فشار می خواهد کارش را به پیش ببرد. امّا اگر صابر باشد، به تدریج آرام و خنک می شود و به مقصد می رسد..

در جامعه هم وقتی انقلاب می شود، بعضی شلوغ کاری ها هم اتّفاق می افتد و ممکن است به بعضی افراد بی گناه هم تعرّض شود؛ امّا کمال در این است که از مرحله ی انقلاب به مرحله ی سازندگی، یعنی ساختن و تن دادن به مقدّرات الهی برسد.. که جامعه آرام و خنک می شود و حقّ همه ادا می شود.. *

√ در مسیر کمال باید طالب بود ولی با ادب، نه با زور..
دو جور طلب داریم، یکی به ضرر آدمی است یکی به نفع اوست. طلبی که با صدق و ادب باشد به نفع عبد است و او با آن مثل سلمان طلبه ی فقه آل محمّد صلّ الله علیه و آله و سلّم می شود. اگر طلب توإم با ادب نباشد و شلوغ کند مثل دومی می شود که طلبکار بود و در را سوزاند و شکست.. 
هرچه " ادب" و "صفای " عبد بهتر، ریزش رحمت از جانب خدا بیشتر..
_________________
عارف ربانی مرحوم حاج اسماعیل دولابی رضوان الله تعالی علیه
*مصباح الهدی

 آزمون چهار عنصر در مسیر سلوک

در مسیر معنوی، مرید باید با آزمون مربوط به چهار عنصر رو به رو گردد. این آزمون در دو سطح اولیه و پیشرفته اتفاق می افتد. در سطح اولیه مرید باید آزمون مربوط به چهار عنصر را که هم به صورت بیرونی و هم درونی گرفته می شود بگذراند. در سطح اولیه، مرید دانش مربوط به هر عنصر را بدست می آورد و بعد از گذراندن آزمون اولیه عناصر، دانش مربوط به آنها و نحوه کار کردن عنصرها را فرا می گیرد. چهار عنصر مورد نظر عبارتند از: آتش، هوا، آب، خاک(زمین(

 عنصر آتش

 در عنصر آتش، خشم مرید مورد آزمون قرار می گیرد. ممکن است در جهان بیرونی، مرید با خشم عمیقی رو به رو شود که ممکن است از یک ساعت تا چندین روز طول بکشد. مرید باید بتواند بر خشم خود تسلط و کنترل داشته باشد. همچنین امکان دارد که آزمون مورد نظر در جهان های درونی و در آسترال، به گونه ای باشد که به مرید توهین شود. فرد باید بتواند بر خشمی که در درون تولید می شود غلبه کند و آرامش خود را از دست ندهد.

 عنصر هوا

 در این آزمون، شخص باید بر وابستگی خود بر چیزها و همچنین انسانها غلبه کند. این وابستگی همچنین می تواند مربوط به امور درونی و بیرونی نیز باشد. ترس از دست دادن چیزی یا کسی مهم ترین فاکتور در این آزمون است و مرید باید بر آن غلبه کند. مرید باید در جهان بیرونی از هرگونه تخیل و خیالات نادرست دوری کند و از هر چیزی که حقیقت نیست و ارتباطی با حقیقت ندارد پرهیز نماید. در جهان های درونی ممکن است آزمون به این صورت باشد که شخص از یک بلندی پرت شود. افرادی که آرامش خود را از دست می دهند و فریاد می کشند در آزمون شکست می خورند.

 عنصرآب

 در این آزمون، مرید با صفت انعطاف پذیری و سازگار شدن با شرایط بیرونی و درونی مختلف من جمله فقر امتحان می شود. مرید باید منعطف باشد و با هر شرایطی که رو به رو می شود همانند آب با انعطاف عمل کند. در جهان های درونی ممکن است مرید را وارد یک اقیانوس کنند و او باید به طرف ساحل شنا کند. فرد اگر نتواند به سمت ساحل شنا کند شکست می خورد. این آزمونی بر علیه مصیبت های زندگی است.

 عنصر خاک(زمین)

  در آزمون خاک، آرامش مرید در مواجه با مشکلات بوجود آمده مورد سنجش قرار می گیرد و مرید باید در تصمیمات خود ثابت قدم و استوار باشد و در کارهای خود ثبات داشته باشد. ممکن است آزمون در جهان های درونی به گونه ای باشد که مرید در بین دو کوه یا مکانی قرار بگیرد و از دو طرف بر او فشار بیاید. اگر داد و فریاد بکشد در آزمون شکست می خورد.

آزمون عناصر هم در سطح اولیه گرفته می شود و هم در سطوح پیشرفته درونی.

در سطح اول ما دانش مربوط به چهار عنصر را بدست می آوریم و در سطوح پیشرفته در صورتیکه موفق به گذراندن آزمون شویم بر چهار عنصر موجود تسلط پیدا می کنیم و آنها را تحت فرمان خود در می آوریم. عشق و توکل به رب درونی باعث می شود آزمون ها به سادگی و راحت پاس شود.

   عنصر هوا در بدن با فکر سالک

 

 و عنصر آتش با احساس سالک

 

 و عنصر آب با شهوت سالک

 

 و عنصر خاک با بدن فیزیکی سالک

 

در ارتباط است.

 به همین خاطر ما وقتی عنصر هوا را در اختیار داریم، بر فکر و ذهن و افکار خود مسلط می شویم، اگر بر عنصر آتش تسلط یابیم، بر عواطف و احساسات خود کنترل داریم، اگر بر عنصر آب مسلط باشیم، شهوت خود را در کنترل می گیریم، اگر بر عنصر خاک غلبه کنیم، بر بدن فیزیکی مان تسلط و کنترل خواهیم داشت

انسان شریف کیست

در بند آن مباش که نماز بسیار کنی و روزه بسیار داری

«در بند آن مباش که حج بسیار گزاری» آنچه فریضه است به جای می آر و

«در بند آن مباش که» لغت بسیار یادگیری

«و دربند آن مباش که» قصه بسیار خوانی

«و در بند آن مباش که» حکمت بسیار دانی

«به قدر ضرورت کفایت کن»

و در بند آن باش که

#راست_و_نیک_نفس شوی که عذاب دوزخیان «بیشتر» از ناراستی و بد نفسی است.

«و راحت بهشتی از راستی و نیک نفسی است» باید که راستی و نیک نفسی ذاتی تو شود تا رستگار گردی که اگر به تکلف بر خود بندی هم در دوزخ باشی.

«باید که تو چنان شوی که همه روز از تو نیکی و راحت، ریزان باشد بی اختیار تو. همچو آن طایفه مباش که همه روزه از ایشان بدی و رنج، ریزان است.

و بدی و ناراستی کردن ذاتی ایشان شده است. باید که راستی و نیکی کردن ذاتی تو شود.»

 #عزیزالدین_نسفی

دربیان لقمه حلال اولین گام محکم در سلوک از نظر مولانا

لقمه ی حلال :از نظر مولانا،
آنچه ما می خوریم در روحیات ما تاثیر دارد، اینکه روزی ما و لقمه ما چه باشد، بی ارتباط نیست با اینکه "حال ما" چگونه باشد.
لقمه انسان باید حلال باشد، اما لقمه تنها آن خوراکی نیست که از راه دهان می بلعیم، لقمه هایی هست که ذهن ما و جان ما را تغذیه می کند.

ما روزانه سر سفره های مختلفی برای جسم و روحمان روزی برمی داریم، مهم است که بدانیم روزی که به جسم و جانمان می رسانیم، حلال است یا حرام؟

مولانا یک عیار برای سنجش حلال یا حرام بودن روزی به ما می دهد:

اگر ما به طور مستمر در دلمان احساس گرفتگی و تاریکی داریم، جایی هم سفره شیطان شده ایم، اگرچه بی خبر:

تا تو تاریک و ملول و تیره ای
دان که با دیو لعین همشیره ای

اما نشانه لقمه حلال، چه لقمه غذای جسم باشد و چه خوراک روح و جان ما، آن است که نتیجه اش گرمی و روشنایی و کمال و امید و عشق و محبت نسبت به مردم است.

لقمه ای کآن نور افزود و کمال
آن بود آورده از کسب حلال

علم و حکمت زاید از لقمه حلال
عشق و رقت آید از لقمه حلال

در مقابل، اگر در دل ما حسد و نفرت و خشم و غفلت از معنویات موج بزند، باید ریشه را در لقمه پیدا کنیم،
یک جایی، لقمه حرامی خورده ایم یا روزی ناپاکی به روح و جان خود داده ایم:

چون ز لقمه تو حسد بینی و دام
جهل و غفلت زاید ،آن را دان حرام

آنچه ما می خوریم، آنچه می نوشیم، آنچه می خوانیم، موسیقیی که گوش می دهیم، برنامه ای که تماشا می کنیم و...همه برای ما "لقمه" هستند، لقمه هایی که فکر ما و نوع نگاه ما به هستی و نوع رفتار ما را شکل می دهند:

لقمه،تخم است و برش ،اندیشه ها
لقمه، بحر و گوهرش اندیشه ها

حلال ترین قوتی که به ما می رسد ، آن است که نتیجه اش عشق به انسان ها و هستی و میل خدمت به خلق و البته میل پرکشیدن به سوی جهان معناست:

زاید از لقمه حلال اندر دهان
میل خدمت، عزم رفتن آن جهان...

مراقب باشیم سر کدام سفره می نشینیم و جان و روحمان را با کدام لقمه سیر می کنیم!

آرامگاه جناب معرف کرخی

برمومن شکر واجب است که کافر نیست،

بر کافر شکر واجب است که باری منافق نیست..
،
کافران را دوست می دارم، از این وجه که دعویِ دوستی نمی کنند . گویند: «آری، کافریم، دشمنیم!» اکنون دوستیش تعلیم دهیم، یگانگیش بیاموزیم..اما این که دعوی می کند که من دوستم و نیست،، پر خطر است...(مقالات شمس(
،
اینان همان منافقانند که خدا آنان را لعن کرده و گوش و چشمشان را کور گردانید...
أُوْلَئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمْ اللهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمَی أَبْصَارَهُمْ »(محمد/23 (
دوری ز برادر منافق بهتر..
پرهیز ز یار ناموافق بهتر..
خـاک قـدم یـار موافق حقا..
از خون برادر منافق بهتر...

«مولوی»

(فاعرض عنهم و توکل علی الله وکفی بالله وکیلا) نساء 81
پس از آنان روی بگردان..

بیاموزمت کیمیای سعادت؟
ز همصحبت بد ، جدایی ، جدایی !!
(حافظ)

منافق فقط منافق بیرونی نیست ، او جلوه ای از "نفسِ منافق" خود انسان میباشد که هنوز مسلمان یا تسلیم امر حق نشده و اسیر هوی وهوس است و هر چه برای ارضا وخشنودی خود باشد میپسندد و به هرچه بر خلاف آن باشد کافر میشود!! و میخواهد راهی بینابین کفر و ایمان برگزیند نه کافراست نه مسلمان، نه این تمام نه آن تمام .. نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَیُرِیدُونَ أَن یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَٰلِکَ سَبِیلًا .. چنین انسانی همیشه در رنج وسختی خواهد بود و روی آرامش حقیقی را تا زمانیکه تسلیم مطلق حق نشود نخواهد دید .. آرى منافقان در فروترین درجات دوزخند و هرگز براى آنان یاورى نخواهى یافت ..* 

نقل است که مردی دو ظرف از سیب های سرخ و تازه دید که قیمت یکی دو برابر دیگری بود، در حالیکه سیب ها فرقی با هم نداشتند !

پرسید: سبب اختلاف قیمت چیست؟ 

گفتند: همه از یک منطقه و یک نوع درخت هستند اما سیب های گران تر را از زمین ملکی و آب قنات خودمان تهیه کرده ایم اما آن سیب های دیگر، هم زمینش غصبی است و هم آب آن به زور از صحرایی گرفته شده است !! 
مرد به جای آن که سیب گران تر را بخرد سر در گوش فروشنده آورد و با اشاره به سیب های حرام گفت: از این حرام تر و ارزان تر نداری که مال صغیر و یتیم هم در آن آمده باشد؟!...

چنین است حال بسیاری از مردم بی اعتنا به حلال و حرام و حق و ناحق؛ 
در قرآن آمده است که کسانی که اموال یتیمان را می خورند در حقیقت در شکم خود آتش فرو می برند، چگونه ممکن است که آدمی درونش پر از آتش باشد و احساس نکند؟! 

فارابی می گوید: اگر عضوی از اعضای کسی را بی حس کنند و سپس بر آن آتش نهند، آن شخص درد و سوزشی را احساس نمی کند اما پس از مدتی که تاثیر دارو از میان رفت فریادش برخواهد خاست. و چنین است که وجدان آدمی به "افیون غفلت" بی حس می شود، مال یتیم و صغیر را می بلعد و او را باک نیست اما هنگامی که آن غفلت به رستاخیز مرگ از بین می رود، به جهنمی سوزان خواهد افتاد و در آتشی که هیزمش را مال یتیم و ظلم و تجاوز و غیره برافروخته است خواهد افتاد، آتشی که از درون شعله می کشد و هیچ پناه و گریزی از آن نیست...
_________________
دکترحسین الهی قمشه ای

گفتند: چرا مدح گرسنگی می گوئی؟

گفت: اگر فرعون گرسنه بودی هرگز انا ربکم الاعلی نگفتی ..
و گفت هرگز متکبر بوی معرفت نیابد..
،،
گفتند: نشان متکبر چیست؟
گفت: آنکه در هژده هزار عالَم ، نفسی بیند ، خبیث تر از نفس خویش ...
،،
گفتند مرد به خدای کِی رسد؟ گفت: ای مسکین هرگز رسد..

گفتند به چه یافتی آنچه یافتی؟ گفت: اسباب دنیا را جمع کردم و به زنجیر #قناعت بستم و در منجنیق #صدق نهادم و به دریای #ناامیدی از غیر انداختم..
،،
گفتند: عمر تو چندست؟ گفت: چهار سال ! 
گفتند: چگونه؟
گفت هفتاد سال بود تا در حجب دنیا بودم، اما چهار سال است تا او را میبینم،،چنانکه مپرس و روزگار حجاب از عمر نباشد ..

_______________________
تذکرة الاولیاء -ذکر بایزید بسطامی (ره(

مشتاق این باش که در هر حال که هستی، بنده ی او باشی ، همانگونه که او در هر حال پروردگار توست ..

شما همه ی کارها را برای او بکنید تا کم کم قوت بگیرید و بلکه طوری شوید که عوض دنیا و آخرت ، او را طلب کنید ..

شما سلوکتان را رهانکنید تا به هدف برسید گرچه ممکن است برای بعضی سی چهل سال طول بکشد . شما دست برندارید ..

اهتمام در امر نفس ، نفس را نورانی و باصفا می کند و آن را بر امور غیبیه آگاه می کند و به او درجات و کرامات نفسانی اعطا می کند به این مفهوم که به مرور زمان از قالب نفسش ، رذائل را محو می کند ..

عارف فانی حاج‌ سیّد هاشم‌ حدّاد (ره)

 

 راه ما مردن است و نقد خود به آسمان بردن ،،

که تا نمیری ، نرهی.. *

امام سجاد (علیه السلام) دعایی را از اول تا آخر شب 27 ماه مبارک رمضان در سجده تکرار می کردند که مضامینی گرانبها خصوصا برای اهل معرفت و دقت دارد :

«اللهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور و الانابة الی دار الخلود والاستعداد للموت قبل حلول الفوت !» **

خدایا مرا از این سرای فریب دنیا بر کَن و بازگشت به دنیای جاودان ،
و استعداد موت قبل از فوت (مرگ پیش ازمرگ و ازدست رفتن فرصت ها) را روزیم فرما.
،
موت با فوت فرق دارد دراینجا منظور مردنی اختیاری قبل از مرگ طبیعی است و همانطور که شخص پس از مرگ وارد نشئه دیگری ازعالم میشود اگر کسی ازتعلقات این دنیا و ازنفس خود بگذرد درهمین دنیا قیامت او قیام مى کند و یوم تبلى السرائر او متجلى مى گردد وحقایق بر او آشکار میشود..برای همین رسول اکرم صلی الله علیه واله فرمودند:«موتوا قبل أن تموتوا»بمیرید پیش از آن که به مرگ طبیعی بمیرید!

در اینباره مولانا می فرمایند 

بهر این گفت آن رسول خوش پیام

رمز موتوا قبل موت یا کرام

همچنان که مرده ام من قبل موت

زآن طرف آورده ام ز این صیت و صوت

پس قیامت شو، قیامت را ببین

دیدن هر چیز را شرط است این !

عقل گردی عقل را دانی کمال

عشق گردی عشق را بینی جمال

نار گردی نار را دانی یقین

نور گردی هم بدانی آن و این ..*

هم اینانند که حضرت امیر (ع) می فرمایند : " وَ صَحِبوا الدُّنیا بِأبدان ٍ أَرواحُهُم مُعَلَّقَةٌ بِالمَحَلِّ الأَعلى 

با دنیا، به بدن هایى مصاحبت مى کنند که ارواحشان به محل اعلى آویخته است ...
،
ای خنک آن را که پیش از مرگ ،مرد 

یعنی او از اصل این رز ،بوی برد

مرده گردم ،خویش بسپارم به آب 

مرگ پیش از مرگ ،امن است از عذاب

مرگ پیش از مرگ ،امن است ای فتی 
اینچنین فرمود ما را مصطفی (ص(... *
،
تجافی هم حالت نیم خیز و آمادگی برای کنده شدن از زمین است ،، شبیه آنچه در مسابقه دو حالت استارت میگیرند و به محض اینکه سوت شروع مسابقه زده می شود به سرعت از جا کنده می شوند ! کسی هم که در نماز یک رکعت عقب مانده می گویند در حال تجافی بنشیند یعنی همان طور روی زانویش بلند شود شبیه حالت استارت دونده ها،
در قرآن کریم هم داریم که می فرماید: اینها یعنی شب زنده داران پهلوهاشان را از رختخواب کنده و آماده بلند شدن برای نماز شب هستند. پس معنای آن این است که انسان خودش را از دار غرور بکند و به زمین نچسبد..
"والانابة إلی دارالخلود" یعنی برگشتن به آن سرای جاودانه و بقا و جاودانگی ..اللهم ارزقنا 

عین القضات فرمود :

بدان و آگاه باش که آدمی را سعادتی نهاده اند ، که آن را لقاء الله خوانند. و سالک از این سعادت جز نامی نداند. اما چون پخته گردد ، دزدیده در درون پرده های غیب ، نظری اندازد.. باشد که چیزی از آن معنی قبل از وصول به کمال ، ادراک کند!
و ممکن نیست که آدمی به این سعادت رسد ، الا آنکه محبت حق حاصل کرده بوَد.
و مپندار که از محبّت ، جز رسمی بی حقیقت دانسته آید..
.
و محبت حاصل نیاید الا آنکه معرفت حاصل گردد..
و معرفت خدای تعالی حاصل نیاید ، الا از فکری درست..
و فکر درست ، جز از "دل صافی " و پاک از شواغل دنیایی و علایق بدنی حاصل نیاید.
و تو عزیز مبتلایی به شواغل دنیایی ! پس از تو ، این فکر صافی کی صورت بندد؟
اگر یکبارگی از این شواغل برخاستن ممکن نیست ، باری ، گاه گاهی چندان که می توانی در قطع این شواغل سعی می کن . که :
) هر کس ذره ای کار نیکو کرده باشد ، آن را می بیند(
 

"سلوک را معنی این بوَد که آدمی در قطع شواغل سعی کند ! "

 
باش تا قرآن مجید جمال ِ خود واتو نماید ، هنوز نامحرمی..
اگر خواهی که محرم گردی دیده را از نظر واغیر پاک دار تا همه او را بیند..
سمع را از همه حدیث ها معزول کن تا از هر ذرّه که در مُلک و ملکوت است کلام ِ ازلی شنوی!
زبان را از حدیث دیگران پاک کن تا بدانی که الحقُّ ینطقُ علی لسان او چه بود..

از من بشنو که " و ما ینطقُ عن الهوی ان هُو الّا وحیُ یوحی "
) از هوس نمی گوید جز وحی چیزی به او نمی رسد .(
شیطان را در نهاد او راه نمانده بود! سمع و بصر همه به دوست تسلیم کرده بود !

و هر نهاد که از شیطان خلاص یافت، جز جلال لم یزل در آنجا رخت ننهد ..

________________________
(برگرفته از نامه های عین القضات همدانی)

بسم الله الرحمن الرحیم

و گفت: مردمان دعا کنند و گویند:  خداوندا، ما را به دو سه موضع فریاد رس !
یکی در وقت جان کندن، دوم در وقت گور، سوم در قیامت "،،

اما من میگویم پروردگارا در همه وقت فریاد رس

هیچ مؤمن را مبادا چشم کور ...

زنهار مگویید که فهم کردم ! هر چند بیش فهم و ضبط کرده باشی از فهم عظیم دور باشی ..

فهم این بیفهمیست ! 

خود بلا و مصیبت و حرمان تو از آن فهم است ترا ، از آن فهم میباید رهیدن تا چیزی شوی ..

تو میگویی که من مشک را از دریا پر کردم و دریا در مشک من گنجید ! این محال باشد.. آری اگر گویی که مشک من در دریا گم شد این خوب باشد و اصل اینست ..
عقل چندان خوبست و مطلوبست که ترا بر در پادشاه آورد ، چون بر در او رسیدی عقل را طلاق ده که این ساعت عقل زیان تست و راه زنست ..
چون بوی رسیدی خود را بوی  تسلیم کن ، ترا با چون و چرا کاری نیست ..

مثلاً جامه نابریده خواهی که آن را قبا یا جبهّ بُرند عقل ترا پیش درزی(خیاط) آورد ، عقل تا این ساعت نیک بود که جامه را بدرزی آورد، اکنون این ساعت عقل را طلاق باید دادن و پیش درزی تصرفّ خود را ترک باید کردن ..و همچنین بیمار ، عقل او چندان نیکست که او را بر طبیب آرد ، چون بر طبیبش آورد بعد از آن عقل او در کار نیست وخویشتن را بطبیب باید تسلم کردن.. نعره ای پنهانی ترا گوش اصحاب میشنوند...
(فیه ما فیه)

راز جز با رازدان انباز نیست ،،

راز اندر گوش منکر راز نیست...

گوش ما گیر و بدان مجلس نشان،

کز حقیقت می خورند آن سرخوشان...

مولای عارفان  ️علی علیه السلام فرمودند:
  کسى که‌ تغافل و چشم‌پوشى از بسیارى امور نکند، زندگى براى او ناگوار و تیره وتارخواهد شد...
«مَنْ لَمْ یَتَغافَلْ وَلایَغُضَّ عَنْ کَثیر مِنَ الأُمُورِ تَنَغَّصَتْ عیشَتُهُ
)غررالحکم و دررالکلم(
،،
تغافل به معنی خود را به غفلت و ناهوشیاری زدن ،، و تجاهل به معنی خود را به جهل و بی خبری زدن ، (نه به معنی هر غفلت و جهلی !) دو راهبرد بسیار مهم در سلوک و شیوه صحیح زندگی است که سختی راه و بسیاری از امور زندگی را بر انسان سهل و آسان میکند.. 
روایاتی در این باب حاوی نکات چند لایه معرفتی است که باید در آن بسیار اندیشید و سالکان و عارفان به خوبی از آن بهره جسته و در جای خود بکار گرفته اند..

گفت آسان گیر بر خود کارها ، کز روی طبع ،

سخت می‌گردد جهان بر مردمان سخت‌کوش ..

وان گهم در داد جامی کز فروغش بر فلک

زهره در رقص آمد و بربط زنان می‌گفت نوش

با دل خونین ، لب خندان بیاور همچو جام !

نی گرت زخمی رسد ، آیی چو چنگ اندر خروش..

تا نگردی آشنا ، زین پرده رمزی نشنوی ..

گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش ...

گوش کن پند ای پسر وز بهر دنیا غم مخور

گفتمت چون در حدیثی گر توانی داشت هوش

در حریم عشق نتوان زد دم از گفت و شنید ،،

چون سخن می‌گویند خود را رسوا می‌کنند،، یعنی «ما را ببین که ما چنین زشتیم!»

تو را مَقامِ  استماع است.. تو سخن می‌گویی، از مقصود دورتر می‌مانی و دورتر می‌رانی از خود مقصود را..

معشوقه پیشِ تو می‌آید در زَر و زیور، تو پیشباز می‌روی ، باز می‌رود..

(شمس الدین محمد تبریزی)

===============
چون در "آینهٔ کل " درنگری، کلّ روی خود را ببینی..

فاستمعوا له وانصتوا ..

 ای بسا کسان که به قیل و قال مشغول نشدند ، و گوش و هوش به #استماع "کلام کاملان" داشتند، از همهٔ شبهت و اشکال خلاص یافتند،،

سوال در "سخن" ، جواب همهٔ سؤالهاست بتمام،، زیرا که این سخن، صیقل آینهٔ کل است و چون در "آینهٔ کل " درنگری، کلّ روی خود را ببینی،، هم بینی را، هم چشم را، هم پیشانی را، هم گوش هم بناگوش را..

اکنون چون مشغول شوی به جزوی و از " آینه کل " غافل شوی، شومی آنکه آن ساعت آینه کل راترک کرده باشی، آن جزو نیز فهم نشود..

از این رو میفرماید که:« فاذا قرئ القرآن فاستمعواله وانصتوا» یعنی: چون مصطفی علیه السلام قرآن خوانَد و وحی گوید،، شما که صحابه اید، مشغول شنیدن باشید و هیچ سوال مکنید..:« لعلکم ترحمون» تا به برکت آن که استماع حقیقتِ آینهٔ کل کنید و خاموش کنید، بر شما رحمت کنند و شما را از همهٔ اشکالها بیرون آرند ،، که از اشکال بنده را ، "رحمت حق" بیرون آرد ، نه قیل و نه قال..

بنگر که بسیار متکلمان در جواب و سوال تصنیفها کرده اند و سخن را در باریکی جایی رسانیده اند که از هزار طالب زیرک یکی ره نبرد از باریکی، و هنوز ایشان از ظلمت شبهت و اشکال بیرون نیامده اند ، تا بدانی که "رحمت خدا باید "،، تا بنده از اشکال بیرون آیدکه:« وعنده مفاتح الغیب» ..

و ای بسا کسان که به قیل و قال مشغول نشدند ، و گوش و هوش به " #استماع کلام کاملان" داشتند، از همهٔ شبهت و اشکال خلاص یافتند،،

الا قومی را غرض آن نیست که از اشکال بیرون آیند ! غرض آن است تا ذوق گفت و گوی که به آن خو کرده اند.. غرض ایشان ذوق شطرنج بازی سوال و جواب است.. چنانکه گر گینی که خود را میخارد ، غرض او از خاریدن آن نیست که گَر، زایل شود و صحت یابد ، الا غرض او خوشی گر خاریدن است،، نه خوشی صحت..

حکیم میگوید: از این خاریدن صحت حاصل نیاید، الا من دارو میمالم، تو مخار و دارو را از جا مبَر، اگرچه میخاردت تا آن خارش خارش چنان برود که هیچ باز نیاید..
اکنون "کلام عارف کامل" داروی خارشهای سؤال و جواب و قال و قیل مشرقی و مغربی است ،، زیرا سخنِ مغزِ مغز است، نه سخنِ پوستِ پوست و از مغز مغز، صحت حاصل آید و همهٔ خارش سؤال و جواب و شک و شبهت و انکار و تاریکی برود و همهٔ علتها و رنجوریها برود ازدل ،، و درون آدمی را صحت دینی و ایمانی حاصل آید بدین سخن که:« و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین» فرمود که چون وحی گزارد و قرآن خواند، خاموش کنید و یقین است که صحابهٔ پاک به وقت قرآن خواندن پیغامبر علیه السلام افسانه نگفتندی و حکایت نکردندی به همدیگر،، الا سؤال کردندی ! پس مراد از اینکه فرمود:« خاموش کنید»، معنیش آن است که سؤال مکنید در میان سخن او..

بعد از آن صحابه گفتند: ما به وقت سخن گفتن پیغامبر علیه السلام چنان بودیمی که« کأنّ الطیر علی رؤوسنا»! چنانکه مرغی لطیفی بیاید، بر سر کسی بنشیند و آن کس نیارد دست جنبانیدن و سر جنبانیدن و سخن گفتن ،، از بیم آنکه شاید که آن مرغ بپرد و خاصه که آن مرغ، " عنقای مقصودها " بود از کوه قاف عنایت پریده باشد ..باید که مستمع خاموش کند، یک سر مویی بر وی نجنبد تا از سایهٔ او برخوردار گردد و مشکلات او بی گفت و گو حل شود...

،،
آن شکار نیست که آن سو میدوانی ،، آن، "خیال" است ! و این ساعت هر چند با تو حجت گویند که آن خیال است،، قبول نکنی از گوینده ! و گویی خود خیال تو راست که از این سخن محرومی ! 

همچنانکه اول چو کودک بودی، باکودکان میدویدی سوی بازیها که نباید که کودکان بازی کنند و تو از آن بمانی و هر چند که تو را گفتندی که آن،خیال است، باطل است، حاصلی ندارد، نه شکم سیر کند ونه تو را پوشیده گرداند، هرگز قبول نکردیی، بلکه آن گوینده را دشمن گرفتئی ! و از او بگریختیی تا چون بزرگ شدی،، و عقل در تو آمد ، به نور عقل اندرونی دانستی و اندک اندک فهم کردی که آن باطل و خیال بود که ما میدویدیم و آن نصیحت کنندگان راست میگفتند ،، تا بدانی که تا کسی را در اندرون اندک روشنایی نبود، پند بیرونش سود ندارد و هرکه را در اندرون او روشنایی بود، روشنایی کلام عارفان ازگوش او درآید ، به آن روشنایی اندرونی بپیوندد،، چنانکه در چشم روشنایی نبود، البته نور آفتاب سود ندارد ، اما چون در چشم روشنایی بود، روشنایی آفتاب به روشنایی چشم پیوندد که جنس اوست. نورسوی نور رود...

« نور اگر صد هزار میبیند ، جز که بر اصل خویش ننشیند..»
_________________________
(مجالس سبعه-جلال الدین محمد بلخی)

عشق و عاشق و معشوق یکیست

همه عشقها و مهرها به خداوند بر میگردند و به او تعلق دارند، حتی عشق های ظاهری (فیه مافیه، مولانا(

مولانا می فرماید همه مهرها و دوست داشتن ها نقاب روی خداوند است. اگر این نقاب بر افتد، عیان خواهی دید که همه مهرورزی های میان مردمان رو به سوی حق دارند:

)متن از فیه مافیه و اشعار از مثنوی معنوی و دیوان غزلیات مولانا(

... همه آرزوها و مهرها و محبتها و شفقتها که خلق دارند بر انواع چیزها – به پدر و مادر و دوستان و آسمانها و زمینها و باغها و ایوانها و علمها و طعامها و شرابها – همه آرزوی حق دارند، و آن چیزها جمله نقابهاست. چون از این عالم بگذرند و آن شاه را بی این نقابها ببینند، بدانند که آن همه نقابها و روپوشها بود. مطلوبشان در حقیقت آن یک چیز بود. همه مشکلها حل شود و همه سؤالها و اشکالها را که در دل داشتند جواب بشنوند و همه عیان گردد....

آن شعاعی بود بر دیوارشان (نور آفتاب که بر دیوار تابیده)
جانب خورشید وا رفت آن نشان

بر هر آن چیزی که افتد آن شعاع
تو بر آن هم عاشق آیی ای شجاع

عشق تو بر هر چه آن موجود بود
آن ز وصف حق زر اندود بود

چون زری با اصل رفت و مس بماند
طبع سیر آمد طلاق او براند

نور از دیوار تا خور می‌رود
تو بدان خور رو که در خور می‌رود

توضیح: عرفا اعتقاد دارند هر آنچه در جهان است، از تعینات وجودی حضرت حق است. منتها روپوش و نقاب باعث میشود که آن، وجودی مستقل به نظر آید. (عرفایی که به مقامات بالای روحانی می رسند، این نقابها از جلوی چشمانشان برداشته میشوند و آنچه به ما میگویند در واقع گزارش دیده هایشان است. برای همین عرفا "دیدن باطنی" را بر "دانستن ذهنی و عقلی" برتری میدهند و همیشه سفارش میکنند که طالب حق باید از دانش ظاهری و مدرسه ای بگذرد و به دیدن باطنی روی آورد.) بنابراین عشق ورزی به یکدیگر همان عشق ورزی با واسطه و نقاب دار به خداوند است. "لا اله الا الله" برای عموم مردم که پشت نقاب ها هستند نشان توحید است، اما برای عرفا که چشم باطن بین دارند «جز خدا هیچ نیست» نشانه توحید است. زیرا حتی سنگ و چوب هم درجاتی از تعین حق تعالی است. چنانچه مولانا در غزلی اینگونه شرح می کند:

غیر خدا در دو جهان هیچ نیســــت
هیچ مگو غیر، که آن هیچ نیســــت

ایــــن کمــــــــر هستـــی موهــوم را
چون بگشایی، به میان هیچ نیست

اوست گــــل و سبــــزه و باغ و بهــار
غیــر در این باغ جهـــان، هیچ نیست

و در غزلی دیگر (در حالیکه مولانا در مستی عرفانی و حال بی خودی است) اینگونه توصیف می کند:

باده بده، باد مده، وز خودمان یاد مده
روز نشاط است و طرب، برمنشین، داد مده

آمده‌ام مست لقا، کشته شمشیر فنا
گر نه چنینم، تو مرا، هیچ دل شاد مده.....

غیر خدا نیست کسی در دو جهان همنفسی
هر چه وجود است تو را جز که به ایجاد مده....

هم تو تویی، هم تو منم، هیچ مرو از وطنم
مرغ تویی، چوژه منم، چوزه به هر خاد مده

ادامه متن فیه مافیه:

حق تعالی این نقابها را برای مصلحت آفریده است. اگر جمال حق بی نقاب روی نماید، ما طاقت آن نداریم و بهره مند نشویم؛ به واسطه این نقابها مدد و منفعت می گیریم. این آفتاب را می بینی که در نور او می رویم و می بینیم و نیک را از بد تمییز می کنیم و در او گرم می شویم، و درختان و باغها مثمر می شوند و میوه های خام و ترش و تلخ در حرارت او پخته و شیرین می گردند؛ معادن زر و نقره و لعل و یاقوت از تأثیر او ظاهر می شوند. اگر این آفتاب – که چندین منفعت می دهد به وسایط – اگر نزدیکتر آید، هیچ منفعت ندهد، بلکه جملۀ عالم خلقان بسوزند و نمانند.

حق تعالی چون بر کوه به حجاب تجلی می کند، او نیز پر درخت و پر گل و سبزه و آراسته می گردد؛ و چون بی حجاب تجلی می کند، اورا ریز ریز و ذره ذره می گرداند.

توضیح: در مثنوی همین مطلب را اینگونه شرح فرموده:

پرده بردار و برهنه گو که من 
در نگنجم با صنم در پیرهن

گفتم ار عریان شود او در عیان 
نی تو مانی، نی کنارت در میان

آرزو می خواه، لیک اندازه خواه 
بر نتابد کوه را یک برگ کاه

آفتابی کز وی این عالم فروخت
اندکی گر پیش تابد، جمله سوخت

در پایان قطعه زیر از دفتر ششم مثنوی کامل کننده این گفتار خواهد بود:

خلق را چون آب دان صاف و زلال
اندر آن تابان صفات ذوالجلال

علمشان و عدلشان و لطفشان
چون ستارهٔ چرخ در آب روان

پادشاهان مظهر شاهی حق
فاضلان مرآت آگاهی حق

قرنها بگذشت و این قرن نوی است
ماه آن ماه است، آب آن آب نیست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
لیک مستبدل شد آن قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت ای همام
وین معانی بر قرار و بر دوام

آن مبدل شد درین جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر بر قرار

پس بنااش نیست بر آب روان
بلک بر اقطار عرض آسمان

این صفتها چون نجوم معنوی است
دانکه بر چرخ معانی مستوی است

خوب‌رویان آینهٔ خوبی او
عشق ایشان عکس مطلوبی او

هم به اصل خود رود این خد و خال
دایما در آب کی ماند خیال

جمله تصویرات عکس آب جوست
چون بمالی چشم خود خود جمله اوست

دو مگو و دو مدان و دو مخوان
بنده را در خواجهٔ خود محو دان

خواجه هم در نور خواجه‌آفرین
فانیست و مرده و مات و دفین

چون جدا بینی ز حق این خواجه را
گم کنی هم متن و هم دیباجه را

اندر ذکر ابوالحسن خرقانی

 آن بحر اندوه ، آن سختر از کوه ، آن آفتاب الهی ، آن آسمان نامتناهی، آن اعجوبه ربانی ، ابوالحسن خرقانی ،،

گفت: خدای تعالی قسمت خویش پیش خلقان کرد، هرکسی نصیب خویش برگرفتند ، نصیب جوانمردان اندوه بود !

گفت: درخت اندوه بکارید ، تا باشد که بِبَر آید و تو بنشینی و می‌گریی که عاقبت بدان دولت برسی که گویندت چرا می‌گریی..!

گفتند: اندوه به چه بدست آید ؟

گفت: بدانکه همه جهد آن کنی که در کار او پاک روی ، و چندانکه بنگری دانی که پاک نهٔ و نتوانی بود ،، که اندوه او فرود آید ، 

که صد و بیست و چهار هزار پیغامبر بدین جهان درآمدند و بیرون شدند و خواستند که او را بدانند سزای او و همه پیران همچنان نتوانستند...

: در جوانمردان اندوهی بود که بهر دو جهان درنگنجد و آن اندوه آنست که خواهند تا او را یاد کنند و بسزای او نتوانند..

: درد جوانمردان اندوهست که بدو عالم در نگنجد..

و گفت: بسیار بگریید و کم خندید ! و بسیار خاموش باشید وکم گوئید ، و بسیار دهید و کم خورید وبسیار سر از بالین برگیرید وباز منهید...

نقلست که شیخ بوسعید و شیخ ابوالحسن خواستند که بسط (خوشی وگشودگی) آن یک ، بدین درآید و قبض (گرفتگی ) این یک ، بدان شود !
یکدیگر را در برگرفتند هر دو صفت نقل افتاد ! 

شیخ بوسعید آن شب تا روز سر بزانو نهاده بود و می‌گفت و می‌گریست ..و شیخ ابوالحسن همه شب نعره همی زد و رقص همی کرد ..

چون روز شد شیخ ابوالحسن بازآمد و گفت: ای شیخ اندوه به من باز ده ! که ما را با آن اندوه خود خوشتر است ..

تا دیگر بار نقل افتاد ، پس بوسعید را گفت: فردا به قیامت درمیا که تو همه لطفی ، تاب نیاری ، تا من نخست بروم و فزع قیامت بنشانم ! آنگاه تو درآی ..
پس گفت: خدا کافری را آن قوت داده بود که چهار فرسنگ کوهی بریده بود و می‌شد تا بر سر لشکر موسی زند ، چه عجب اگر مؤمنی را آن قوت بدهد که فزع قیامت بنشاند..!

شیخ (ابوسعید ) گفت: من خشت پخته بودم ، چون به خرقان رسیدم گوهر بازگشتم...اهل دنیا صید شدگان ابلیس اند به کمند شهوات و اهل آخرت صید شدگان حق اند به کمند اندوه ..*

و گفت: هفتاد و سه سال با حق زندگانی کردم که سجده بر مخالفت شرع نکردم ، و یک نفس بر موافقت نفس نزدم ، و سفر چنان کردم که از عرش تا بثری هر چه هست مرا یک قدم کردند..

و گفت: در همه حال مولای توام ، و از آن رسول تو ، و خادم خلق تو..

: از حق ندا چنین آمد که بنده من اگر باندوه پیش من آئی شادت کنم و اگر با نیاز آئی توانگرت کنم و چون ز آن خویش دست بداری آب و هوا را مسخر تو کنم..

و گفت: راه خدای را عددنتوان کرد چندانکه بنده است به خدا راهست بهر راهی که رفتم قومی دیم گفتم خداوندا مرا براهی بیرون بر که من و تو باشیم خلق در آن راه نباشد، راه اندوه در پیش من نهاد ، گفت: اندوه باری گرانست خلق نتواند کشید..

و گفت: اگر آنچه در دل من است قطرهٔ بیرون آید جهان چنان شود که در عهد نوح علیه السلام..

: از آن آب محبت که در دل دوستان جمع کرده است ، اگر قطرهٔ بیرون آید ، همهٔ عالم پر شود ، که هیچ آب در نشود و اگر از آن آتش که در دل دوستان پدید آورده است ذرهٔ بیرون آید از عرش تا بثری بسوزد..

: بدینجا که من رسیدم سخن نتوانم گفت: که آنچه مراست با او اگر با خلق بگویم خلق آن برنتابد ..

: این غفلت در حق خلق، رحمت است که اگر چند ذره ای آگاه شوند بسوزند..

و گفت: دل که بیمار حق بود خوش بوَد ،

زیرا که شفاش جز حق هیچ نبود...

هوالعلیم

گر نکته دان عشقی بشنو تو این حکایت…

  خواجه ابوبکر صابونی شریک(هم درس) شیخ (ابوسعید ابوالخیر) بوده است به مدرسه به مرو. چون شیخ را حال بدان درجه رسید ،
روزی خواجه ابوبکر نزدیک شیخ آمد و گفت: ای شیخ ما هر دو در یک مدرسه شریک بودیم و علم بهم آموختیم،حقّ تعالی ترا بدین درجۀ بزرگ رسانید و من همچنین در دانشمندی بماندم، سبب چیست؟!
شیخ گفت : یاد داری که فلان روز این حدیث استاد ما را املا کرد که «قال رسول الله صلى الله علیه وآله و سلم: مِنْ حُسنِ اسْلامِ المَرء تَرکُهُ مالایعنیهِ »
 (یعنی از نیکو مسلمانی مرد آن است که ، ترک کند آنچه ناسودمند است و به کارش نیاید..) و هر دو بنوشتیم ؟
چون به خانه رفتی چه کردی؟
گفت «من یاد گرفتم و به طلب دیگر شدم !»
شیخ گفت : « ما چنین نکردیم،،
چون بخانه شدیم هرچه ما را از آن گزیر بود ، از پیش خویش برمی‌داشتیم ، و اندیشۀ آن از دل بیرون می‌کردیم ..
و آنچ ناگزیر بود ما آنرا فرا گرفتیم و دل خود باندیشۀ آن تسلیم کردیم ...

و آن حدیث حقّ است و پس چنانک خبر داد:
☀ قُلِ اللّه ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ
(تو بگو خدا و آنها را بگذار به بازی و تعمق در خیالاتشان فرو روند)،،

« اَنَا بُدُّکَ اللّازِم فَالْزِمْ بُدَّک،،
ناگزیرِ تو منم ،،
ناگزیرِ خود را ملازم باش ...

☀ لا اِله اِلّا هُوَ ، فَاتَّخِذهُ وَکیلاً.. »

(اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید)
در آموزه‌های متصلین به وحی پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) و همچنین عرفا به تبع ایشان ،مکرر بر این نکته تأکید شده است که خوب فکر کن و  ببین چه چیز برای تو نافع است ، آنرا دریاب.. و
 «دَع ما لا یعنیک»،
یعنی آنچه را به کارت نیاید فرو بگذار..
ابوسعید می‌گوید: من تمام زندگی را مصروف عمل به حدیث «مِن حُسنِ اسلامِ المرءِ ترکُه مالا یعنیه» کردم !!

گلچینی ناب از کتب عرفانی ناب

گلچینی ناب از کتب عرفانی ناب

 

معنی لطیف بودن خدا

از کتاب  مقصد الاقصی - نسفی

 بدان که روح انسان با جسم است نه اینکه در جسم باشد و با یکدیگر در مقام معیت و همراهی هستند. هیچ ذره از ذرات جسم نیست که روح با آن نیست و بر آن محیط نیست و از آن آگاه نیست، و با آنکه چنین است، جسم در مکان خود است و روح در مقام خود. جسم به مقام روح نمی تواند رسید و در مقام روح نمی تواند بود، از جهت آنکه روح کثیف (غلیظ) است و روح لطیف است. اگر از جسم عضوی جدا کنند روح در مقام خود است و به حال خود است و اگر جسم را پاره پاره کنند هیچ زحمت و نقصانی به روح انسانی نرسد از جهت آنکه جسم و آلت جسمانی به مقام روح انسانی نمی تواند رسید. ای درویش روح با جسم است نه در جسم است؛ روح انسانی داخل جسم و خارج جسم و متصل به جسم و منفصل از جسم نیست. اینجا سرّ«من عرف نفسه فقد عرف ربه» جمال نماید.

ای درویش روح انسانی بغایت لطیف است اما هیچ نسبت ندارد به لطافت ذات خدای؛ ذات خدای تعالی بغایت لطیفِ لطیفِ لطیف است. پس از موجودات هیچ چیز ذات خدای تعالی را خرق نتواند کرد، از جهت آن که کثیف به لطیف نتواند رسید، و هیچ چیز حجاب ذات خدای تعالی نتواند کرد و هر چیز که لطیف تر بود احاطت آن بیشتربود و هر چیز که احاطت وی بیشتر باشد آگاهی وی بیشتر بود. ذات خدای تعالی لطیف حقیقی است و دانای حقیقی است؛ این است معنی «وهو اللطیف الخبیر». به همین یک آیت می بایست که اهل عالم به حضرت محمد صلی الله علیه وآله و سلم ایمان آوردندی اما از آن رو ایمان نیاوردند که معنی «وهو اللطیف الخبیر» را در نیافتند. پیدا باشد که در عالم فقط چند کس معنی «وهو اللطیف الخبیر» را دریافته باشند.

و اگر کسی که این معنی را در نیافته باشد از این آیت چه فهم کند که «و هو معکم اینما کنتم و الله بما تعملون بصیر» (و هر جا که باشید او با شماست و خداوند بر آن چه می کنید بیناست)

ای درویش خدا بغایت نزدیک است کما قال تعالی «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» (و ما از رگ گردن به او نزدیکتریم). و در قرآن و احادیث مانند این بسیار است اما چه فایده که مردم دورِ دور افتاده اند و از معرفت خدای و از معرفتِ قربِ خدای بی بهره و بی نصیبند. همه روز فریاد می کنند و می گویند که خدای می طلبیم و نمی دانند که خدا حاضر است و حاجت به طلب کردن نیست.

ای درویش خدای از برخی دور و به بعضی نزدیک نیست؛ خدای تعالی با همه است. جمله موجودات در قرب با او برابرند. اعلی علیین و اسفل السافلین در قرب او یکسان است. قرب و بعد را نسبت به جهل ما گفته اند. یعنی هر که عالم تر است نزدیکتر است و گرنه هیچ ذره ای از ذرات موجودات نیست که خدای تعالی بذات با آن نیست و بر آن محیط نیست و از آن آگاه نیست سخن کوتاه شد والله اکبر

 پانویس: همانطور که می دانید خاک غلیظ است و آب نسبت به خاک لطیف تر است. هوا از آب لطیف تر و آتش و گرما هم از هوا لطیف تر است. همچنین می دانید که این چهار چیز به سبب غلظت و لطافت هر کدام مکانی جداگانه دارند و با همدیگر نیز می توانند در معیت و همراهی باشند. مثلا اگر طشتی را پر از خاک کنند جوری که دیگر هیچ جای خاکی باقی نباشد، در میان آن آب را مکانی است که خاک نمی تواند در آنجا باشد و فقط آب می تواند باشد بدون اینکه طشت سر ریز شود. و در میان آب هوا را هم مکانی هست چنانچه ماهی ها از اکسیژن موجود در آب تنفس می کنند. طوری که در میان آن آب فقط هوا می تواند باشد و آب نمی تواند باشد.

هیچ ذره ای از ذرات خاک در طشت نیست که آب با آن نیست و بر آن محیط نیست و هیچ ذره ای از ذرات آن آب و خاک نیست که هوا با آن نیست و همچنین هیچ ذره ای از ذرات آن خاک و آب و هوا نیست که گرما و آتش با آن نیست و بر آن محیط نیست. هر چند اینها همه با هم و در معیتند اما هر یکی در مکان خود هستند از آن جهت که غلیط به مکان لطیف نمی تواند برسد و نمی تواند در مکان لطیف باشد. و اگر می خواهید یقین داشته باشید که اینها با هم اند و هر یک در جای خودند بدانید که اگر کسی دست در آب کند، آب، آن دست را تر می کند اما دست را نمی سوزاند و اگر کسی دست در آتش کند آتش، دست را می سوزاند ولی تر نمی کند و اگر کسی دست در آب جوشیده فرو کند هم دست تر می شود و هم می سوزد پس معلوم شد که آب و آتش با هم اند و با این همه می دانید که آب و آتش در آن واحد نمی توانند در یک مکان باشند پس آب در مکان خود است و آتش در مکان خود و این همه به دلیل لطافت و کثافت است. لطیف در میان کثیف مکانی دارد با این همه جای کثیف را تنگ نمی کند. این همه را برای فهم بیشتر گفتیم و گرنه این ها همه ماده هستند و سمت و جهت و ابعاد دارند در حالی که خدا بی نهایت است و در سمت و جهت و ابعاد نیست و قیاس آن ها با خدا مع الفارق است.

 

اگر حقیقت یکی بیش نیست پس دلیل این همه تشتت افکار و آرا از چیست .....؟

تفسیری از ابیات مثنوی معنوی  مولانا جلال الدین محمد رومی

اگر حقیقت یکی بیش نیست، دلیل وجود این همه راه و آیین ها چیست؟ چرا هر آیینی دیگری را نفی می کند و فقط خود را به عنوان راه درست میشناید؟

عرفا بر این اعتقادند که لوح محفوظی نزد خداوند وجود دارد که سرنوشت همه در آن نوشته شده است و انسان بر اساس لوح محفوظ خود حرکت میکند. در قرآن نیز از آن با عنوان «ام الکتاب» یاد شده است. لوح محفوظ را اینگونه تعریف میکنند:

لوح محفوظ ، همان ام الکتاب یا کتاب مبین است و آن همان علم ازلى الاهی است که مقدرات در آن ثابت و غیر قابل تغییر است.

هر حادثه ای - و از آن جمله اعمال انسانها هم یکی از آن حوادث است - قبل از حدوثش در لوح محفوظ نوشته شده. در واقع لوح محفوظ کتابى است که حافظ اعمال تمام انسانها و غیر آنهاست. در عین حال مشتمل است بر جمیع مشخصات حوادث و خصوصیات اشخاص و تغییراتى که آنها دارند.

عرفا عقل را به دو گونه بخش کرده اند. یکی عقل ظاهری ماست که دانش را از دنیای پیرامون خود با آموزش کسب میکند و برای زندگی روزانه کاربرد دارد. این عقل با کتاب و استاد و فکر کردن بر دانش خود می افزاید و خود را بر دیگران برتری می دهد. مولانا انسان دانشمند را لوح حافظ نام نهاده است. یعنی او نگهدار دانش های بدست آورده است و این دانشها انسان را سنگین میکنند، یعنی پرداختن بیش از نیاز به آنها راه دسترسی به خرد اصلی را میبندد. اما انسانی که از این عقل ظاهری عبور کند و به عقل اصلی برسد، او لوح محفوظ میشود:

از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معانی وز علوم خوب و بکر

عقل تو افزون شود بر دیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران

لوح حافظ باشی اندر دور و گشت
لوح محفوظ اوست کو زین در گذشت

اما عقل دوم عقلی است که که بخشش یزدان است و جایش نیز در میان جان آدمی است. این عقل از درون سینه انسان و بدون واسطه و کتاب و استاد جوشش میکند و به شخص دانش الهی ناب می بخشد. این دانش هیچگاه فاسد و کهنه نمیشود و در هر لحظه در حال جوشش است. عقل تحصیلی مانند آبی حویباری است که از مسیرهایی گذشته تا در نهایت به خانه ها آب می رساند. اگر این جویبار بسته شود، آب نیز به خانه ها نمی رسد. اما عقل دوم مستقیم به سرچشمه خرد الهی وصل است و بدون واسطه و جویباری باعث دسترسی به آب دانش می شود:

عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمهٔ آن در میان جان بود

چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گنده، نه دیرینه، نه زرد

ور ره نبعش بود بسته چه غم
کو همی‌جوشد ز خانه دَم به دَم

عقل تحصیلی مثال جویها
کان رود در خانه‌ای از کویها

راه آبش بسته شد شد بی‌نوا
از درون خویشتن جو چشمه را

خداوند در هر لحظه برای هر انسانی در حد خرد و فهم او از لوح محفوظش به سوی او جاری میکند که در انسان به شکل رویاها و آرزوها و تمایلات فکری او نمایان میگردند که مولانا نام خیال را بر آن نهاده است. یعنی آنچه که ما به انجامش تمایل داریم و شخصیت اجتماعی و کاری و دینی ما را شکل میدهد از لوح محفوظ ما به صورت آرزو و خیال به ما میرسد. مولانا می فرماید که کار عقل خط خوانی آن شکلهای رسیده از جانب خدا به ماست:

در خور هر فکر، بسته بر عدم
دم به دم نقش خیالی خوش رقم

حرفهای طرفه بر لوح خیال (طرفه: تازه و نو)
بر نوشته چشم و ابرو خدّ و خال (خد: چهره، رخسار)

بر عدم باشم نه بر موجود مست
زانک معشوق عدم وافی‌ترست

عقل را خط خوان آن اشکال کرد
تا دهد تدبیرها را زان نورد

اما این برای ما انسانهای معمولی است که پرده های حجاب اجازه دسترسی ما به خرد ناب الهی که در درون خود ما جای دارد را نمی دهند. انسانهای به حقیقت رسیده در حقیقت ناب جای گرفته اند و از این خیالات رها گشته اند. برای همین مولانا دعا می کند که او نیز همواره در حضور این به حقیقت رسیدگان باشد که جایگاهشان در عدم است:

ای خدای بی‌نظیر ایثار کن
گوش را چون حلقه دادی زین سخن

گوش ما گیر و بدان مجلس کشان
کز حقیقت می‌چشند آن سرخوشان

چون به ما بویی رسانیدی ازین
سر مبند آن مشک را ای ربّ دین

ای دعا ناگفته از تو مستجاب
داده دل را هر دمی صد فتح باب

مولانا میفرماید میتوان لوح محفوظ و ادراک هر کسی از آن لوح را ( که همان امر و قسمت و سرنوشت و مقدرات روزانه اوست) به درک روزانه جبرییل از لوح اعظم تشبیه کرد. این فرشته و خرد بزرگ در هر روزی درس روزانه اش را از خداوند دریافت می کند که تمام اینها در عدم هستند، یعنی در بی جایی و لامکانی:

چون ملک، از لوح محفوظ، آن خرد
هر صباحی درس هر روزه برد

در عدم تحریرها بین با ‌بیان
وآن سوادش حیرت سوداییان

عقل هم مانند آن ملک مقرب از لوح محفوظش روزانه درس می گیرد که مخصوص همان روز است، و در پی آن هر کس سخره خیالی شده و در سودای به دست آوردن گنجی در کوشش و کنجکاوی است:

هر کسی شد بر خیالی ریش گاو
گشته در سودای گنجی کنج‌کاو

یکی را خیالی مسلط شده و او را وادار کرده که به معدنها و کوه ها رفته و تحصیل ثروت کند. دیگری را خیالی وادار کرده که برای بدست آوردن گوهر به دریاها فرو رود. یکی برای گوشه نشینی به کنشت می رود و آن یکی به کشاورزی روی می آورد. آن یکی راهزن و این یکی از خیالی مرهم تنهای خسته شده. یکی احضار جن و پری میکند و دیگری با احکام نجوم سرگرم است:

از خیالی گشته شخصی پرشکوه
روی آورده به معدنهای کوه

وز خیالی آن دگر با جهد مُر
رو نهاده سوی دریا بهر دُر

وآن دگر بهر ترهب در کنشت
وآن یکی اندر حریصی سوی کشت

از خیال آن ره‌زن رسته شده
وز خیال این مرهم خسته شده

در پری‌خوانی یکی دل کرده گم
بر نجوم آن دیگری بنهاده سم

این خیالات گوناگون که از درون هر کسی منشاء می گیرند، خود را با روشهای بیرونی گوناگون نشان میدهند. به همین دلیل این شخص در شگفت است که آن دیگری چه می کند و هر کس که از خیال خود نوشیده دیگری را نفی و انکار میکند. اگر خیالات از درون با هم متفاوت نبودند، آنگاه چگونه روشهای بیرونی مختلف می شدند و بین انسانها اختلاف ایجاد می شد؟

این روشها مختلف بیند برون
زان خیالات ملون ز اندرون

این در آن حیران شده کان بر چی است؟
هر چشنده آن دگر را نافی است

آن خیالات ار نبد نامؤتلف،
چون ز بیرون شد روشها مختلف؟

دلیل این اختلافات درونی و بیرونی این است که قبله جان را از دید ظاهری انسان پنهان کرده اند و هر انسانی را رو به جانبی متفاوتی از دیگران آورده اند:

قبلهٔ جان را چو پنهان کرده‌اند
هر کسی رو جانبی آورده‌اند

این مثال آن قومی است که در شب تاریک قبله را گم کرده و هر یک از افراد به دلیل تاریکی زیاد به سویی نماز می خواند. اما تنها زمانی که روز می شود میتوان فهمید که چه کسی به سوی درست قبله نماز خوانده است. یا مثال غواصانی است که در ته دریا با عجله چیزی را برداشته و به امید اینکه گوهری به دست آورد توبره خود را پر کرده و از آب بیرون می آیند. اما تنها زمانی که از دریا بیرون بیایند روشن می شود که چه کسی واقعا گوهر و مروارید درشت بدست آورده، چه کسی مرواریدهای خرد و کوچک و چه کسی فقط سنگ ریزه و شبه مروارید به دست آورده است:

هم‌چو قومی که تحری می‌کنند
بر خیال قبله سویی می‌تنند

چونک کعبه رو نماید صبحگاه
کشف گردد که کی گم کردست راه

یا چو غواصان به زیر قعر آب
هر کسی چیزی همی‌چیند شتاب

بر امید گوهر و در ثمین
توبره پر می‌کنند از آن و این

چون بر آیند از تگ دریای ژرف
کشف گردد صاحب در شگرف

وآن دگر که برد مروارید خرد
وآن دگر که سنگ‌ریزه و شبه برد

هر قوم و ملتی در جهان مانند پروانگانی هستند که به گرد شمعها پر زنان در گردشند و به دور آن طواف میکنند و خود را به آتش میزنند به امید آنکه آن آتش مانند آتش موسی درخت را سرسبزتر کند. آنها نیکی و فضل آتش موسی را شنیده اند و گمان می کنند که هر آتشی همان خاصیت را دارد. اما وقتی که صبح می شود معلوم می گردد که هر شمعی چه بوده است. هر کسی که بال و پرش از آتش آن شمع حقیقی و مقدس سوخت، همان شمع به او هشتاد پر حقیقی می دهد. اما باقی پروانگان پرشان سوخته و چشمشان دوخته و زیر شمع معمولی و بد افتاده اند و در آتش پشیمانی می سوزند و آه می کشند. شمع به او می گوید من که خودم در حال سوختنم و گریانم چگونه میتوانم تو را از سوختن نجات دهم و باعث روشنی تو گردم؟ پروانه می گوید ظاهر روشنت مرا فریب داد و افسوس که دیر از باطن بد تو خبردار گشتم:

جوق پروانهٔ دو دیده دوخته
مانده زیر شمع بد پر سوخته

می‌تپد اندر پشیمانی و سوز
می‌کند آه از هوای چشم‌دوز

شمع او گوید که: چون من سوختم
کی ترا برهانم از سوز و ستم؟

شمع او گریان که: من سرسوخته
چون کنم مر غیر را افروخته؟

او همی گوید که: از اشکال تو
غره گشتم، دیر دیدم حال تو

مولانا با این داستانها میخواهد بگوید که تمام این اختلافات قومی و مذهبی و فکری و عقیدتی به دلیل آن است که راه جان و خرد درونی ما بسته است. هر یکی از ما خیالات خود را حقیقت و خیالات دیگران را باطل فرض کرده ایم و تنها پس از مرگ است که پی میبریم چقدر در اشتباه بوده ایم و همه اینها به دلیل کژبینی خود ما بوده است. اما دیگر کار از کار گذشته و راه برگشتی نیست:

شمع مرده، باده رفته، دل ربا
غوطه خورد، از ننگ کژبینیِ ما

اما در این بین تعداد بسیار کمی مروارید اصل را پیدا کرده اند و بال و پر خویش را در آتش حقیقی و مقدس سوزانده اند. ایشان که هستند و چطور میتوان راه ایشان را پیش گرفت تا ما هم به مروارید اصل و آتش موسی برسیم؟ پاسخ را مولانای بزرگ اینگونه می دهد:

هر کسی، رو سوی سو آورده‌اند
وین عزیزان، رو به بی‌سو کرده‌اند

هر کبوتر می‌پرد در مذهبی
وین کبوتر، جانبِ بی‌جانبی

هر عقابی می پرد از جا به جا
وین عقابان راست بی جایی، سرا

ما نه مرغان هوا، نه خانگی
دانهٔ ما، دانهٔ بی‌دانگی

زآن فراخ آمد چنین روزی ما
که دریدن شد قبادوزی ما

این عزیزان آنهایی هستند که از جهت و سو بریده و رو به بی سو کرده اند. جهت و سو همان روشها و آیین های گوناگون بیرونی است که انسانها مانند پرندگان دم به دم از یکی برخاسته و بر دیگری می نشینند. اما انسانهای به حقیقت رسیده بر شاخه هیچ آیین و روشی نمی نشینند و رویشان به سوی عدم و بی سویی است. ایشان فقط یک قبله میشناسند و آن، قبله جان است. جایی که یزدان از خرد خودش برایش جایگاه ساخته و برماست که این خرد را قبله خود سازیم.

مولانا در غزلی اینچنین می فرماید:

ای قوم به حج رفته، کجایید کجایید
معشوق همین جاست، بیایید بیایید

معشوق تو همسایه و دیوار به دیوار
در بادیه سرگشته شما در چه هوایید

گر صورت بی‌صورت معشوق ببینید
هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید

ده بار از آن راه بدان خانه برفتید
یک بار از این خانه بر این بام برآیید

آن خانه لطیف است، نشان‌هاش بگفتید
از خواجه آن خانه نشانی بنمایید

یک دسته گل کو اگر آن باغ بدیدید
یک گوهر جان کو اگر از بحر خدایید

با این همه، آن رنج شما گنج شما باد
افسوس! که بر گنج شما، پرده شمایید

مولانا در انتهای ابیات به نکته مهمی دیگری نیز برای رسیدن به حقیقت اشاره می کند:

زان فراخ آمد چنین روزی ما
که دریدن، شد قبادوزی ما

می فرماید که روزی مولانا و بزرگان دیگری مانند او به این دلیل چنین فراخ آمده است که قبادوزی آنها همان دریدن و پاره کردن قباهاست. دریدن یعنی رها کردن خود از تمامی تعلقات این جهانی. آن کسی که به خود رنگ و بوی آیین و روش خاصی را می دهد، چیزی را ندریده، بلکه بر داشته های ظاهری خودش افزوده اس. تنها یک راه و آیین است که انسان را به حقیقت بی مکان می رساند و آن معطوف کردن توجه به درون خود و پا گذاشتن به دنیای درون و باطن و کشف و تجربه آن است که برای انجام آن نیاز به هیچ آیین بیرونی نیست. پس برای دریدن قبا ها باید از ظاهرسازی دست کشید و در دل حقیقت را طلب کنی. اگر می خواهی به صافی و خلوص برسی باید جبه و لباس ظاهر را بشکافی.

صوفی حقیقی کسی است که در دل طلب پاک شدن را دارد نه آنکس که لباس صوفیگری بر تن می کند:

صاف خواهی، جبه بشکاف ای پسر
تا از آن صفوت برآری زود سر

هست صوفی آنک شد صفوت‌طلب
نه لباس صوف و خیاطی و دبّ

بر خیال آن صفا و نام نیک
رنگ پوشیدن نکو باشد ولیک

بر خیالش گر روی تا اصل او
همچنانکه گربه سوی نان به بو

دور باش غیرتت آمد خیال
گرد بر گرد سراپردهٔ جمال

بسته هر جوینده را که راه نیست
هر خیالش پیش می‌آید بیست

 

رابطه عرفان عملی و شناخت نفس

منبع ناشناس

عرفان عملی عبارت از آن قسمت از عرفان است که به توضیح روابط و وظایف انسان با خود او و با جهان و با خدا می پردازد. عرفان عملی بیان می دارد که سالک برای این که عملاً و حقیقتاً به قلّه منیع انسانیت یعنی توحید برسد باید حرکت را از کجا آغاز کند و چه منازلی و مراحلی را به ترتیب طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای روح و نفس او رخ می دهد، در عرفان عملی سخن از آغاز، منازل، مراحل و مقصدی است که به ترتیب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهائی برسد، عرفا بر این اعتقادند که رسیدن به منزلی بدون گذر از منزل و مرحله قبل امکان پذیر نیست یعنی بین مقامات و منازل عرفانی رابطه علی و معلولی برقرار است که رسیدن به هرکدام بدون طی منزل قبلی محال است.

بدیهی است که آگاهی از این شرایط و ترتب ظریف و دقیق، منوط به شناخت دقیق از نفس است لذا بحث «علم النفس» که در کتاب های فلسفی و عرفانی به آن پرداخته شده است قسمت وسیعی از فلسفه و عرفان اسلامی را به خود اختصاص داده است.

 عرفا در این خصوص می گویند:روح و نفس آدمی مانند یک گیاهی است که رشد و نمو آن دارای برنامه خاصی است که باید مرحله به مرحله آن را به پیش برد تا به کمال مطلوب خود برسد و همین مطلب که در عرفان عملی عملاً نفس را رشد می دهند در عرفان نظری درست این حالت نفس را تحلیل می کنند که نفس آدمی مانند هر موجودی دیگر از نظم و قانون خاصی تبعیت می کند؛ گاه راغب می شود گاه ملول و سرخورده و گاه طاغی و عاصی. باید آن را خوب شناخت و درست با آن برخورد نمود، درست مانند اسب چموشی که باید آن را رام و اهلی کرد.

و به همین جهت در بعضی از تعاریف عارف آمده است: «صوفی (عارف) آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه نفس و تصفیه دل و تجلیه ی روح.»

پس از تعریف عرفان عملی به: معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاساختن نفس از تنگناها و قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف به نعت اطلاق و کلیت»

 نیک هویداست که رها ساختن نفس از قید و بند جزئیت و پیوند انسان به مبدأ اعلاء فقط با معرفت نفس ممکن پذیر است.

علی (علیه السلام) می فرماید: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعدّها؛ عارف کسی است که نفس خود را شناخته و از هرچه که آن را (از خدا) دور می کند آزاد و پاکش گردانیده».

پس نفس یکی از مسائل مهم عرفان است و همانگونه که بین یک علم و مسائلش رابطه وجود دارد بین نفس و عرفان رابطه است.

 روش شهودی در عرفان و معرفت نفس

 لازم به تذکر است که در عرفان از راه شهود که راه دل است بهره برده می شود و این در حالی است که گفته شده است در اثبات و علم به نفس هم تنها می توان از این روش سود جست.

عرفا و حکمای اسلامی بر این باورند که علم به نفس حضوری بوده و اگر انسان نفس خود را، به علم حضوری شهود ننماید هیچ طریق دیگری توان اثبات و شناخت آن را ندارد.

شیخ شهاب الدین سهروردی در کتاب حکمت الاشراق دو برهان بر حضوری بودن معرفت نفس و استحاله شناخت آن از طریق دانش های حصولی اقامه کرده که نتیجه آن دو برهان این است که آدمی نفس خود را نه تنها از طریق افعال و آثار آن بلکه از طریق هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنی دیگر نمی تواند شناسایی کند بلکه هستی هر فرد و شئونات مربوط به آن حقیقتی است که تنها با شهود عرفانی قابل شناسایی است. چه این که آثار خارجی نفس و رفتار آدمی که روان شناسی امروز بر آن تکیه دارد فقط برخی از آثار و کنش های روح و نفس در مقابل افعال و آثار خارجی شناخته می شود اما ماهیت و حقیقت روح و نفس فقط با کشف عرفانی قابل شناسایی می باشد. به همین خاطر برخی از روان شناسان معاصر بر این باورند که روان شناسی معاصر در واقع علم «رفتار شناسی» است و به شناخت روح و روان کاری ندارد.

و سلام بر آنکه از حق پیروی کند.هُوْ
***
جهان از دید من، یکی "حق" است و یکی "انسان کامل"؛ که آن هم حق است
و جز حق نیست. پس فقط "حق" است. همان "یکی" است. باطل زائیده
"وَهم" است.
از مَجاز و وَهم هجرت کن رفیق،
جسم و جان تسلیمِ وحدت کن رفیق،
شمعی ام سوزان که نور آورده ام
تا فلک راهِ عبور آورده ام...
وَهم که نباشد باطلی نیست. پس چون در وَهم باشی همیشه درگیر باطلی. سلوک، خروج از وَهم، و ورود به "حق" است.

 دنیا، مصداق وَهم است. همان است که قرآن به آن "لهو و لعب" میگوید. بازیچه و سرگرمی.
بازیچه اصالت ندارد. به آن که مشغول باشی در وَهمی. در "وَهم"، مبارزه هست. کشت و کشتار هست. نامرادی و افسردگی است. و در یک کلام، رنج است.

این جوهرهء وَهم است.
در"حق"، در عالَم حق، مبارزه ای نیست زیرا تضادی نیست که مبارزه باشد. رقابتی نیست که حسد باشد. انحصاری نیست که طمع باشد.
عالَم حق، عالَم یگانگی است. یکپارچگی و وحدت است. عالَمِ وَهم، عالَم دوگانگی هاست. دوگانگی، رنج است. ذهنیات است. مشاهده کننده و مشاهده شونده است. خواستن هست. آرزو هست... پس مبارزه هم هست. همواره باید تلاش کنی تا چیزی را حل کنی. و حل نمی شود زیرا پشت سر آن چالشی بزرگتر در راه است.
این کارکرد عالَمِ وهم است. برای رسیدن به آرامش حقیقی، باید به عالَم حق رفت. از همینجا و هم اکنون. راه دیگری نیست. و تو به حق وارد نمی شوی مگر آنکه "انسان کامل" را بیابی. انسان کامل، مظهر حق است. در هر عصری موجود است. وجود دارد. تشبیه و استعاره نیست. موجود است. دیدنی است. شنیدنی است. به قول قرآن؛ هم غذا میخورد و هم در بازارها راه میرود! اگر ایمان داشته باشی که او هست، او را خواهی یافت. و این قطعی است. مگر آنگه در قلبت شک و تردید داشته باشی؛ 
که در این صورت تنها با شک و تردیدت روبرو خواهی شد. اگر او را حتی یکبار هم بیابی، کافیست.
همان یک دیدار تا ابد کافیست. همان یک رؤیت، کار خودش را میکند. همان رؤیت، دانه اش را در وجودت میکارد. و چون تسلیم محض باشی آن دانه به موقع به ظهور خواهد رسید. و به کار دیگری نیاز نیست. به آنچه که میگویم یقین دارم و عین حقیقت است. هیچ دروغی در کار نیست. تا او را نیابی، راه به جایی نخواهی برد. راه، از طریق او نمایان میشود. راه، خود اوست. صراط مستقیم، خودِانسان کامل است. جز او، چه راهی؟! کدام راه؟! بدون او هر چه بیشتر بخوانی، بیشتر گمراه میشوی. هر چه بیشتر بدانی، سنگین تر شده بیشتر فرو میروی. هر چه بیشتر فکر کنی، بیشتر منحرف خواهی شد. 
هر چه بر تلاشت بیفزایی، دورترخواهی شد. زیرا او را نداری. نیافته ای. رؤیت آگاهانه محقق نشده است. 
بدون اوهر راهی، ظلمت است. و با او هر ظلمتی، نورانی است. این کلام را جدی بگیر. تا زند ه ای بزرگترین دغدغه ات همین باشد. این نکته را اولویت اول و آخرت کن.
او را بیاب همه چیز را یافته ای. ازذهن تو به تنهایی کاری ساخته نیست. از وَهم دست بردار. قبل از مرگ از آن خارج شو. در وَهم بمیر و در "حق" زنده شو. قبل از آنکه بمیری، بمیر. خودت بمیر. اختیاری بمیر. از وَهم بمیر. یعنی از آرزوها بمیر. از خواستن ها، بمیر. از گذشته، بمیر. تا به "حال" زنده شوی. حق، در حال
است. انسان کامل، در حال است. او آنجا منتظر توست. تو در وَهم او را نخواهی یافت. و وقتی او را یافتی، چیزی نخواه، چه هرچه بخواهی حماقتت را عیان کرده ای. خود او، اصل چیزهاست. همه چیز در همین یافتن است. در همین رؤیت است. تمام ثروت حقیقی و ماندگار همین است. این رؤیت، رؤیت روح است. این
"نگاه روح" است. و این یعنی تو را پذیرفته است. یعنی تو را به وجود حقیقی خویش، راه داده است. رسته ای. رستگار شده ای. حتی اگر لحظ های با روحش تو را نگاه کند، همین کافیست و تو برده ای. او "طباع تام" توست. اصل و ریشه توست. وجود نورانی و ازلی توست. غریبه نیست. غریبه تویی. به او که برسی آشنا میشوی! و فاز فوزاً عظیما...

انسانها نیازمند بیدارکنندگان اند. و بیدارکننده، یعنی همان انسان کامل، شبیه خالق است. جز این نیست. او بی منیت است. خالی ازخویش است و پُر از اوست. انسان کامل اهل عصمت و طهارت است.
او برای خود چیزی نمی خواهد آرزویی ندارد. پاک از هر خواسته و خواهش است. وجودی مطلقاً تسلیم است. او صفات نفسانی خود را دور انداخته و آنچه از صفات در او می بینی همه از حق تعالی است. او نیست و او هست. او وجه االله است.
معنای صورت خدا همین است. این "کامل" است که وجه االله است. "نحن وجه االله" کلام صریح اهل طهارت است که در اخبار به طرق و صیغ مختلف آمده است.
اگر در این زندگی توفیق یارت بود و انسان کاملی را ملاقات کردی، به واقع کل را ملاقات کرده ای. او "انسان نورانی" است. عین حقیقت است در این مرتبه از حیات.  و در مراتب دیگر باید خود سلوک کنی تا بدان نائل شوی. زیرا این "راه" تا به "ذات" راهی بی پایان است. سفر "الی االله" که پایان گیرد سفر "فی االله"
آغازیدن گرفته است. تجلی پشت تجلی . عظمت بعد هر عظمت. و تو خود باید سالک شوی. کسی چه می داند شاید روزی با صورت نورانی خویش روبرو شوی!
گفته این و آن دردی از تو دوا نمی کند. باید خود بسوی پروردگارت هجرت کنی. این کاری است که ابراهیم(ع)، ابوالانبیاء نیز کرده است. انِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ...
و
إِنِّی ذاهِبٌ إِلى رَبِّی سَیَهْدِینِ..
هر سالکی بدین سمت و سو است. جز این نمی تواند باشد. او باید به "کل" رود، به وحدت. و از جزء و کثرت، جان و اندیشه اش را بشوید.
اینگونه است که کثرت در زیرپایش قرار خواهد گرفت. و دگر مقهور آن نخواهد شد تمامی ذرات وجود، هر چه که باشند و هر جا که باشند، از جماد و نبات گرفته تا حیوان و انسان و حتی ملائکه، هر کدام در مرتبة خویش، به قدر استعداد و قابلیت خویش، با پروردگارشان آشنایند. این وجه کل را دیده اند. در عمق
ضمیرشان ثبت شده است. و تو ای انسان، تنها تو در میان این خیل گسترده،شبیه خالقت خلق شده ای. در سفرِ آفرینش عهد عتیق، آمده است که خداوند بعد از آنکه همه موجودات را خلق کرد اراده نمود تا انسان را شبیه خودش بیافریند پس فرمود: "اینک انسان را بسازیم. ایشان مثل ما و شبیه ما باشند و بر ماهیان
دریا و پرندگان آسمان و همة حیوانات اهلی و وحشی، بزرگ کوچک و بر تمام زمین حکومت کنند". دقت کن! نکته را بگیر! چرا انسان را شبیه خودش ساخت، مثل خودش ساخت؟! زیرا تمام موجودات دیگر خالق را دیده اند او را می شناسند
و خدا خوب می داند که اگر انسان را شبیه و مثل خودش نیافریند، هیچ موجودی از انسان اطاعت نخواهد کرد و فرمان نخواهد برد. انسان از این رو بر طبیعت سیطره دارد که شبیه خالقش است. آن موجودات تصور می کنند که این خداست که بر روی زمین راه می رود و دخل و تصرف می کند و این نکته ای ظریف و روانشناسانه است. 
قدر خودت را بدان. این فرصت "انسان" بودن و یا به تعبیری" آن سان" بودن را مفت از دست مده. گمان مبر که این یک فرصت همیشگی است و پیوسته مکرر می شود. از این خیال های خام نداشته باش. بسیاری از موجودات آرزوی چنین فرصتی را دارند... و این یک پل است. از این پل عبور کن. سلوک کن. ازفرصت استفاده کن و به الوهیت خویش نائل شو. فقط بنده"ربّ ات" باش. "وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى.. ."تسلیم محض او باش و به سلامت از این صراط بگذر.
https://t.me/siridaradabvaerfan

شناخت و زیرکی مؤمن و آب حیات

از کتاب  فیه ما فیه : مولانا

سخن ما همه نقد است و سخنهای دیگران نقلست، و این نقل فرعِ نقد است. نقد همچون پای آدمیست و نقل همچنانست که قالب چوبین بشکل قدم آدمی. اکنون آن قدم چوبین را از این قدم اصلی دزدیده اند و اندازه از این گرفته اند. اگر در عالم پای نبودی ایشان این قالب را از کجا شناختندی؟! پس بعضی سخنها نقد است و بعضی نقل است و بهمدیگر می مانند، ممیزی می باید که نقد را از نقل بشناسد. و تمییز ایمان است و کفر بی تمیزی است. نمی بینی که در زمان فرعون چون عصای موسی مار شد و چوبها و رسنهای ساحران مار شدند، انکه تمیز نداشت همه را یک گونه دید و فرق نگذاشت و آنکه تمییز داشت سِحر را از حق فهم کرد و مؤمن شد بواسطۀ تمییز؟! پس دانستیم که ایمان تمییزست.

این فقه نیز اصلش وحی بود اما چون به افکار و حواس و تصرف خلق آمیخته شد، آن لطف نماند و اکنون  چه مانده از لطافت وحی؟ چنانکه این آب که در تروت (نام محلی است) روان است سوی شهر، آنجا که سر چشمه است بنگر، که چه صاف و لطیف است؟! و چون در شهر درآید و از باغها و محله ها و خانه های اهل شهر بگذرد، چندین خلق دست و رو و پا  و اعضا و جامه ها و قالی ها در آن شسته و بولهای محله ها و نجاستها از آن اسب و استر در آن ریخته و با او آمیخته گردد. چون از آن کنار دیگر بگذرد درنگری اگر چه همانست که خاک را گِل کند و تشنه را سیراب کند و دشت را سبز گرداند اما ممیزی می باید که در یابد که این آب را آن لطف که بود نمانده است و با وی چیزهای ناخوش آمیخته است، اَلْمُؤْمِنُ کَیِّسُ مُمَیِّزُ فَطِنُ عَاقِلُ. پیر عاقل نیست  چون به بازی مشغول است، اگر صد ساله شود هنوز خام و کودک است. و اگر به بازی مشغول نیست پیر است، اینجا سن معتبر نیست. مِّن مَّاء غَیْرِ آسِنٍ ( آبی که گندیده نمی شود – محمد – 15)، می باید ماء غیر آسن آن باشد که: جمله پلیدی های عالم را پاک کند و درو هیچ اثر نکند، همچنان صاف و لطیف باشد که بود و در معده مضمحل نشود و خلط و گندیده نگردد وآن آبِ حیات است.

پا نویس:  اَلْمُؤْمِنُ کَیِّسُ مُمَیِّزُ فَطِنُ عَاقِلُ - اشاره به حدیث پیامبر دارد: مؤمن عاقل و چیز فهم و محتاط است.

جهد آدمی در ادراک باری تعالی

از کتاب  فیه ما فیه : مولانا

 سایلی سؤال کرد که: آخر در زمستان نیز همان آفتاب هست؟

 گفت: مارا غرض اینجا مثال است، اما آنجا نه جمل است و نه حمل،مِثلْ دیگرست و مِثالْ دیگر، هرچند که عقل آن چیز را به جهد ادراک نکند، اما عقل جهد خودرا کی رها کند و اگر [عقل] جهد خودرا رها کند، آن عقل نباشد، عقل آن است که همواره شب و روز مضطرب و بی قرار باشد از فکر و جهد و اجتهاد نمودن در ادراک باری [تعالی]، اگرچه او مدرک نشود، و قابل ادراک نیست،

عقل همچون پروانه است و معشوق چون شمع، هرچند که پروانه خودرا بر شمع زند، بسوزد و هلاک شود، اما پروانه آنست که هرچند بر او آسیب آن سوختگی و الم میرسد، از شمع نشکیبد، و اگر حیوانی باشد، مانند پروانه که از نور شمع نشکیبد، و خودرا بر آن نور بزند، او خود پروانه باشد، و اگر پروانه خودرا بر نور شمع می زند و پروانه نسوزد، آن نیز شمع نباشد.

 پس، آدمی که از حق بشکیبد و اجتهاد ننماید، او آدمی نباشد، و اگر تواند حق را ادراک کردن آن هم حق نباشد، پس، آدمی آن است که از اجتهاد خالی نیست و گرد نور جلال حق می گردد، بی آرام و بی قرار، و حق آنست که آدمی را بسوزد و نیست گرداند و مُدرک هیچ عقلی نگردد.

پانویس: مثل دیگرست و مثال دیگر ...: مولانا تفاوت مثل و مثال را در مثنوی اینطور بیان می فرماید:

فرق و اشکالات آید زین مقال         

لیک نبود مثل این، باشد مثال

فرق ها بی حد بود از شخص شیر         

تا به شخص آدمی زادِ دلیر

لیک در وقت مثال، ای خوش نظر         

اتحاد از روی جانبازی نگر

کان دلیر، آخر مثال شیر بود         

نیست مثل شیر در جملۀ حدود

 

درویش کیست ؟

از کتاب  چهل_کلام_و_سی_پیام  پیام ٣٦ 

حضرت نورعلیشاه ثانی   دکترجوادنوربخش

درویشی عنوانی است که بسیاری از ما به خودمان می بندیم و به آن افتخار می کنیم بدون آنکه بدانیم معنا و مفهوم درویشی چیست و درویش کیست.

به ظاهر درویشیم ولی روز و شب سرگرم بت پرستی هستیم و بدنبال هوای نفس می رویم و خلاصه مصداق این اشاره مولانائیم که فرموده است ؛

ننگ درویشان ز درویشی ما

روز و شب از روزی اندیشی ما

در مکتب تصوف سنتی ایران که مبتنی برتوحید اسلامی است ، درویش به کسی گفته می شود که به راستی بی خویش و بی هستی باشد ، به کائنات اعتنا نکند و جز به دوست توجه نداشته باشد.

خواجه عبدالله انصاری در حق درویشان چنین فرموده است؛

" قومی که از بیشهء حسد هرگز خاری به دامن ایشان نیاویخت ،از بیابان نفس هرگز غباری بر گوشه  رداء اسلام ایشان ننشست و از هاویهء هوی هرگز دودی

به دیدهء ایشان نرسید. سلاطین راهند در لباس درویشان ،ملکی صفتند به صورت آدمیان و روندگان در راه  خویش خرامان."

با این توضیح خوبست همه ما که داعیهء درویشی داریم کلاهمان را قاضی کنیم و با واقع بینی دریابیم تا چه حد درویشیم و آنگاه اگر مشکلی داریم برای رفع آن تلاش کنیم .درس اول درویشی دوست داشتن خلق خدا و احترام گذاشتن به عقاید آنهاست . بااین یادآوری درویش نباید فضول مردم و مفتش عقاید و افکار دیگران باشد.

آنکس که معتقدات مذهبی و عبادت دیگران را وسیلهء جذب محبت دوست و نزدیکی به اوست به هر صورت تخطئه می کند نه تنها درویش نیست که دشمن درویشان و باعث بدنامی ایشان است ، چه ایراد گرفتن و توهین به مقدسات دیگران به هر صورت که باشد گونه ای خودخواهی و خودپسندی و در عین حال بزرگترین آفت درویشی است.خلاصه آنکه همه ما باید صفای درویشی را بر کنار از تعصبات و بر مبنای معنویت صوفیانه که دور از ریب و ریاست استوار و پایدار نگاه داریم . و یادمان باشد که اعمال و رفتار تنی چند نباید باعث تجری دیگران شود به خصوص که تصوف مکتب انسان سازی است و بدون تکیه به معنویت و صفای باطن نمی شود انسان شد.صوفی باید به همهء آدمها صمیمانه عشق بورزد و از روی دل و جان و بدون توقع پاداش به جامعه بشریت خدمت کند.

شرط دریافت اسرار قرآن

از کتاب  فیه ما فیه : مولانا

قرآن همچو عروسی است: با آنکه چادر را کشی، او روی به تو ننماید. آنکه آن را بحث می کنی و تو را خوشی و کشفی نمی شود آن است که چادر کشیدن تو را رد کرد و با تو مکر کرد و خود را به تو زشت نمود، یعنی ((من آن شاهد نیستم.)) او قادر است به هر صورت که خواهد بنماید. اما اگر چادر نکشی و رضای او طلبی، بروی کشت او را آب دهی، از دور خدمتهای او کنی، در آنچه رضای اوست کوشی بی آنکه چادر کشی، به تو روی بنماید. اهل حق را طلبی که فَادْخُلِی فِی عِبَادِی وَادْخُلِی جَنَّتِی (به حلقه بندگان من پیوند، و آنگاه به بهشت من در آی – فجر – 29 و 30). حق تعالی به هرکس سخن نگوید – همچنانکه پادشاهان دنیا به هر جولاهه (پارچه باف) سخن نگویند. وزیری و نایبی نصب کرده اند، ره به پادشاه از او برند. حق تعالی هم بندۀ را گزید تا هر که حق را طلب کند در او باشد و همه انبیا برای این آمده اند که ره جز ایشان نیستند.

 

از کتاب روح الارواح فی اسماء ملک الفتاح

نیاز و فروتنی 

.......سهل‌عبدالله تستری گفت: «نظرت فی هذا الامر فلم ار طریقاً اقرب الی الله من الافتقار ولا حجابا اغلظ من الدعوی». در این راه نظر کردم و بصر بصیرت را بر حقایق گماشتم. هیچ راه نزدیکتر از نیاز ندیدم و هیچ حجاب شگرفتر از دعوی نیافتم.

به راه ابلیس نگر تا همه دعوی بینی. به راه آدم فرونگر تا همه نیاز بینی. ای ابلیس، تو چه می‌گویی: « انا خیر منه».  ای آدم، تو چه می‌گویی: « ربنا ظلمنا انفسنا». همه موجودات از کتم عدم در فضای قضا آورد، از هیچ چیز نبات نیاز نرست جز از خاک. این مشتی خاک را که سرشتند، به آب نیاز سرشتند. همه چیزها داشت. نیازمندی دربایست بود که پیوسته بردرگاه زاری می‌کند.

نهاد آدم را از نیاز سرشتند و مدد از نیاز فرستادند، ‌مسجود ملایکش گردانیدند و بر تخت پادشاهی و خلافت بنشاندند و ‌مقربان را پیش وی بر پای کردند و از نیاز او ذره‌ای کم نشد. در فردوس آوردندش و این توقیع روان کردند که « وکلا منها رغدا حیث شئتما؛ هشت بهشت آن توست چنان که خواهی تصرف کن».

و افلاس او بدان ناچیز نگشت.

نیاز آدم وی را از همه آفریدگان که به آنچه دارند قانع و راضی هستند، دقیقاً متمایز می‌کند. آدم هیچ‌گاه نمی‌تواند قانع شود، چون که در پی نامتناهی است.

آورده‌اند که در لوح محفوظ نبشته بود که یا آدم، گندم مخور و هم آنجا نبشته بود که بخورد. « ان الانسان خلق هلوعا». این حرص آدمیان از روزگار آدم در است. هر که حریص نباشد آدمی نباشد و آدمی هر چند خورد نیزش باشد. هر که چیزی خورد و گوید «سیر شدم» دروغ می‌گوید. آن مانده شده است، زیرا که آدمی را سیری نبود.

نیاز آدم به خدا نتیجه این درک است که او «هیچ» است و این مدرک، او را از فرشتگان که خود را چیزی می‌پندارد، متمایز می‌سازد.

پیش از آدم(علیه‌السلام) روزگار اغنیا بود و سرمایه‌داران بودند. راست چون نوبت آدم در رسید، خورشید فقر و نیاز سر بر‌زد و افلاس ظاهر شد و خلقی بودند بر سر گنج تسبیح و تقدیس نشسته و‌ بضاعت خود را بر من یزید داشته که « نحن نسبح بحمدک».  باز آدم فقیری بود از کلبه نیاز و زاویه راز به درآمده و افلاس و بی‌سرمایگی لباس خود ساخته و بینوایی و سیلت خود کرده و بر درگاه عزت ‌از سر حسرت این آواز برآورده که « ربنا ظلمنا».

ای درویش، از گدایان نفایه به سره برگیرند و در معاملت چشم فرو خوابانند، اما با توانگران استقصا و احتیاط کنند. بلی، ملائکه ملکوت سرمایه‌ها داشتند، لیکن در سرمایه‌های ایشان تعبیه‌ای بود از استعظام؛ بضاعات طاعات خود را رقم تحیت فرو کشیده بودند. و آدم سرمایه نداشت و لیکن سینه‌اش کان گوهر نیاز بود و صدف جوهر فقر بود....

ای ملائکه ملکوت و ای ساکنان حظایر قدس و ریاض انس‌، همه مایه‌داران و توانگرانید و آدم فقیری است و در دیده خود حقیری. لیکن در نقد شما غش هست ‌از التفات و نظر به خود و شرط آن است که نقد اعمال خد به کوره نیاز آدم برید که نقاد حضرت اوست. «اسجدوا لـآدم».

فروتنی

لازمه نیاز آدم آن است که به ناتوانی و بی‌ارزش بودن خود پی ببرد. نیاز، فروتنی می‌طلبد و فروتنی همان اذعان و اعتراف به ضعف و پوچی انسان در برابر حقیقت الوهی است. فروتنی یعنی تمام خوبیها را از خدا ببینیم و تمام بدیها را از خود.

صدقه به مستحقان دهند و ما مستحقیم. الخیر منا زلة والشرنا صفة. پدر ما کلاه اصطفا و تاج اجتبا داشت، اسیر دانه گندم گشت. پس حال فرزندانی که در این کنیسه دنیا بمانده‌اند چگونه بود؟ اذا کان اول الدن دردیا فما ظنک بآخره.

لیکن اگر شراب ما تماماً درد است، این نه زیان ما که سود ماست.

به تحقیق دان که آن گندم که آدم در دهان نهاد، حصار روزگار او بود؛ زیرا که بشریت موجب ملاحظت است و هر که در خود نگرست بی فلاح گشت... از آن دانه گندم حصنی ساختند تا آدم چون به خود نگرد، خجل‌وار نگرد، به استغفار پیش آید نه به استکبار. شرط رونده آن است که چون به توفیق حضرت نگرد، الحمدلله گوید. باز چون به کرد خود نگرد، استغفرالله گوید.

آدم در اثر این لغزش دریافت که معایب بر هستی‌اش سیطره دارند و او چیزی جز خاک و گل نیست و چیزهای دیگر همه عنایت و خواست خداست. بنابراین، هبود آدم، رستگاری و شکوه اوست نه عیب و نقص او. اینکه قرآن انسان را به خاطر برداشتن بار امانت ظلوم و جهول می‌خواند، سرزنش انسان نیست، بلکه بیان فضل و کمال رستگاری آفرین اوست. نیز«نفس اماره» که هر انسانی با آن روبه‌روست، صعود فراتر از آسمانها به سوی خداوند را امکان‌پذیر می‌سازد.

هر آن کوشکی که در مقابله آن مزبله‌ای نباشد، ناقص بود. مزبله بباید درمقابله قصر مشید تا هر ثفلی و اقذاری که در کوشک جمع می‌شود، به وی می‌اندازند. و همچنین هر کجا که دلی به نور طهارت بنگاشت در مقابله او مزبله این نفس خبیث بداشت. نقطه جهولیت با گوهر طهارت همپر می‌رود، ذره‌ای غش بباید تا بر آن طهارت بنا توان کرد. تیر راست راکمان کژ درباید..............

 

معنی حشر و نشر و بعث و اعادت

از کتاب کیمیای_سعادت – امام محمد غزالی

بدانکه حقیقت جان آدمی قایم است به ذات خویش بدون تن و بدون قالب؛ و اندر قِوام ذات خویش از قالب و تن مستغنی است و معنی مرگ نه نیستی وی است، بلکه معنی آن انقطاع تصرف وی از قالب است. و معنی حشر و نشر و بعث و اعادت این نیست که وی را پس از نیستی باز در وجود آورند، بلکه آن است که وی را قالب دهند، بدان معنی که قالبی را برای تصرف وی بار دیگر فراهم آورند، چنانکه در ابتدا کرده بودند؛ این بار آسانتر. که اول هم قالب می بایست آفرید  و هم روح اما این بار خود روح بر جای خویش است و جمع آن آسانتر از اختراع آن از نظر ماست و از آنجا که صفت انسانی را به عقل الهی راه نیست که آنجا که دشواری نباشد آسانی هم نباشد.

و شرط اعادت آن نیست که آن قالب که داشته است به وی دهند که قالب مَرکَب است و اگر چه اسب عوض شود، سوار همان باشد. اجزای تن وی نیز از کودکی تا پیری از غذایی به غذای دیگر بدل می افتد اما وی همان بود.

پس کسانی که این شرط کردند بر ایشان اشکالها برخاست و جواب های ضعیف بدادند: "مردمی مردمی را بخورد، همان اجزا اجزای این دیگر شود پس از این دو به کدام دهند؟ و اگر عضوی از وی قطع کنند و آنگاه طاعتی کند، چگونه ثواب یابد؟ آن عضو بریده با وی باشد یا نه؟ اگر با وی نباشد در بهشت بی چشم و دست و پا چگونه موجود باشد؟ و اگر با وی باشد آن اعضا را در این عالم انبازی (مشارکتی) نباشد  درعمل، در ثواب چگونه بود؟"

و بدین همه حاجت نیست چون حقیقت اعادت بدانستی که به همان قالب حاجت نیست و این اشکال از آنجا پدید آمد که پنداشتند حقیقت تو قالب توست: چون آن قالب بعینه نباشد، آن تو نیستی و بدین سبب در اشکال افتادند و اصل این سخن باطل است.

مشاهده بهشت و دوزخ در این دنیا

از کتاب کیمیای_سعادت – امام محمد غزالی

همانا گویی که مذهب مشهور میان فقها و متکلمان آن است که جانِ آدمی به هنگام مرگ معدوم شود، آنگاه وی را باز به وجود آورند و این به خلافِ آن است.

بدان که هر که از پس سخنِ دیگران شود نابینا بود. و این کسی گوید که نه از اهل تقلید باشد و نه از اهل بصیرت؛ که اگر اهل بصیرت بودی بدانستی که مرگِ قالب، حقیقت آدمی را نیست نکند و اگر از اهل تقلید بودی از قرآن و اخبار بشناختی که روحِ آدمی پس از مرگ بر جایِ خویش باشد، که ارواح پس از مرگ دو قسمند: ارواح اشقیا و ارواح سُعَدا.

اما ارواح سُعدا، قرآن مجید می گوید: وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ  فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ. می گوید مپندارید که آن کسانی که در راه حق کشته شدند، ایشان مرده اند، بلکه زنده اند و شادمانند به خلعتها که از حضرت الوهیت یافته اند و بر دوام، از آن حضرت روزی خویش می ستانند.

و اما در حق اشقیا: کافران بدر، چون رسول (ص) و اصحاب، ایشان را بکشتند، یک یک از ایشان را آواز می داد و ندا می کرد – و ایشان کشته – و می گفت: «یا فلان و یا فلان، وعده ها که از حق یافته بودم در حق دشمنان وی، همه را حق یافتم؛ و حق تعالی تحقیق کرد آن وعده ها که شما را داده بود به عقوبت پس از مرگ، حق یافتید یا نه؟» جماعتی که با رسول بودند گفتند: «یا رسول الله ایشان مشتی مردارند. با ایشان سخن چرا می گویی؟» گفت: «بدان خدای که جان محمد به فرمان وی است، که ایشان این سخن را شنواترند از شما و لکن از جواب عاجزند.»

و هر که تفحص کند از اخبار که در حق مردگان آمده است و آگاه بودن ایشان از اهل ماتم و زیارت و آنچه در این عالم رود، به قطع داند که نیستی ایشان در شرع نیامده است بلکه این آمده است که صفت بگردد، و منزل بگردد (صفت و منزل ایشان تغییر کند). و گور، غاری است از غارهای دوزخ یا روضه ای است از روضات بهشت.

پس به حقیقت بشناس که به مرگ هرگز هیچ چیز از ذات تو و از خواص صفات تو باطل نشود، و لکن حواس و حرکات و تخیلات تو (که به واسطه ی اعضا و دِماغ یا مغز است) باطل شود و تو آنجا بمانی فرد و مجرد؛ همچنانکه از اینجا برفته ای. و بدانکه اسب اگر بمیرد، اگر سوار جولاهه (پارچه باف) بُود فقیه نگردد، و اگر نابینا بود بینا نگردد و اگر بینا بود نابینا نگردد، بلکه پیاده گردد و بس! و قالب و تن، مَرکَب است چون اسب! و سوار تویی!

و بدین سبب است که کسانی که از خود و محسوسات خود غایب شوند، و به ذکر خدای تعالی مشغول و مستغرق شوند (چنانکه بدایت راه تصوف است)، احوال آخرت، ایشان را به ذوقِ مشاهدت بباشد، که آن روحِ حیوانی ایشان، اگر چه از اعتدال مزاج بنگردیده باشد، لکن چون تاسیده شده بُود (بی حس شود، خواب رود)، و چون خَدَری (سستی، بی حسی) در وی پیدا آمده باشد، تا از حقیقتِ ذات ایشان را به خود هیچ مشغول ندارد، پس حال ایشان به حال مرده نزدیکتر بُود. پس آنچه دیگران را به مرگ مکشوف خواهد شد، ایشان را اینجا مکشوف شود. آنگاه چون با خویشتن آیند، و به عالم محسوسات افتند، بیشتر آن باشد که از آن، چیزی بر یاد وی نمانده باشد ولکن اثری از آن با وی مانده باشد. اگر حقیقت بهشت به وی نموده باشند، راحت و شادی و نشاط آن با وی بُوَد؛ اگر دوزخ بر وی عرضه کرده باشند، کوفتگی و خستگی آن با وی باشد؛ و اگر چیزی از آن در ذکر وی مانده باشد از آن خبر دهد؛ و اگر خزانه خیال، آن چیز را محک زده باشد، به مثالی بود که این مثال بهتر در حفظ بمانده باشد که از آن خبر بازدهد. چنانکه رسول (ص) در نماز دست فرا آورد و گفت: «خوشه ی انگور از بهشت بر من عرضه کردند، خواستم تا بدین جهان آورم» و گمان مبر که حقیقتی که خوشه ی انگور که در خیال باشد بدین جهان تواند آوردن؛ بلکه این خود محال بود و اگر ممکن بودی بیاوردی و لکن وی را کشف افتاده بود به مشاهده.

و مقصود آن است که گمان مبری که رسول (ص) از بهشت خبر باز داد به تقلید و سماع (شنیدن صدا) از جبرئیل، چنانکه تو معنی سماع دانی از جبرئیل، لکن رسول خدا (ص) بهشت را بدید. و بهشت در این عالم به حقیقت نتوان دید، بلکه وی به آن عالم شد و از این عالم غایب شد و این یک نوع از معراج وی بود. لکن غایب شدن بر دو نوع است: یکی به مردن روح حیوانی، و دیگر به تاسیدنِ (بی حس شدن، خواب رفتن) روح حیوانی.

اما در این عالم بهشت را نتوان دید، که چنانکه هفت آسمان و هفت زمین در پوست پِسته ای نگنجد، بلکه چنانکه حاسه ی سمع معزول است از آنکه صورت زمین و آسمان و زمین در وی پدید آید چنانکه در چشم، همه حواس این جهانی از همه ی لذات بهشتی معزول است و حواس آن جهانی حواسی دیگر است.

 

حقیقت دل

از کتاب کیمیای_سعادت – امام محمد غزالی

اما حقیقت دل که وی چه چیز است و صفت خاص وی چیست، شریعت رخصت نداده است و برای آن بود که رسول (ص) شرح نکرد، چنانکه حق تعالی گفت: یسألونک عن الروح قل الروح من أمر ربی (می پرسند تو را از جان، بگو جان از امر خداوند من است). بیش از این دستوری نیافت که بگوید: روح از جمله کارهای الهی است و از عالم امر است.

ألا له الخلق والأمر (آگاه باش که آفرینش و فرمان خدای راست). عالم خلق جداست و عالم امر جداست. هر چه مقدار و مسافت و کمیت را بدان راه بُوَد، آن را عالم خلق گویند؛ که خلق در اصل به معنی تقدیر بود و دل آدمی را مقدار و کمیت نباشد چرا که قسمت پذیر نیست که اگر قسمت پذیر بودی، روا بودی که در یک جانب وی جهل بودی به چیزی و در دیگر جانب علم به همان چیز، و در یک حال هم عالم بودی و هم جاهل، و این محال بُوَد.

و این روح با آنکه قسمت پذیر نیست و مقدار را بدان راه نیست، آفریده است. و خلق، آفریده را نیز گویند؛ پس بدین معنی از جمله ی خلق است و بدان دیگر معنی از جمله عالم امر است نه از عالم خلق؛ که عالم خلق عبارت است از چیزهاست که مساحت و مقدار را به وی راه بود.

پس کسانی که ظن داشتند روح قدیم (ازلی) است غلط کردند، و کسانی که گفتند عَرَض است هم غلط کردند؛ که عَرَض را به خود قیام نبود (به خودی خود نمی تواند موجود باشد) و تَبَع بود، و جان اصلِ آدمی است و همه ی قالب تن، تَبَع وی است، عرض چگونه باشد؟

و کسانی که گفتند جسم است هم غلط کردند؛ که جسم قسمت پذیر بُوَد و جان قسمت پذیر نبُوَد.

اما چیزی دیگر هم هست که آن را روح گویند و قسمت پذیر است و لکن آن روح را ستوران (چارپایان) نیز دارند. اما این روح که ما آن را دل گوییم، محل معرفت خدای عز وجل است و بهایم را این نباشد و این نه جسم است و نه عَرَض بل گوهری است از جنس گوهر فریشتگان.

و حقیقت وی بشناختن دشخوار (دشوار) است؛ و در شرح کردن رخصت نیست و در ابتدای راه دین بدین معرفت حاجت نیست؛ که اول راه دین مجاهدت است. و چون کسی مجاهدت کند، این معرفت، وی را حاصل شود بی آنکه از کسی بشنود و این معرفت از جمله آن هدایت است که حق تعالی گفت: وَالذینَ جاهَدوُا فینا لَنَهدینَهُم سُبُلَنَا. و کسی که هنوز مجاهدت تمام نکرده باشد، با وی حقیقت روح گفتن روا نباشد.

اما پیش از مجاهدت، لشگر دل را بباید دانست، که کسی که لشگر را نداند، جهاد نتواند کرد.

 

دل شهریارِ تَن

از کتاب کیمیای_سعادت – امام محمد غزالی

بدان که تن، مملکتِ دل است و اندر این مملکت، دل را لشگرهای مختلف است: وَ ما یَعلَمُ جُنودَ رَبکَ الا هو (و نشناسد سپاه خدای تو را مگر او). و دل را که آفریده اند، برای آخرت آفریده اند و کار وی، طلب سعادت است و سعادت وی در معرفت خدای تعالی است. و معرفت خدای تعالی با معرفتِ صُنع (آفرینش) خدای تعالی پدید آید، و آن جمله ی عالم است. و معرفت عجایب عالم وی را از راه «حواس» حاصل آید؛ و این حواس را قِوام (پایداری) به کالبد (تن) است.

پس معرفت، صیدِ وی است، و حواس، دامِ وی است و کالبد، وی را مرکب است و حمالِ دامِ وی است. پس وی را به کالبد بدین سبب حاجت افتاد.

و کالبد مرکب است از آب و خاک و حرارت و رطوبت (طبق اعتقادات علمی آن زمان)؛ و بدین سبب ضعیف است و در خطر هلاک است: از درون به سبب گرسنگی و تشنگی و از برون به سبب آتش و آب و به سبب قصد دشمنان و دَدگان (جانوران درنده) و غیر آن.

پس وی را به سبب گرسنگی و تشنگی به طعام حاجت افتاد و به شراب؛ و بدین سبب به دو لشگر حاجت بود: یکی ظاهر، چون دست و پای و دهان و دندان و معده؛ و دیگر باطن، چون شهوتِ شراب و طعام.

و وی را به سبب دفع دشمنان بیرونی به دو لشگر حاجت افتاد: یکی ظاهر، چون دست و پای و سلاح؛ و دیگر باطن، چون خشم و شهوت.

و چون ممکن نبود غذایی را که نبیند طلب کردن و دشمنی را که نبیند دفع کردن، وی را به ادراکات حاجت افتاد: بعضی ظاهر، و آن پنج حواس است چون چشم و بینی و گوش و ذوق (چشایی) و لمس؛ و بعضی باطن، و آن نیز پنج است و منزلگاه آن دِماغ (مغز) است چون قوت خیال و قوت تفکر و قوت حفظ و قوت تذکر و قوت توهم. و هر یک را از این قوت ها کاری است است خاص. و اگر یکی به خلل شود، کار وی به خلل شود در دین و دنیا.

و جمله ی این لشگرهای ظاهر و باطن همه به فرمان دل اند. و وی، امیر و پادشاه همه است چون زبان را فرمان دهد، بگوید؛ و چون دست را فرمان دهد، بگیرد؛ و چون پای را فرمان دهد، برود؛ و چون چشم را فرمان دهد، ببیند؛ و چون قوت تفکر را فرمان دهد، بیندیشد و همه را به طبع و طوع، فرمانبردار وی کرده اند تا تن را نگاه دارد، چندان که زاد خویش برگیرد و صید خویش حاصل کند و تجارت آخرت تمام بکند و تخم سعادت خویش بپراکند.

و طاعت داشتن این لشگر برای دل، مانند طاعت داشتن فریشتگان برای پروردگار است که خلاف نتوانند کرد در هیچ فرمان.

 

بیان فرق کافر و منافق

از کتاب  فیه ما فیه : مولانا

اهل دوزخ در دوزخ خوشتر باشند که اندر دنیا. زیرا که در دوزخ از حق باخبر باشند و در دنیا بی خبرند از حق؛ و چیزی از خبر حق شیرین تر نباشد. پس آنچه دنیا را آرزو می برند برای آنست که عملی انجام دهند تا از مظهر لطف حق باخبر شوند، نه آنکه دنیا خوشتر است از دوزخ. و منافقان را دَرَک اسفل (پایین تر) برای آن کنند زیرا که ایمان بر او آمد؛ کفر او قوی بود عمل نکرد. او را عذاب سخت تر باشد تا از حق خبر یابد. کافر ایمان بر او نیامد، کفر او ضعیف است، به کمتر عذابی با خبر شود – همچنانکه میزری (سربند، عمامه)  که بر او گَرد باشد و قالی ای که برو گَرد باشد، میزر را یک کس اندکی بیفشاند، پاک شود، اما قالی را چهار کس باید که سخت بیفشاند تا گرد از او برود – و آنچه دوزخیان می گویند، أَفِیضُواْ عَلَیْنَا مِنَ الْمَاء أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللّهُ (که ما را از آبهای گوارا و از نعم بهشتی که خدا روزی شما کرده بهره مند کنید - اعراف – 50)، حاشا، که طعامها و شرابها خواهند، یعنی از آن چیز که شما یافتید و بر شما می تابد برما نیز فیض کنید.

پانویس :

- أَفِیضُواْ عَلَیْنَا ...: بخشی از آیۀ 50 سورۀ اعراف که کامل آن بدین مضمون است:

 و اهل دوزخ بهشتیان را آواز کنند که ما را از آبهای گوارا و از نعم بهشتی که خدا روزی شما کرده بهره مند کنید؛ آنها پاسخ دهند که خدا این آب و طعام را بر کافران حرام گردانیده است

اناالحق، هوالحق،اناالعبد

درسی از کتاب  فیه مافیه   مولانا جلال الدین

مولانا جلال الدین می فرماید: چنان که منصور حلاج را چون دوستی حق به نهایت رسید، دشمن خود شد و خود را نیست گردانید. گفت: اناالحق! یعنی من فنا گشتم، حق ماند و بس و این به غایت تواضع است و نهایت بندگی است. یعنی اوست و بس. دعوی و تکبر آن باشد که گویی: تو خدایی و من بنده. پس هستی خود را نیز اثبات کرده ای. پس دویی لازم آید و این نیز که می گویی: «هوالحق» هم دویی است. زیرا که تا انا نباشد، هو ممکن نشود. پس حق گفت: اناالحق. چون غیر او موجودی نبود و منصور فنا شده بود، آن سخن حق بود......

پیش تو، دو انا (دو من) نمی گنجد. تو انا می گویی و او (آفریدگار) انا. یا تو بمیر پیش او، یا او پیش تو بمیرد، تا دویی نماند! اما آن که او بمیرد امکان ندارد، نه در خارج و نه در ذهن. او را آن لطف هست که اگر ممکن بودی، برای تو بمردی، تا دویی برخاستی. اکنون چون مردن او ممکن نیست، تو بمیر تا او برتو تجلی کند و دویی برخیزد!.......

آخر این انالحق گفتن دعوی بزرگی است. اناالعبد گفتن دعوی بزرگ است. اناالحق عظیم تواضع است. زیرا این که می گوید من عبد خدایم. دو هستی اثبات می کند: یکی خود را و یکی خدا را. اما آن که اناالحق می گوید، خود را عدم کرد، به باد داد. می گوید: 

«یعنی من نیستم! همه اوست! جز خدا را هستی نیست! من به کلی عدم محضم و هیچم!» 

تواضع در این بیشتر است....شیری در پی آهویی کرد. آهو از وی می گریخت. تا می گریخت، دو هستی بود: یکی هستی شیر و یکی هستی آهو. اما چون شیر به او رسید و در زیر پنجه ی او قهر شد و از هیبت شیر بی هُش و بی خود شد، در پیش شیر افتاد. این ساعت ،هستی شیر ماند تنها و هستی آهو محو شد و نماند.

بردن آدمیان با غل و زنجیر به سوی بهشت

 ز کتاب  فیه ما فیه : مولانا

حق تعالی می فرماید: یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِّمَن فِی أَیْدِیکُم مِّنَ الأَسْرَى إِن یَعْلَمِ اللّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْرًا یُؤْتِکُمْ خَیْرًا مِّمَّا أُخِذَ مِنکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ (ای رسول به اسیرانی که در دست شما مسلمین اند بگو که اگر خدا در دل شما خیر وهدایتی مشاهده کند و ایمان آرید در مقابل آنچه از شما گرفته شد بهتر از آن را عطا می کند و از گناهان شما می گذرد که خدا آمرزندۀ گناه و مهربان در حق خلق است ).

  سبب نزول این آیت آن بود [که] مصطفی، صلّی الله علیه و سلم، کافران را شکسته بود و کُشش و غارت کرده، اسیران بسیار گرفته، بند در دست و پای کرده، و در میان آن اسیران یکی عمّ او بود عباس، رضی الله عنه، ایشان همه شب در بند و عجز و مذلت می گریستند و می زاریدند و امید از خود بریده بودند و منتظر تیغ و کشتن می بودند.

 مصطفی علیه السلام در ایشان نظر کرد و بخندید. ایشان گفتند: دیدی در او بشریت هست و آنچه دعوی می کرد در من بشریت نیست، به خلاف راستی بود، اینک در ما نظر می کند، ما را در این بند و غل اسیر خود می بیند، شاد می شود، همچنانکه نفسانیان چون بر دشمن ظفر یابند و ایشانرا مقهور خود ببینند شادمان گردند و در طرب آیند.

  مصطفی، صلوات الله علیه، ضمیر ایشان را دریافت، گفت: نی حاشا که من از این رو می خندم که دشمنان خودرا مقهور می بینم یا شما را بر زیان می بینم من از آن شاد می شوم، بل خنده ام از آن می گیرد که می بینم به چشم سِرّ که قومی را از تون و دوزخ و دود دان سیاه به غلّ و زنجیر کشکشان به زور سوی بهشت و رضوان و گلستان ابدی می برم و ایشان در فغان و نفیر، که ما را از این مهلکه در آن گلشن و مأمن چرا می بری، خنده ام می گیرد. با این همه چون شما را آن نظر هنوز نشده است که این را که می گویم در یابید و عیان ببینید.

 حق تعالی می فرماید که اسیران را بگو که شما اول لشکر ها جمع کردید و شوکت بسیار و بر مردی و پهلوانی و شوکت خود اعتماد کلی نمودید و با خود می گفتید که ما چنین می کنیم مسلمانان را، چنین بشکنیم و مقهور گردانیم، و برخود قادری از شما قادرتر نمی دید و قاهری بالای قهر خود نمی دانستید. لاجرم هر چه تدبیر کردید که چنین شود، جمله بعکس آن شد، باز اکنون که در خوف مانده اید هم از آن علت توبه نکرده اید، نومیدید و بالای خود قادری نمی بینید، پس، می باید که در حال شوکت و قدرت  مرا ببینید وخودرا مقهور من دانید تا کارها میسر شود، و در حالت خوف از من امید مَبُرید، که قادرم شمارا از این خوف برهانم و ایمن کنم، انکس که از گاو سپید گاو سیاه بیرون آرد هم تواند از گاو سیاه، گاو سپید بیرون آورد که:

 یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَیُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ (خداست که شب را درون [پردۀ] روز پنهان سازد و روز را درون [پردۀ] شب)

و یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ ( زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون آورد)

 اکنون در این حالت که اسیرید امید از حضرت من مَبُرید تا شمارا دست گیرم که:

  إِنَّهُ لاَ یَیْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ ( جز کافران هیچ کس از رحمت خدا نومید نمی گردد)

   اکنون حق تعالی می فرماید که ای اسیران اگر از مذهب اول باز گردید و در خوف و رجا ما را ببینید و در کل احوال خودرا مقهور من ببینید، من شما را از این خوف برهانم و هر مالی که از شما بتاراج رفته است و تلف گشته، جمله را باز بشما بدهم بلکه اضعاف آن، و به از آن و شما را آمرزیده گردانم، و دولت آخرت نیز بدولت دنیا مقرون گردانم. عباس گفت: توبه کردم و از آنچه بودم باز آمدم.

 مصظفی صلوات الله علیه فرمود: که این دعوی را که می کنی حق تعالی از تو نشان می طلبد:

 دعوی عشق کردن آسانست

لیکن  آن را دلیل و بر هانست

عباس گفت: بسم الله چه نشان می طلبی.

 فرمود: که از آن مالها که ترا مانده است، ایثار لشکر اسلام کن، تا لشکر اسلام قوت گیرد، اگر مسلمان شده ای و نیکی اسلام و مسلمانی می خواهی.

 گفت: یا رسول الله مرا چه مانده است؟ همه را به تاراج برده اند، حصیری کهنه رها نکرده اند.

 فرمود: صلوات علیه دیدی که راست نشدی و از آنچه بودی باز نگشتی، بگویم مال چه قدر داری و کجا پنهان کرده ای و به کی سپرده ای و در چه موضع [پنهان و] دفن کرده ای.

 گفت: حاشا.

 فرمود: که چندین مال معین بمادر نسپردی، و در فلان دیوار دفن نکردی و وی را وصیت نکردی بتفصیل که اگر باز آیم بمن بسپاری، و اگر به سلامت باز نیایم چندینی در فلان مصلحت صرف کنی و چندینی به فلان دهی و چندینی ترا باشد.

چون عباس این را بشنید انگشت برآورد، بصدق تمام ایمان آورد، و گفت ای پیغمبر بحق من می پنداشتم که ترا اقبال هست از دور فلک  چنانکه متقدمان را بوده است از ملوک، مثل هامان و شدّاد و غیر هم  چون این را فرمودید، معلومم شد و حقیقت گشت که این اقبال آن سّریست و الهیست و ربّانیست.

 مصطفی (صلوات علیه) فرمود: راست گفتی، این بار شنیدم که آن زنّار (رشته) شک که در باطن داشتی بگسست و آواز آن بگوش من رسید. مرا گوشیست پنهان در عین جان، که هرکه زنّار شک و شرک و کفر را پاره کند، من بگوش نهان بشنوم، و آواز آن بریدن بگوش جان من برسد، اکنون حقیقت است که راست شدی و ایمان آوردی

از کتاب زیبای: جهان در پناه 11 اسم اعظم 

محی الدین عربی ..تالیف دکتر علی باقری

"هو"
خداوند در قرآن می فرمایند این کتاب شفاست..بسیاری از اولیا هم چون به حکمت دست یافتند ، در مورد اثرات شفا دهی هر یک از سوره ها با توجه به ضریه آهنگ و فرکانس و راز حروف و اعداد این سوره ها ، نوع شفا دهی را روشن نمودند ..
محی الدین عربی فرمودند :
دومین سوره ای که به حضرت محمد"ص" وحی شد ، سوره فاتحه یا سبع المثانی میباشد. این سوره برای مومنین 40 خاصیت دارد. مانند:
-1 ایجاد پیوستگی میان دو جهان..
-2 انتقال خیرات برای ارواح و مردگان..
-3  ازدیاد برکت و روزی و اموال..
4  -تقویت مهربانی.و محبت.
-5  گذشت و دوری از کینه.
6  -ایجاد اتصال بین بنده و رب..
-7  ایجاد آرامش روحی ..
8  -رفع خستگی شدید جسمی ..
-9  رفع بیماری های میکروبی و شیمیائی..
-10  رفع افسردگی ..
11 -رفع ضرر و زیان .....
عدد دفعات ذکر سوره میتواند یک بار و یا هفت و یا یازده و یا چهل و هفت و یا صد و ده باشد...... 

ادامه دارد ....

اخلاص کمیاب ترین گوهر هستی

بسم الله الرحمن الرحیم

فقط براى خدا

نویسنده : على محمدى تودشکى

کمیاب‌ترین گوهرها «اخلاص‌» در عمل است .

اخلاص، فقط برای خدای تعالی، نشانه های اخلاص، اخلاص عارفان

 یعنى کارى را فقط براى خدا خالص ساختن و چیزى را شریک او نساختن. بسیارى اوقات رعایت مصالح شخصى یا جلب منافع یا جلب توجه دیگران یا انگیزه‌هاى دنیایى خط دهنده اعمال ماست. اگر بتوانیم نیت خود را خالص کنیم، رستگاریم و همین عمل براى ما مى‌ماند. على علیه السلام فرموده است: «اخلص لله عملک و علمک و بغضک و اخذک و ترکک و کلامک و صمتک» عمل و علم و دشمنى و گرفتن و نگرفتن و سخن و سکوت خویش را تنها «براى خدا» خالص گردان. در عبادت و نماز، باید قصد قربت کرد. حتى اگر گوشه‌ اى از آن براى غیر خدا باشد عمل باطل است و نزد خداوند، نامقبول. حتى اگر نماز را براى خدا بخوانیم ولى انتخاب مکان و زمان و نحوه خواندن و ... براى غیر خدا باشد، باطل است. در عبادت خدا نباید دیگرى را شریک ساخت. قرآن مى‌فرماید:

«ولا یشرک بعباده ربه احدا»

احدى را شریک عبادت خدا قرار ندهید.

حتى اگر رزمنده‌اى در جبهه، براى غنایم، یا خودنمایى و اظهار شهامت و ... بجنگد، ارزش ندارد. ورود شرک و ریا به عمل انسان، طبق حدیث، از حرکت مورچه در شبى تاریک، روى سنگ سیاه و سفت، بى‌نمودتر و مخفى‌تر است... !

به فرموده امام على علیه السلام: «الاخلاص اعلى الایمان» اخلاص، بلندترین قله ایمان است. عمل بدون اخلاص، آفت‌خیز است و نابود شدنی. نیت استوار و خالص، باعث مى‌شود انسان هرگز سست و خسته نشود و به عجز و به بن‌بست نرسد.

راه رسیدن به اخلاص

آن که جنس خود را ارزان مى‌فروشد؛ یا به ارزش آن ناآگاه است، یا مشترى را نمى‌شناسد، یا نرخ و قیمت را نمى داند. قرآن براى آنکه ما کالاى وجود، دل و جان و عمل و عبادت خود را ارزان نفروشیم، در هر سه زمینه ما را راهنمایى مى‌کند:

انسان را جانشین خدا در زمین و امانتدار الهى و اشرف مخلوقات مى‌شمارد.

و هم بدى‌ها را مى‌پوشاند و رسوا نمى‌کند. قیمت انسان را هم، بهشت مى‌داند و لذت‌هاى ابدى و همجوارى اولیاى خدا.

بیراهه رفتن و دل به غیر خدا سپردن را زیان مى‌شمارد و مى‌گوید: اگر خود را به کمتر از بهشت بفروشی، ضرر کرده‌ای!

آن که به این نکات توجه کند، دیگر عبادتش براى جلب توجه مردم نیست.

خداوند، «ولى نعمت» ماست. یاد کردن از نعمت‌هاى پروردگار، خلوص مى‌آورد.

امام سجاد علیه السلام در دعاى «ابوحمره ثمالی» به خداوند چنین مى‌گوید:

خدایا! من کوچک بودم، بزرگم کردی. ذلیل بودم. عزتم بخشیدی. جاهل بودم، عالمم ساختی.

گرسنه بودم، سیرم کردی. برهنه بودم، لباسم پوشاندی. گمراه بودم، هدایتم کردی.

فقیر بودم. بى‌نیازم نمودی. مریض بودم، شفایم بخشیدی. گنهکار بودم، خطایم را پوشاندى ...

راه دیگر اخلاص‌یابی، توجه به کوچکى و بى‌ارزشى و گذرا بودن دنیا و جلوه‌هاى مادى آن است. طبق آیات قرآن، دنیا سرمایه‌اى اندک است، غنچه‌اى است ناشکفته، کالایى است غرورآفرین و غفلت‌آور. دل را باید خانه عشق به بزرگترین محبوب و با ارزش‌ترین هستى ساخت. آنان که براى غیر خدا کار مى‌کنند، در فرداى قیامت، خواهند دید که از آنها کارى ساخته نیست.

چرا براى «الله» کار نکنیم، که هم مهربان و بنده‌نواز است، هم دادگر و رئوف است، و هم نیکى‌ها از یادش نمى‌رود و هه به کسى ستم نمى‌کند.

مشت ریاکار روزى باز مى‌شود، البته نزد خداوند از اول باز است. ترس از رسوایى ریاکاری، عامل دیگرى در جهت کسب اخلاص است.

آن که چهل روز، براى خدا خالص شود، فارغ التحصیل مکتب خودسازى است. چنانکه پیامبر فرموده است:

«من الخص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه» آن که چهل روز، خالصانه عمل کند، چشمه‌هاى حکمت از قلبش بر زبانش جارى مى‌شود. اخلاص، ثمره یقین است. اگر کسى ایمانى از روى یقین به خدا و قیامت و بهشت و جهنم و حساب و کتاب داشته باشد، جز براى رضاى حق تعالى عبادت و عمر نمى‌کند.

نشانه‌هاى اخلاص

از کجا مى‌توان فهمید که عبادت‌مان خالصانه است؟ نشانه‌هاى اخلاص چند چیز است:

1-    عدم توقع از دیگران

اگر کار براى خداست، انسان مخلص، چشمداشت تشکر و قدردانى از غیر خدا ندارد. اگر قدرنشناسى و ناسپاسى هم دید، باز در عمل خویش ثابت قدم و استوار است. این نشانه آن است که براى خدا کار مى‌کند. سوره «هل اتی» در شان حضرت على و حضرت فاطمه و امام حسن و امام حسین علیهم السلام نازل شد، که سه روز روزه نذرى گرفته بودند، و در هر سه روز، افطار خود را به مسکین و یتیم و اسیر دادند و با آب، افطار کردند. سخن این خانواده با اخلاص، چنین بود: «انما نطعمکم لوجه الله لا نرید منکم جزاء و لا شکورا» ما شما را به خاطر خدا طعام دادیم، و از شما پاداش و تشکرى نمى‌خواهیم.

گاه کسى بدون چشمداشت مالی، خدمتى انجام مى‌دهد ولى در باطن با اخلاص سازگار نیست. اگر کسى از این نارحت شود که ذکر خیرى از دیگران به میان مى‌آید و از او نه، در واقع در اخلاص نیت او خلل وارد مى‌شود.

2- توجه به تکلیف، نه عنوان

مخلصان، بنده تکلیف‌اند، نه اسیر عنوان!

چه بسا کارهاى لازم که بر زمین مانده، و کسى سراغش نمى‌رود، تنها به این جهت که عنوان مهم و معتبرى همراه ندارد.

اخلاص را از آنجا مى‌توان شناخت که انسان تکلیفش را- هر چه باشد- انجام دهد و کارهاى بزرگ و کوچک، با عنوان و بى‌عنوان، داراى نمود و آواره یا گمنام و ناشناخته، برایش یکسان باشد. اگر جز این باشد، رگه‌هایى از ناخالصى در نیتش وجود دارد.

3- پشیمان نشدن

انسان مخلص، از کار نیکى که کرده، پشیمان نمى‌شود. چون نزد خدا پاداشش محفوظ است و به وظیفه هم هر چه بوده عمل کرده است. پس پشیمانى چرا؟

اگر به قصد قربت، به دیدار کسى یا به مجلس ختم رفتید، اما آنان متوجه حضور شما نشدند و تشکر نکردند، پشیمانى ندارد. اگر در این شرایط از رفتن پشیمان شدید، پاى اخلاصتان مى‌لنگد.

4- عدم تاثیر استقبال یا بى‌اعتنایى

این هم نشان دیگرى از اخلاص است. این نباشد که چون کارتان مورد ستایش و استقبال قرار مى‌گیرد، تشویق به انجام آن شوید، و این نباشد که چون کارتان با بى‌اعتنایى و بى‌مهرى مردم روبرو شود سست شوید. اگر کار براى خداست نباید تشویق و استقبال یا بى‌اعتنایى و عدم قبول مردم در انسان مخلص موثر واقع شود. اگر کار براى خداست نباید تشویق و استقبال یا بى‌اعتنایى و عدم قبول مردم در انسان مخلص موثر واقع شود.

امیر‌المومنین (ع) در این زمینه، ضابطه و ملاک جالبى به دست ما داده است. مى‌فرماید:

«للمرائى ثلاث علامات: یکسل اذا کان وحده ینشط اذا کان فى الناس و یزید فى العمل اذا کان اثنى و ینقض اذا ذم»

ریاکار، سه علامت دارد: اول آنکه وقتى تنهاست، با کسالت و بى‌حالى عمل مى‌کند. دوم آنکه در حضور مردم، نشاط مى‌ورزد. سوم آنکه اگر تعریفش کنند، مى‌افزاید و اگر ملامتش کنند، مى‌کاهد.

5- یکانگى ظاهر و باطن

از نشانه‌هاى دیگر خلوص، همگونى ظاهر و باطن است. عملش در ظاهر با نیتش در باطن یکسان باشد. گندم‌نماى جو فروش نباشد، و همان باشد که نشان مى‌دهد، «بود» و «نبود»ش یکى باشد. على علیه السلام فرموده است: «من لم یختلف سره و علانیته و فعله و مقالته، فقد ادى الامانه و اخلص العباده.» کسى که ظاهر و باطنش و نهان و آشکارش و رفتار و گفتارش با هم اختلاف نداشته باشد، او امانت الهى را ادا کرده و عبادت و بندگى را خالص ساخته است. نشانه‌هاى دیگرى هم براى اخلاص وجود دارد که به همین قدر، بسنده مى‌شود.

آن که اخلاص دارد، نورانیتى در دل، توفیقى در عمل، پاداشى در دنیا و آخرت، عاقبت ‌بخیرى و خوش نامی، محبوبیت و نام نیک خواهد داشت. این وعده الهى است که پاداش نیکوکاران خالص و بندگان مخلص ضایع نمى‌شود.

چیستی اخلاص

تعریف اخلاص

ضد ریا، اخلاص است و آن عبارت است از خالص ساختن قصد از غیر خدا و پرداختن نیت از ما سوی الله و هر عبادتی که قصد در آن به این حد نباشد، از اخلاص عاری است. پس کسی که طاعت می کند اگر به قصد ریا، یعنی وا نمودن به مردم و حصول قدر و منزلت در نزد ایشان باشد، آن «مرایی» مطلق است و اگر به قصد تقرب باشد، و لیکن با آن غرض دنیوی دیگری غیر از ریا نیز به آن ضمیمه باشد، مثل این که در روزه نیز قصد پرهیز بکند؛ یا در آزاد کردن بنده ای که خریدار نداشته باشد، قصد فرار از خراجات یا خلاصی از شرارت و بدخلقی او را نیز بکند یا در حج، نیت خلاصی از بعضی گرفتاری های وطن یا شر دشمنان کند، یا در تحصیل علم، قصد عزت و برتری نماید یا در وضو و غسل، نیت خنک شدن یا پاکیزگی کند یا در تصدق به سائل، نیت خلاصی از «ابرام» (1) او کند و نحو این ها. اگر چه در این وقت، آن شخص مرایی نباشد و لیکن عمل او از اخلاص خارج است.

پس اخلاص آن است که عمل او از جمیع این شوائب و اغراض خالی باشد و از جهت محض تقرب به خدا بوده باشد.

بدان که اخلاص، مقامی است رفیع از مقامات مقربین و منزلی است منیع از منازله راه دین. بلکه کبریت احمر و اکسیر اعظم است. هر که توفیق وصول به آن را یافت به مرتبه عظمی فایز گردید و هر که مؤید بر تحصیل آن گردید، به موهبت کبری رسید. چگونه چنین نباشد و حال آن که، سبب تکلیف بنی نوع انسان است.

چنان که حق سبحان و تعالی می فرماید: «و مآامروا إلا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» یعنی «بندگان، مأمور به اوامر الهیه نگردیدند، مگر به آن جهت که عبادت کنند خدای را در حالتی که خالص کننده باشند، از برای او دین را».

و لقای پروردگار که غایت مقصود و منتهای مطلوب است، به آن بسته است. همچنان که می فرماید: «فمن کان یرجوا لقاء فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه أحدا» یعنی «هر که آرزوی ملاقات پروردگار خود را داشته باشد پس باید عمل صالح به جا آورد و در عبادت پروردگار خود، احدی را شریک نسازد».  

و در بعضی از اخبار قدسیه وارد شده است که «اخلاص، سری است از اسرار من، به ودیعت می گذارم آن را در دل هر یک از بندگان خود که آن را دوست داشته باشم (5)».  

تقوی بیزاری ستدن است، و آن اخلاص است، یعنی بیزاری ستاند از خویشتن و آن چه دارد و هر چند تبرا درست تر، اخلاص درست تر. از بهر آن که اخلاص از خلوص است؛ هر که پاک تر او خالص تر.

اخلاص آن است که دیدار خویش را از فعل برداری یعنی چون فعلی کنی نبینی و نگویی که من چه کرده ام و از این فعل طاعت را می خواهد. از بهر آن که فعل صفت فاعل است. هر که فعل ببیند، چون فعل خویش دید، خویشتن دید؛ و خویشتن بین خدابین نباشد.

روایت کردند که حواریان عیسی را پرسیدند که: «اخلاص چیست؟» گفت: «آن که کاری کنی و دوست نداری که تو را بدان بستایند مردمان. دیگر آن که دلت پاک باشد از بد خواستن همه مسلمانان.» چنان که خدای عزوجل فرمود: «إنما المؤمنون إخوه؛ مؤمنان برادران یکدیگرند».

ماهیت اخلاص

اخلاص، خالص گردانیدن عمل از همه شائبه هاست، چه کم و چه زیاد، به طوری که قصد تقرب در آن خالص شود و انگیزه ای برای عمل جز آن وجود نداشته باشد و این امر تنها در مورد کسی قابل تصور است که دوستدار خدا و شیدای او بوده و تمام اندیشه اش در امور آخرت مستغرق باشد. به طوری که در دل او جایی برای دوستی دنیا باقی نمانده باشد؛ چنین کسی حتی خوردن و آشامیدن را نیز دوست نمی دارد، بلکه رغبت او به آن ها، مانند رغبت او به قضای حاجت است. چه آن ضرورتی جبلی (10) است. او اطعام را به سبب آن که اطعام است دوست نمی دارد، بلکه از آن جهت که برای عبادت خدا به او نیرو می دهد از آن استفاده و آرزو می کند که کاش شر گرسنگی از او کفایت می شد، تا نیازی به خوردن نداشته باشد. لذا در دل او لذتی نسبت به آن چه بر مقدار ضروری است باقی نمی ماند، و تنها مقدار ضروری مطلوب اوست؛ چه آن ضروری دین اوست و وی جز در فکر دین خود نیست. این شخص اگر بخورد یا بیاشامد یا قضای حاجت کند، در همه حرکات و سکنات خود عملش خالص و نیتش درست است؛ اگر او مثلا بخوابد که آسایش یابد تا بر عبادت توانایی پیدا کند خوابش عبادت و در این حال دارای مرتبه مخلصان است. اما کسی که چنین نیست، باب اخلاص در عمل بر روی او مسدود است. به استثنای افراد کم و نادری. چنان که اگر کسی محبت خداوند و دوستی آخرت بر او غلبه یافته باشد، حرکت معتباد او صفات فکر و اندیشه اش را کسب می کند و اخلاص می شود.

همچنین کسی که محبت دنیا و برتری جویی و ریاست طلبی بر او چیره شده و به طور خلاصه محبت غیر خدا بر او استیلا یافته است، همه حرکات معمولی او این صفات را به خود می گیرد و عبادات او اعم از روزه و نماز و غیر آن ها جز به ندرت، از این آفات مصون نمی ماند. (11(

انسان با لذت های نفسانی گره خورده و در شهوت های خود فرو رفته و کم است که فعلی از افعال و عبادتی از عبادات او خالی از این قبیل لذت ها و اغراض زودگذر دنیوی باشد؛ از این رو گفته اند: کسی که در دوران عمر خویش یک گام از روی اخلاص برای رضای خدا بردارد، رستگار شده است. و این به سبب ارزشمندی و کمیابی اخلاص و دشواری پاکیزه کردن دل از این شائبه ها و اغراض آن است که انگیزه آن تنها طلب تقرب به خدا و اگر همچنین لذت های نفسانی به تنهایی انگیزه عمل باشند، روشن است که کار دارنده آن چقدر دشوار خواهد بود. (12(

فرق صدق با اخلاص

چون نیت را ازین آمیغ (13) مجرد کند، این را اخلاص خوانند، و این بنده را مخلص خوانند.

و شاید نیز که این بنده در یک عمل و دو عمل و ده عمل نیت را مجرد کند از آمیغ و خالص کند از بهر رضای مولا، و این بنده را مخلص خوانند به نسبت این اخلاص درین اعمال. اما صدیق نخوانند؛ چه هنوز عملی باشد که بکند، در نیت آن عمل نوع آمیغی باشد.

اما حال بنده چون به آن مقام برسد که اصلا حرکتی و سکونی در وجود نیاید که هر آینه آن حرکت و سکون خالص بود از آمیغ و مطلوب از همه اعمال هیچ چیز دیگر نبود مگر رضای مولا تعالی، اکنون این بنده را صدیق خوانند و این حالت اندرون وی را صدق خوانند. و کمال اخلاص این است. نیت را کمال، اخلاص است و اخلاص را کمال، صدق است. (14(

ب) فضیلت اخلاص در قرآن و حدیث

خداوند متعال در فضیلت اخلاص فرموده است: «و ما امروا الا لیعبدو الله مخلصین له الدین» (15) و نیز «ألا لله الدین الخالص» (16) و نیز «الا الذین تابوا و أصلحوا و اعتصموا بالله و أخلصوا دینهم لله»؛ (17) و نیز «فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه أحدا». (18(

این آیه درباره کسی نازل شده که برای خدا کار می کند و دوست می دارد که او را بر آن بستایند. (19(

«بگوی یا محمد! به درستی و راستی که من محمدم، فرموده شده ام که پرستم خداوند را، پرستیدن خالص از شوایب». (20(

«به درستی و راستی که فرستادیم به تو این قرآن را به درستی و راستی. پس پرست خداوندی را که سزای پرستش است، پرستیدنی که پاک بود از شوایب». (21(

«ما فرموده نشده ایم مگر به آن که بندگی کنیم و پرستیم خداوند را سزای پرستش را. و در بندگی او مخلصان باشیم، چنان که در آن پرستش شائبه ای راه نیابد(22)». (23(

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «سه چیز است که دل مرد مسلمان خیانت نمی کند: [...] اخلاص عمل برای خداوند متعال (24)» و «مصعب بن سعد» از پدرش نقل می کند که گفته است: «پدرم گمان کرد که او را نسبت به کسانی که اصحاب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله که از او پست ترند فضیلتی است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: همانا خداوند این امت را به سبب دعا و اخلاص و نماز ضعیفانشان نصرت داده است». (25(

از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت شده که: «خداوند فرموده است: اخلاص سری از اسرار من است آن را در دل بنده ای که او را دوست می دارد به ودیعه می گذارم.» (26) چه پیامبر صلی الله علیه و آله به «معاذ بن جبل» فرمود: «عمل را خالص کن، اندک آن تو را بس است» (27) و نیز فرموده است: «هیچ بنده ای نیست که عمل خود را چهل روز برای خدا خالص گرداند، مگر آن که چشمه ای حکمت از دلش بر زبانش ظاهر می شود». (28(

و نیز [پیامبر خدا صلی الله علیه و آله] فرموده است: «نخستین افرادی که در روز قیامت از آن ها پرسش می شود، سه کس اند: مردی است که خداوند به او دانشی عطا کرده است، به وی می فرماید: در آن چه دانستی چه کردی؟ می گوید: پروردگارا! در ساعات شبانه روز به آن قیام کردم، خداوند می فرماید: دروغ گفتی و فرشتگان هم می گویند: دروغ گفتی، بلکه خواستی بگویند فلانی عالم است. آگاه باش که آن را گفته اند. دیگر مردی است که خداوند مالی به او داده است، حق تعالی به او می گوید: من به تو نعمت دادم تو چه کردی؟ می گوید: پروردگارا! من در ساعات شب و روز صدقه دادم، خداوند می فرماید: دروغ گفتی، و فرشتگان هم می گویند: دروغ گفتی و خواستی گفته شود: فلانی جواد و بخشنده است. آگاه باش که آن را گفته اند. دیگر مردی است که در راه خدا کشته شده خداوند به او می گوید: چه کرده ای؟ می گوید: به جهاد امر کردی و من در راه تو پیکار کردم تا کشته شوم، خداوند می فرماید: دروغ گفتی، و فرشتگان نیز می گویند: دروغ گفتی بلکه خواستی بگویند، فلانی شجاع است، آگاه باش که آن را گفته اند. (29(

 امام صادق علیه السلام] فرمود: «باقی ماندن بر عمل تا خالص شوی، سخت از عمل است و عمل خالص آن است که نخواهی جز خدا کسی تو را بستاید». (30(

و فرمود: «خوشا به حال کسی که خالص گرداند عبادت و دعا را از برای خدا و دل او مشغول نگردد به آن چه چشم او می بیند و یاد خدا را فراموش نکند به واسطه آن چه گوش های او می شوند و دل او محزون نگردد به سبب آن چه خدا به دیگری عطا فرموده». (31(

و از حضرت امام محمد باقر علیه السلام مروی است که: «هیچ بنده ای خالص نگردانید ایمان خود را از برای خدا چهل روز، مگر این که خدا زهد در دنیا را به او کرامت فرمود و او را بینا گردانید به دردهای دنیا و دوای آن ها و حکمت آن را در دل او ثابت گردانید و زبان او را به آن گویا ساخت». (32(

و از حضرت صادق علیه السلام مروی است که: «اخلاص، جمع می سازد همه اعمال فاضله را و آن معنی است که کلید آن قبول و سجل (33) آن، رضاست. پس هر که خدا عمل او را قبول می کند خدا از او راضی است و او از جمله مخلصان است، اگر چه عمل او اندک باشد و کسی که خدا قبول نمی کند عمل او را، مخلص نیست، اگر چه عمل او بسیار باشد.

بعد از آن، می فرماید: و ادنی (34) مرتبه اخلاص، آن است که بنده آن چه قدر طاقت اوست به جا آورد. و در نزد خدا قدری و مرتبه ای از برای عمل خود قرار ندهد که به واسطه آن مکافات و مزدی از خدا طلبد، زیرا او می داند که: اگر خدا حق بندگی را از او مطالبه نماید، از ادای آن عاجز است. و پست ترین مقام بنده مخلص در دنیا آن است که جمیع گناهان سالم ماند و در آخرت، آن است که از آتش خلاص شود و به بهشت فایز گردد». (35(

یکی از عرفا می فرمودند که چهل صباح بیدار داشتن به غایت نیک است و لیکن شرط اخلاص لله نگاه داشتن، به غایت دشوار است. و لیکن هر صاحب دولتی را که اتباع (36) روش خوابگان ما کند... هر آینه ازین سعادت که اخلاص است بی نصیب نخواهد بودند؛ زیرا که اخلاص به شناختن خواطر تعلق دارد. پس این شناخت خواطر به علم بازگشت و علم نگاه داشت و علم دفع خاطر شیطانی و نفسانی درین روش و متابعت آن برگزیدگان حاصل می شود. (37(

ج) پله های اخلاص و نحوه ی پیمودن آن

درجات و مراتب اخلاص

اخلاص، پالودن عمل از هر شایبه ای همچون ریا و عجب و مانند آن است. و برای آن سه درجه است:

درجه نخست آن که سالک، دیدن عمل را از عمل بیرون کند. اعمال نیک و حسنات خود را هیچ انگارد و آن را موهبت الهی بداند و از درخواست پاداش و عوض بر عمل خود رها شود، و از رضا و خشنودی نسبت به عمل خود پایین آید.

درجه دوم آن که سالک از عمل خود خجل و شرم سار باشد همراه با بذل تمام سعی و تلاش در انجام نیکی ها و اجتناب از بدی ها.

درجه سوم آن است که عمل خود را، با خلاصی از عمل، خالص و پالوده گردانی و عمل را رها کنی. (38(

ابوالقاسم حکیم را پرسیدند از اخلاص کار. گفت: «این بر سه مرتبه است: یکی مرتبه عام است و یکی مرتبه خاص و یکی مرتبه خاص الخاص است. اما مرتبه عام آن است که از کار منفعت دنیایی نجوید، و مرتبه خاص آن است که ثنای خلق نجوید و مرتبه خاص الخاص آن است که ثواب بهشت نجوید». (39(

بالاترین مراتب اخلاص آن است که در عمل، قصد عوضی اصلا نداشته باشد، نه در دنیا و نه در آخرت. و صاحب آن، همیشه چشم از اجر در دو عالم پوشیده، و نظر او به محض رضای حق - سبحانه و تعالی - مقصور است و به جز او مقصودی و مطلوبی ندارد. و این مرتبه، اخلاص صدیقین است و نمی رسند به آن مگر کسانی که «مستغرق» لجه (40) بحر عظمت الهی گشته، واله و حیران محبت او باشند. و ایشان را التفاتی نه به دنیا و نه به آخرت باشد.

گدای کوی تو از هشت خلد مستغنی ست        اسیر قید تو از هر دو عالم آزادست

و رسیدن به این مرتبه میسر نیست، مگر این که از همه خواهش های نفسانی دست برداری و پشت پا بر هوا و هوس زنی و دل خود را مشغول فکر و صفات و افعال پروردگار خودنمایی و وقت خود را به مناجات او صرف کنی، تا انوار جلال و عظمت او بر ساحت دل تو پرتو افکند و محبت و انس با او در دل تو جای گیرد.

پست ترین مرتبه اخلاص که آن را اخلاص اضافی نامند، آن است که در عمل خود قصد وصول به ثواب، و خلاصی از عقاب داشته باشد و بسا طاعت و عبادت که آدمی در ادای آن ها خود را به تعب می افکند و آن را خالص از برای خدا می پندارد و حال آن که در آن خطا کرده و به آفت آن هم برنخورده .

همچنان که از شخصی حکایت می کنند که گفت: «سی سال نماز خود را که در مسجد در صف اول خوانده بودم قضا کردم، به جهت این که یک روز به جهت عذری به مسجد دیر آمدم و در صف اول جا نبود، در صف دوم ایستادم در نفس خود خجالتی یافتم از این که مردم مرا در صف دوم ملاحظه می کردند. دانستم که در این سی سال، دیدن مردم مرا در صف اول، باعث اطمینان خاطر من بود. و من به آن شاد بودم و به آن آگاه نبوده ام .

و اگر پرده از روی کار برافتد و به دقایق امور هر کس رسیده شود، چه بسیار کم عملی بماند که از همه آفات سالم باشد. و چون روز قیامت شود، و دیده ها بینا گردد، اگر مردم اعمال حسنه خود را خواهند دید، که همه آن ها به جز از سیئه و معصیت نیست. (41(

نحوه ی کسب اخلاص

داروی اخلاص شکستن لذت های نفس و بریدن طمع از دنیا و تجرد برای آخرت است؛ به طوری که این امور بر دل غلبه یابد و تنها در همین موقع است که اخلاص میسر می شود. چه بسیار است اعمالی که انسان در تحقق آن ها رنج می برد و گمان می کند آن ها را خالصانه برای خداوند انجام می دهد، در حالی که در آن ها فریب خورده است، زیرا جهات آفات آن اعمال را نمی داند.

این نکته ای دقیق و دشوار است و کم است اعمالی که از امثال این آفات مصون بماند و نیز اندکند کسانی که بدین نکات توجه کنند. بی تردید آن هایی که از این مسایل غافلند، در روز بازپسین همه حسنات خود را سیئات خواهند دید، و در قول حق تعالی همین ها مرادند که فرموده است: «و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» (42) و نیز «و بدا لهم سیئات ما عملوا»؛(43) و نیز «قل هل ننبئکم بالاخسرین أعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعا». (44(

عالمان بیشتر از همه مردم به بطور شدید در معرض این فتنه اند، چه انگیزه اکثر آن ها بر نشر دانش لذت استیلا و خوشحالی به داشتن مرید و شادمانی از حمد و ستایش مردم است. شیطان نیز این مقاصد را بر آن ها مشتبه می کند و می گوید: مقصود شما از انتشار دین خدا و دفاع از آیین پیامبر اوست.

می بینی واعظ از این که مردم را نصیحت و برای حکام موعظه می کند، بر خدا منت می گذارد و از این که گفتار او مقبول مردم قرار می گیرد و به او رو می آورند، خوشحالی می کند و مدعی می شود که شادی او به سبب توفیقی است که در نصرت دین یافته است. و اگر یکی از همکارانش که وعظش از او نیکوتر باشد پیدا شود و مردم از وی بر می گردند و به او رو آورند غمگین می شود، در حالی که اگر انگیزه او دین باشد، باید خدا را شکر کند که این مهم را از عهده او برداشته و به عهده دیگری گذاشته است؛ با این حال شیطان او را رها نمی کند و به او می گوید: اندوه تو برای قطع ثواب است نه از جهت آن که مردم از تو روی گردانیده اند، چه اگر از گفتارت پند گرفته اند، تو به ثواب رسیده ای و اندوه تو بر فوت ثواب نیز پسندیده است.

اما این بیچاره نمی داند که اگر حق را فرمانبردار باشد و کار را بر برتر از خود واگذارد، ثواب او در آخرت بیشتر از آن است که در آن کار یگانه و منفرد باشد. برخی از عالمان فریب شیطان را می خورند و وانمود می کنند که اگر کسی پیدا شود که در این کار سزاوارتر باشد، شاد می شوند و او را برای خود ترجیح خواهند داد، لیکن خبر دادن از نفس، پیش از تجربه و آزمایش صرف نادانی و غرور است. چه نفس در دادن این گونه وعده ها پیش از رسیدن موعد بسیار فرمان پذیر است؛ سپس هنگامی که موعد فرا می رسد، حالت او دگرگون می شود و به وعده وفا نمی کنند. به این نکته کسی واقف است که حیله های شیطان و مکرهای نفس را شناخته و مدتی طولانی را در آزمایش نفس گذرانده باشد.

از این رو شناخت حقیقت اخلاص و عمل به آن دریای ژرفی است که همه مردم جز قلیلی نادر و یگانه در آن غرق می شوند؛ و آن ها همان کسانی هستند که خداوند آنان را مستثنا کرده و فرموده است: «الا عبادک منهم المخلصین» (45) بنابراین بنده باید این امور را دقیقا ملاحظه و مراقبت کند و گر نه نادانسته به پیروان شیطان می پیوندد. (46)

د) وجوه و جلوه های اخلاص

صدق ایمان به خدا

حقیقت ایمان به جز به حق ناخواستناست چنان که گفت: «و اعبدوا الله و لا تشرکوا به شیئا» هر که دعوی کن که مرا صدق ایمان است دعوی کرد که مرا غیر حق به کار نیست. و دلیل درستی دعویش آن باشد که اگر چیزی غیر حق بیابد، بر نگردد و اگر برگردد، در دعوی کذاب است و با مخلوقان دروغ گفتن بی شرمی باشد، با حق تعالی چگنه باشد؟! و کمال بی شرمی باشد دعوی کردن که: مرا تو می بایی، (47) و آن گاه به چیزی غیر از او بازگشتن. (48(

هر که از غیر خدا بترسید و یا به غیر خدا امید داشت، اگر چه او را در اصل تصدیق شرک نیست، در خوف و رجا شرکت است و سایر صفت هم بر این معنی است. و هر که خویشتن را به طاعت موصول (49) داند یا به معصیت مفصول، (50) وصل و فصل از غیر حق دیدن شرک است.

اگر کسی این همه علایق ساقط کند، باز وجود خود را سبب قطع علایق بیند هم شرک است. و اگر بیان این کنم دراز گردد. (51(

اخلاص تقوا پیشگان

متقیان سه قومند: خرد و میانه و بزرگ.

کمینه (52) آن است که توحید خود را به شرک نیالاید، و اخلاص خود را به نفاق نیالاید و تعبد خود را به بدعت ها نیالاید.

متقی میانین آن است که خدمت خود را به ریا نیالاید و حال خود به تصنع (53) نیالاید و قوت (54) خود به شبهت نیالاید.

متقی مهین (55) آن است که نعمت به شکایت بنیالاید، و جرم خود به حجت بنیاراید و از دیدن منت بنیاساید. (56(

نشانه های اخلاص

«ابویعقوب موسی» (57) گوید: «هر گاه که اندر اخلاص خویش اخلاص بیند، آن اخلاص را به اخلاص دیگر حاجت آید».

«ابو بکر دقاق» گوید: «نقصان مخلص اندر اخلاص، دیدن اخلاص بود. چون خدای عزوجل خواهد که او مخلص بود، رؤیت وی از اخلاص وی بیفکند تا مخلص بود نه مخلص». (58(

«ذوالنون مصری» گوید: «سه چیزست علامت اخلاص: یکی آن که مدح و ذم عام نزدیک او یکی باشد و دوم آن رؤیت اعمال فراموش کند، سوم آن که در آخرت هیچ نبیند عمل را عمل خویش». (59(

نشانه شخص مخلص

نشانه مخلص علاقه به خلوت برای مناجات با خداست و کم توجهی به اقبال خلق و پرستش پیوسته خدا و گریز از این که مردم بدانند که معامله او با خدا چه سان است. (60(

اگر تره فروشی گوید: من سلطانم؛ دروغ می گوید، اگر چه این لفظ چون سلطان گوید راست بود. و چون تو «لا اله الا الله» می گویی، در حق تو دروغ است اگر چه در حق موقنان راست است. تو می گویی که من جز یک خدای نمی دانم و نمی بینم و نمی پرستم. آن گاه به دست سلطان و وزیر نفع و ضر دانی، و عطا و منع شناسی، این دروغ بود. تا تو خود را پرستی، «لا اله الا الله» نیست. «اتخذ الهه هواه». پس بنده نیستی، دعوی بندگی چرا کنی؟ (61(

حکایت: عابدی روزگاری دراز خدا را عبادت می کرد. گروهی نزد او آمدند و گفتند: «در این جا دسته ای هستند که از عبادت خدا روی گردانده و درختی را عبادت می کنند». عابد به خشم آمد و تبرش را بر دوش نهاد و عزم کرد درخت را قطع کند. در این حال شیطان به صورت پیرمردی به دیدار او آمد و گفت: «خدا تو را رحمت کند قصد کجا داری؟» پاسخ داد: «می خواهم این درخت را ببرم» گفت: «تو را با آن چه کار؟ عبادت و اشتغال به اصلاح نفس خویش را رها کرده ا ی و خود را برای دیگری آماده ساخته ای؟» پاسخ داد: «این جزئی از عبادت من است.» شیطان گفت: «من نمی گذارم تو آن را ببری.» عابد با وی به نبرد پرداخت و شیطان را گرفت و به بر زمین زد و بر روی سینه اش نشست. شیطان درمانده شد و به او گفت: «آیا به چیزی میل داری که میان من و تو فصله دهد و برای تو بهتر و سودمندتر باشد؟» عابد گفت: «آن چیست؟» پاسخ داد: «مرا رها کن تا به تو بگویم». او را رها کرد. شیطان به او گفت: «تو مردی بینوایی و چیزی نداری و سر بار مردم هستی و از دسترنج آن ها اعاشه (62) می کنی، شاید دوست می داری به برادرانت احسان و با همسایگانت مواسات کنی وسیر باشی و از مردم بی نیاز شوی ؟ از این کار بازگرد من تعهد می کنم هر شب دو دینار در بالای سرت بگذارم که چون بامداد شود، آن ها را برداری و به مصرف خود و عایله ات برسانی و به برادرانت صدقه دهی. این کار برای خودت و مسلمان از بریدن آن درخت سودمندتر است، چه در صورت قطع درخت دیگری در جای آن غرس می کنند، و این عمل تو زیانی به آن ها نمی رساند و برای برادران مؤمنت نیز سودی ندارد.» عابد در آن چه وی گفت به تفکر پرداخت و سپس گفت: «پیرمرد راست می گوید، چه من پیامبر نیستم تا بریدن این درخت را بر من واجب باشد. خدا به من امر نکرده که آن را قطع کنم تا در صورت خودداری گنه کار باشم، و آن چه او گفت سودش بیشتر است» لذا با او پیمان بست که به وعده اش وفا کند و شیطان نیز سوگند یاد کرد.

عابد به عبادتگاه خود بازگشت و خوابید. چون بامداد شد دو دینار بر بالای سر خود دید، آن ها را برداشت. روز دیگر نیز به همین گونه بود و در بامداد روز سوم و روزهای پس از آن چیزی بر بالای سر خود نیافت از این رو خشمگین شد و تبر بر دوش نهاد و روانه شد. شیطان به صورت همان پیرمرد او را دیدار کرد و به او گفت: «به کجا می روی؟» پاسخ داد: «می روم که درخت را قطع کنم.» به او گفت: «به خدا سوگند دروغ می گویی و تو به این کار قادر نیستی و به آن راهی نداری.» عابد مانند بار اول دست دراز کرد تا او را بگیرد، شیطان به او گفت: «هیهات!» سپس او را گرفت و بر زمین زد و او مانند گنجشکی در زیر پاهای او بود پس از آن بر روی سینه اش نشست و گفت: «از این کار دست باز دار، و گر نه تو را می کشم» عابد نگاهی به او کرد و دانست که توان مقابله با او را ندارد، به وی گفت: «ای فلان! بر من چیره شدی، دست از من بدار و به من بگو چگونه نخست بر تو غلبه یافتم و اکنون تو بر من غالب شده ای؟» پاسخ داد: «تو در بار نخست برای خدا خشمگین شدی و نیت تو ثواب آخرت بود، از این رو خداوند مرا مسخر تو گردانید، لکن در این بار برای نفس خود و دنیا خشمناک شدی لذا تو را به زمین زدم.» این داستان تأییدی است بر قول حق تعالی که «الا عبادک منهم المخلصین»، (63) زیرا بنده جز به اخلاص از شیطان رهایی نمی یابد.

از این رو «معروف کرخی» (64) خودش را می زد و می گفت: «ای نفس! اخلاص داشته باش تا خلاصی یابی». (65(

اخلاص عارفان

اخلاص، ویژه کردن است و آن سه قسم است: اخلاص شهادت و آن در اسلام است، و اخلاص خدمت و آن در ایمان است، و اخلاص معرفت و آن در حقیقت است.

اخلاص شهادت را سه گواه است: گوشیدن (66) امر وی، و آزرم (67) از نهی وی، و آرامیدن به رضای وی.

اخلاص خدمت را سه گواه است: نادیدن خلق و پرستیدن حق، و رعایت سنت در کار حق، و یافتن حلاوت بر خدمت حق.

اخلاص معرفت را سه گواه است: بیمی از گناه بازدارنده، و امیدی بر طاعت دارنده و مهری حکم را گزارنده. (68(

یکی از بزرگان می فرمودند که: خداوند تعالی فرموده است که: «من جاء بالحسنه فله عشر أمثالها» (69). پس مر وی را (70) ثواب بود. اگر چنین بود به آوردن هر عملی در دنیا، مر وی را در قیامت ده ثواب بودی، اما این امر دشوار است؛ زیرا که هر حسنه را که در دنیا آورده است به قیامت با خود می باید بردن ، و از شوائب ریا و عجب و آفات می باید نگاه داشتن، تا یکی را ده ثواب باشد. پس باید که در کل احوال درآوردن اوامر اخلاص را رعایت کند و اخلاص را از اهم مهمات است درین راه. و علم که اشرف صفات بشر است، نور او موقوف به عمل است. و سرور عمل باز بسته به اخلاص است. و اخلاص نیز مهمل و موقوف می بود تا بر صبر تمام شود. پس درین اخلاص کوشیدن از فرایض است. (71(

«معروف کرخی» (72) خویشتن را به تازیانه زدی، و گفتی: «یا نفس اخلصی تخلصی» «اخلاص کن، تا خلاص یابی.» گفته اند: علم تخم است، و عمل زرع است، و آب آن اخلاص. کار اخلاص دارد، و رستگاری در اخلاص است، و سعادت ابد در اخلاص است، اما اخلاص خود عزیز است. نه هر جایی فرود آید، نه به هر کسی روی نماید. (73(

[سهل بن عبدالله] گفت: اهل «لا اله الا الله» بسیار است و مخلصان از ایشان، اندکی اند. (74(

سهل بن عبدالله را پرسیدند که: «بر نفس مردم چه سخت تر؟» گفت: «اخلاص. زیرا که نفس را اندرو نصیب نباشد». (75(

مترس از گناهی که از بیم او گریان باشی و مناز به طاعتی که به دیدن آن از خدای، از شمار بی نیازان باشد. هر دلی که او را زندگی باشد، او از کار ظاهر ننازد. گوز (76) بی مغز گوز نماید، ولکن آتش را شاید. کار بی اخلاص باطن هیچ اصلی ندارد. (77(

یک مخلص آلوده گناه، بهتر از هزار عابد که آلوده عجب و ریا باشد. کیمیای اخلاص به چنگ آر هرگز کیسه تهی نگذار و مرد را در زندان افلاس باز ندارد. چون قاضی را معلوم شد که مرد هیچ چیز ندارد و معترف باشد، در زندان افلاس باز ندارد. خود را از پنداشت و عجب و تکبر پاک دار؛ گناه خود آب رحمت و کرم او بشوید.

اما تا تو می گویی که جامه سپید است و پاک است، قصار (78) به در سرای تو نیاید که جامه بیرون کن؛ اما تو در خود نگر و به در سرای قصار شو، و شوخ (79) جامه خود ببین و بر قصار جهد کن که: این جامه سخت شوخگین است. به شوخ جامه معترف باش تا جامه پاک سفید شود. (80(

یکی از بزرگان می فرمودند که: «اگر چهل صباح زنده دارد، به آن نیت که او را در علم و حکمت پیدا شود، آن عمل خالص نباشد و مقصود بر نیاید از برای آن که اخلاص لله، شرط است و شرط مقصود نیست؛ لاجرم مقصود محصل نشود. سپس اخلاص امری نیک (81) صعب است که رسول صلی الله علیه و آله فرموده اند: «کل دنیا تاریک است، مگر آن که در وی روشنایی علم است و علم بر فرزندان آدم حجت است، مگر آن علم که بر وی عمل کرده نشود، و همه عمل ها غباری است پراکنده، مگر آن عملی که در وی اخلاص بود، و آن عمل که به اخلاص موقوف است تا بر چه تمام شود، بر همان اخلاص آن عمل به آخر می رسد یا خود شایبه ای در آن عمل راه می یابد؛ زیرا که دزدان که راهزنان اند شیطان و نفس است تا دایم در کمینگاه مکر منتظر می بوند مر رونده راه را... پس با چنین دشمنان عمل به اخلاص آوردن، دشوار باشد. (82(

از «جنید» پرسیده شد: «اخلاص چیست؟» گفت: «ترک خودبینی و خود را در انجام کارها ندیدن.»

 ابن عطا گفت: «چه چیزی است که آدمی را از آفات خلاص کند.» «حارث محاسبی» گفت: اخلاص خروج مردمانی از معامله [با] خداست و خود تو اولین مردمانی. (83(

«ابو یعقوب موسی» گفت: «اخلاص آن است که چنان رفتار کنی که فرشته هم آن را نداند تا بتواند برایت بنویسد و نه دشمن آن را تباه کند و نه نفست از آن به شگفت درآید». (84(

«فضیل» گوید: «دست بازداشتن عملی برای مردمان ریا بود و کار کردن برای مردمان شرک و اخلاص آن بود که تو را خدای عزوجل ازین هر دو، عافیت دهد». (85(

روش اخلاص در اعمال همچون روش رنگ است در گوهر، چنان که گوهر بی کسوت رنگ، سنگی باشد بی قیمت، عمل بی اخلاص جان کندنی است بی صواب. (86(

اخلاص آن بود که طاعت از بهر خدای کند [چنان که] هیچ چیز دیگر باز آن آمیخته نباشد و بدان طاعت تقرب خواهد به خدای عزوجل و با کسی دون خدای عزوجل تصنعی نجوید و چشم ندارد از خلایق و جاهی امید ندارد.

از استاد «ابوعلی» شنیدم که گفت: «اخلاص خویشتن را نگاه داشتن است از دیدار خلقان و صدق، پرهیز کردن است از مطالعت نفس و مخلص را ریا نبود و صادق را اعجاب نبود». (87(

«ابوعثمان» (88) گوید: «اخلاص، نسیان رؤیت خلق بود و به دوام نظر به خالص». (89(

حکایت: وقتی در بازار نخاسان (90) آتش گرفته بود و دکان ها می سوخت و هر آن کس که در دکان ها بودند می سوختند و دو غلام قیمتی نیکوی رومی در دکانی بودند و آتش ایشان را در گرفته بود و می سوختند، و نخاس از دور فریاد می کرد و می گفت: هر که این غلامان را بیرون آورد، هزار دینار مغربی بدو دهم. همه خلق گرد آمدند و نظاره می کردند و هیچ کس فراز نمی توانست رفت. «ابوالحسن نوری» در آن ساعت از جایی برسید، با خویشتن اندیشید که دو کودک را از آتش بیرون آرم که بی گناهند و در میان آتش در مانده اند. من جان خود فدا کنم و پای در آتش نهاد و دست هر دو غلام بگرفت و از آتش بیرون آورد و یک تار موی از اندام ایشان نسوخت.

چون خلق ایشان را بدیدند، شادی کردند و خداوند غلامان بیامد و در پای وی افتاد و در پیش وی روی در خاک مالید. خواجه ابوالحسن نوری گفت: «شکر خدای تعالی کن که من این که کردم از برای خدای تعالی کردم نه از برای تو، و مرا بر تو اندر این کار هیچ منتی نیست.» گفت: «باش، تا آن چه پذیرفته ام تو را دهم.» گفت: «ای خواجه! برو که من آن چه یافته ام از آن است که دوستی زر از دل خود نهاده ام. اگر زر را در دل من قدری بودی، در آتش چنان سوختمی که دیگران سوختند. برو که ما دنیا و دینار به دار آخرت بدل کردیم. این بگفت و روی بگردانید و برفت». (91(

بر مرید واجب است که بداند که هیچ مقام و حال و عبادات او صحیح نباشد الا که اخلاص به آن قرین گردد و اخلاص، تصفیه عمل است از رؤیت خلق. (92(

«ابوالقاسم حکیم سمرقندی» (93) گوید: «هر که به راستی مشغول است، اگر به فضایل نرسد، معذور است. همت خاص پاک کاری است و همت عام بسیار کاری است و برخورداری مر پاکی راست نه مر بسیاری را و بزرگ تر اخلاص آن است که به کار مولا عزوجل از خلق ثنا نخواهی». (94(

«یعقوب مکفوف» گفته است: «مخلص کسی است که حسنات خود را پنهان بدارد، همان گونه که سیئات خود را پوشیده می دارد». (95(

اخلاص در عمل

اخلاص در عمل آن است که دارنده اش پاداشی در دو جهان برای آن عمل نخواهد. این سخن اشاره است به آن که لذت های نفس هم در حال و هم در آینده آفت است و آن که برای تنعم نفس به لذت های بهشت خدا را عبادت می کند، بیمار است. چه حق آن است که برای عمل جز رضای خداوند خواسته نشود و این اشاره به اخلاص صدیقان و مطلق اخلاص است. اما کسی که به امید بهشت و یا از بیم آتش عمل می کند، او نسبت به لذت های عاجل مخلص است، چه وی در طلب لذت فرج و شکم است و آن چه مطلوب به حق ارباب قلوب می باشد وجه کریم خداوند متعال است. (96(

اخلاص عام، ترک شرک است؛ که چون توحید آرد با خدا غیر خدا را یاری کند، اخلاص نیست. باز چون از شرک تبرا کردند و به یگانگی او مقرر آمدند توحید به اخلاص گشت. باز از این جا بگذرد و اخلاص آرد به صفات او؛ به آن که هیچ چیز را شبیه و مثل او نگوید نه به ذات و نه به صفات و فعل. تا همچنان که در اعتقادات مخلص باشد، در اعتقاد صفات نیز مخلص باشد. چون اعتقاد بر این وصف خالص آمد، او مؤمنی باشد مخلص.

باز از این برتر اخلاص هست و آن آن است که هر عملی که بیارد، در آن عمل ریای خلق و عجب نفس نیارد تا عمل او خالص گردد از معانی مفسده.

باز از این برتر اخلاص هست، و آن آن است که از آن عمل که بیارد، مراد او رضای حق باشد نه طمع ثواب، تا اگر او را در هر دو کون (97) هیچ مکافات نباشد، چون رضای حق یافته باشد بسنده کند.

باز از این برتر اخلاص هست و آن آن است که هر چه کند کرده خویش نبیند، از بهر آن که چنان که او حق نیست فعل او هم حق نیست. چون ببیند که من چه کرده ام و چیزی که می بیند غیر حق بود، اخلاص نیست. (98(

هـ) اخلاص در نیت

تعریف نیت

نیت، کششی و میلی باشد که در دل پدیدار آید، که آن مرد را فراکار دارد... چون دانستی که معنی نیت باعث (99) است بر عمل، بدان که کس بود که باعث وی بر طاعت، بیم دوزخ است و کس بود که باعث وی، نعمت بهشت بود.

هر که کاری برای بهشت کند، بنده شکم و فرج است و خود را می کشد، تا جایی افتد که شکم و فرج را سیر کند. و آن که بیم دوزخ کند، چون بنده بد است که جز از بیم خواجه، کاری نکند. و این هر دو را با خدای تعالی بس کاری نیست، بلکه بنده پسندیده آن بود که آن چه کند برای خدای تعالی بکند، نه به امید بهشت یا بیم دوزخ. (100(

«غزالی (101)» می گوید: نیت، تابع نظر است و هر گاه نظر تغییر کند نیت نیز تغییر می یابد. از این رو بزرگان روا نمی دانستند که عملی بدون نیت انجام دهند، چه نیت روح عمل است و عمل بدون نیت درست ریا و تکلف می باشد و سبب دوری از حق تعالی است نه قرب. و نیز می دانستند که نیت آن نیست که گوینده به زبان بگوید: نیت کردم، بلکه عبارت از برانگیخته شدن دل است و به منزله یکی از نفحات رحمانی است که در بعضی اوقات حاصل می شود و در اوقات دیگر غیر ممکن است. آری کسی که امر دین بر دلش غلبه دارد، احضار نیت جهت امور خیر در بیشتر حالات برایش میسر می شود زیرا دل او کم و بیش به اصل نیکی گرایش دارد و در نتیجه غالبا برای اجرای موارد آن برانگیخته می شود، زیرا کسی که به دنیا مایل و محبت آن بر دلش چیره شده است، این امر برایش میسر نخواهد بود. بلکه ادای واجبات نیز جز با کوشش بسیار برایش ممکن نخواهد شد و نهایت توفیق او این است که دوزخ را یاد کند و خود را از عذاب آن بترساند. و نعمت های بهشت را به یاد او آورد. و نفس خود را برای رسیدن به آن ها ترغیب کند. (102(

بدان ای رونده راه خداوند عزوجل که اصل اخلاص، نیت است و حقیقت نیت، ارادت کار است از بهر رضای مولا عزوجل، بعد از آن اخلاص است و حقیقت اخلاص، دور کردن آمیغ (103) است از نیت و بعد از اخلاص صدق است. (104(

روایت کردند که رابعه گفت که: «من شرم دارم از خدای عز و جل که او را پرستم به امید بهشت، آن که چون مزدوری باشم که اگر سیم دهند، کار کند و اگر ندهند کار نکند. و شرم دارم که او را پرستم از بیم دوزخ، آن وقت چون بنده ای باشم که از خواجه ترسد کار کند و اگر نترسد کار نکند. و لکن او را پرستم زیرا که دوستش دارم». (105(

اهمیت اخلاص در نیت

ما را به عبادت نتوان یافت، یک ذره حرمت و نیاز که گهنکاری از سر سوز جرم و تشویر (106) خویش به درگاه ما آرد، بر ما عزیزتر از همه عبادت های با تکبر و پنداشت که کرده اند و خواهند کرد؛ معصیت مخلص بهتر از عبادت مرایی؛ (107) زیرا که از عبادت مرایی بوی نفاق آید، و از معصیت مخلص بوی توبه و غفران آید، و از کاری که بوی غفران آید، نه چندان باشد که بوی نفاق آید. (108(

کردار بی نیت عبادت نبود و نیت بی کردار عبادت بود؛ بلکه معنی آن است که طاعت وی به تن است و به دل، و این دو جزء است؛ از این هر دو، آن یکی که به دل است بهتر و سبب این آن است که مقصود از عمل تن آن است تا صفت دل بگردد و مقصود از نیت و عمل دل آن نیست تا صفت تن بگردد.

مردمان چنان پندارند که نیت برای عمل می باید و حقیقت آن است که عمل برای نیت می باید، که مقصود همه گردش دل است. که مسافر بدان جهان دل است و سعادت و شقاوت وی راست. و تن اگر چه در میان خواهد بود، و لیکن تبع است. همچون اشتر، اگر چه حج بی وی نیست ولیکن حاجی نه شتر است. و گردش دل خود یک چیز بیش نیست، آن که از دنیا روی به آخرت آورد، بلکه از دنیا و آخرت روی به خدای تعالی آورد. (109(

نیت همه عبادات و خواست خیر آن است که روی به دنیا ندارد و به آخرت دارد، و عمل بدان نیت آن خواست را ثابت و مؤکد بکند. (110(

شک نیست که اگر کسی زنی یاود (111) بر جامه خواب و با وی صحبت کند، بر گمان آن که زنی بیگانه است، بزهکار شود، اگر چه آن زن حلال وی باشد. بلکه اگر کسی بی طهارت نماز کند، وی را ثواب بود، چون پندارد که طهارت دارد... اما آن که قصد معصیتی کند و آن گاه نکند از بیم خدای تعالی وی را حسنه بنویسند. (112(

ظرائف شناخت نیت

بدان که چون نیت بشناختی که باعث بر عمل وی است و متقاضی وی است، آن متقاضی اگر یکی بود، آن را اخلاص گویند و چون متقاضی دو باشد آمیخته باشد و خالص نبود.

آمیخته چنان بود مثلا که روزه دار از بهر خدای تعالی ولیکن پرهیز از خوردن نیز مقصود بود برای تندرستی، یا کم مئونتی (113) مقصود بود نیز... خالص آن بود که در وی نفس را هیچ نصیب نبود، بلکه برای خدای تعالی بود و بس... تا آدمی از صفات بشریت خلاص نیابد این سخت دشوار بود و از این گفته اند که هیچ چیز صعب تر و دشوارتر از اخلاص نیست. (114)

جایگاه صدق نیت

بدان، اگر چه اعمال به اقسام بسیاری منقسم می شود مانند کردار، گفتار، حرکت، سکون، جلب نفع، دفع ضرر، فکر، ذکر و جز این ها که بی شمار و بی پایان اند، لیکن کلا به سه قسم منقسم می شوند:گناهان، طاعات، مباحات.

قسم اول که گناهان است، موضوعات آن ها با نیت تغییر نمی کند، و نباید نادان ها از اطلاق قول پیامبر خدا صلی الله علیه و آله که فرموده است: «عمل به نیت وابسته است» گمان کنند که گناه با نیت به طاعت مبدل می شود. مانند کسی که از شخصی برای به دست آوردن دل شخص دیگر غیبت کند، یا از مال دیگری مستمندی را اطعام کند، یا با مال حرام مدرسه یا رباطی بسازد، و در این امور قصدش اعمال خیر باشد... .

قسم دوم طاعات است و آن ها در اصل صحت و مضاعف شدن فضیلت به نیت بستگی دارند، اما اصل صحت این است که نیت انسان در طاعت انجام دادن آن برای خدا باشد نه برای غیر او. چه اگر قصد ریا داشته باشد، طاعتش معصیت خواهد شد.

مضاعف شدن فضیلت بستگی به کثرت نیات خیر دارد چه می توان در یک طاعت خیرات بسیاری را نیت کرد تا به هر نیتی ثوابی عاید او شود. زیرا هر کدام از آن ها حسنه ای است و هر حسنه ای ده برابر مثل آن ثواب دارد، چنان که در خبر آمده است. فی المثل نشستن در مسجد طاعت است و در آن می توان مطالب بسیاری را در نیت گرفت تا از فضایل اعمال پرهیزگاران به شمار آید و به وسیله آن به درجات مؤمنان برسد... .

قسم سوم مباحات است. و هیچ چیزی از مباحات نیست جز این که می توان آن را با یک نیت یا چند نیت به جا آورد و آن را به یکی از پسندیده ترین مستحبات مبدل کرده به وسیله ی آن به درجات عالی دست یافت. پس چه قدر بزرگ است زیان کسی که از این مطلب غافل باشد و بر اثر سهو و غفلت مانند ستوران رها شده با این اعمال برخورد کند. بنده نباید هیچ چیزی از خطورات و لحظات را حقیر بشمارد... .

یکی از پیشینیان گفته است: من دوست دارم در هر چیزی نیت کنم حتی در خوردن، آشامیدن، خوابیدن و قضای حاجتم و در همه اینها می تواند رضای خدا را نیت کند. زیرا هر چه مایه بقای بدن و فراغت دل از مشکلات تن شود به منزله یاوری برای دین است. آن که قصدش از خوردن کسب نیرو برای عبادت و نیت او از مباشرت حفظ دین و خوشحالی همسر و تحصیل فرزندی است که خدا را عبادت کند و با این عمل امت محمد صلی الله علیه و آله را زیاد گرداند، او با این خوردن و نکاح خود خدا را فرمانبرداری کرده است. غالب ترین لذت های نفس خوردن و مباشرت است و کسی که اندیشه آخرت بر دل او غلبه دارد نیت خیر در آن ها برای او ممتنع نیست. (115(

بنابراین قول پیامبر خدا صلی الله علیه و اله فرموده است: «اعمال وابسته به نیت است». از سه قسم اعمالی که ذکر شده تنها به طاعت مباحات اختصاص دارد و شامل معاصی نمی شود؛ زیرا طاعت با نیت طاعت و با دگرگونی آن مبدل به معصیت می شود، و مباح با نیت طاعت و یا معصیت می شود، لیکن معصیت هرگز با نیت تبدیل به طاعت نخواهد شد. آری نیت در آن مدخلیت دارد به طوری که هر گاه مقاصد پلیدی بر آن اضافه شود گناه بزرگ و وزر و وبال آن چند برابر می شود. (116(

برتری نیت بر عمل

خداوند متعال فرموده است: «و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغداه و العشی یریدون وجهه»، (117) مراد از اراده در این آیه نیت است پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «بنده اعمال نیکی به جا می آورد و فرشتگان آن ها را در صحیفه های مهر شده بالا می برند و به پیشگاه خداوند تقدیم می کنند.» خداوند می فرماید: «این صحیفه را دور بیندازید، چه او در این اعمال رضای مرا نخواسته است». سپس فرشتگان را ندا می کند که برای او چنین و چنان بنویسید، می گویند: «پروردگارا! او چیزی از این کارها را نکرده است.» خداوند می فرماید: «نیت آن را داشته است». (118(

نیز پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «مردم چهار گونه اند: مردی است که خداوند به او دانش و مالی داده و او به علم خود در مالش تصرف می کند. کس دیگری می گوید، اگر خداوند نظیر آن چه را به او داده به من دهد، همان گونه خواهم کرد که او می کند. این دو کس در اجر با یکدیگر برابرند؛ و مردی است که خداوند به او مالی داده، لیکن دانشی به او عطا نکرده و او در مالش از روی نادانی کار می کند. کسی می گوید: اگر خداوند، مانند آن چه را به او داده به من بدهد، مانند او عمل خواهم کرد. این دو کس در گناه با هم برابرند».

هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله برای غزوه تبوک بیرون آمد فرمود: «در مدینه گروه هایی هستند که ما هیچ وادی را نمی سپردیم (119) و هیچ سرزمینی را که کافران را به خشم آورد طی نمی کنیم و هیچ وجهی را به انفاق نمی رسانیم و هیچ گرسنگی به ما نمی رسد جز این که آن ها با ما در آن ها شریکند؛ در حالی که آنان در مدینه می باشند.» عرض کردند: «ای پیامبر خدا! این امر چگونه ممکن است و حال آن که آن ها با ما نیستند» فرمود: «عذرشان آن ها را بازداشته است و به سبب حسن نیت خود با ما شریکند». (120(

در خبر آمده است: مردی در راه خدا کشته شد، او را «قتیل الحمار» خواندند (121) زیرا با مردی جنگید که می خواست لباس و الاغ او را به غارت برد و چون در این راه کشته شد قتل او را به نیتش نسب دادند و مردی برای آن که زنی را به همسری خود در آورد مهاجرت کرد، او را «مهاجر قیس» نامیدند. (122(

ابی گفته است: از مردی کمک خواستم تا همراه من بجنگد، گفت: «نمی توانم مگر آن که برایم اجرتی قرار دهی»، اجرتی برایش قرار دادم، سپس این جریان را به پیامبر صلی الله علیه و آله عرض کردم و فرمود: «از دنیا و آخرتش بهره ای نیست، جز آن چه برایش قرار دادی». (123)

در حدیث آمده است: «کسی که زنی را طبق مهریه ای به همسری خود آورده، چنان چه قصد ادای مهریه اش را نداشته باشد، زناکار است. همچنین کسی که وامی بگیرد و قصد پرداخت آن را نداشته باشد دزد است». (124(

و نیز پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: (کسی که برای خدا خود را خوش بو کند روز قیامت در حالی وارد می شود که خوشبوتر از مشک است و آن که برای غیر خدا بوی خوش به کار برد روز قیامت در حالی وارد خواهد شد که بویش از مردار گندیده تر است). (125(

از امام صادق علیه السلام روایت شده که: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «نیت مؤمن بهتر از عمل وی، و نیت کافر بدتر از عمل اوست و هر عمل کننده ای بر حسب نیتش عمل می کند». (126(

و نیز از آن حضرت روایت کرده که فرموده است: «بنده مؤمن فقیر می گوید: پروردگارا! مرا روزی ده تا فلان کار نیک و عمل خیر را انجام دهم. هر گاه خداوند این تقاضای او را از روی صدق نیت بداند نظیر اجری را که در صورت عمل جهت او می نوشت برایش می نویسد، چه خداوند بسیار بخشنده و بزرگوار است». (127(

و نیز فرموده است: «دوزخیان بدین سبب در آتش مخلد شدند که نیت در این بود که اگر جاویدان در دنیا بمانند خدا را تا ابد معصیت کنند، و بهشتیان بدان جهت در بهشت مخلد شدند که در دنیا نیت آن ها این بود که اگر در آن باقی بمانند، تا ابد خداوند را فرمانبردار باشند.» پس این ها و آن ها بر حسب نیات خود مخلد شدند. سپس قول خداوند را تلاوت فرمود: «قل کل یعمل علی شاکلته» (128)، فرمود: یعنی: «علی نیته (بر حسب نیتش)». (129)

لزوم اصلاح نیت

«ابوسلیمان» (130) گفته است: «خوشا به حال کسی که یک گام درست بردارد و بدان جز رضای خدا نخواهد.» یکی از اولیاء به برادرش نوشت: «نیت خود را در اعمالت خالص گردان تا اندکی از عمل، تو را کافی باشد». (131(

بدان که اهل بصیرت را مکشوف شده است که خلق همه هلاک شده اند الا عابدان. و عابدان همه هلاک شده اند الا عاملان و عاملان هلاک شده اند الا مخلصان و مخلصان بر خطر عظیم اند. پس بی اخلاص، همه رنج ها ضایع است و اخلاص و صدق جز در نیت نباشد. (132(

«ابوایوب سختیانی» گفته است: «خالص گردانیدن نیت ها را از همه عمل ها بر عاملان سخت تر است». (133(

بدان انسان نادان چون سفارش ما را درباره نیکو کردن نیت و زاید به کار بردن آن می شنود، و به قول پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «اعمال به نیت وابسته اند» توجه می کند، به هنگام درس گفتن یا تجارت کردن یا خوردن، در دل خود می گوید: برای خداوند درس می گویم، تجارت می کنم، می خورم و گمان می کنم که همین نیت است. لیکن هیهات! این حدیث نفس، یا حدیث زبانی و یا تفکر و انتقال او از خاطره ای دیگر است و نیت از همه این ها به دور است. چه نیت برانگیخته شدن نفس و توجه و میل آن به سوی چیز است که بر او روشن شده است هدف او در حال و آینده در آن تأمین می شود و اگر میل وجود نداشته باشد به صرف اراده، اختراع و اکتساب صورت نمی گیرد، بلکه همان گونه است که انسان که شکمش سیر است می گوید: نیت کردم که اشتها و میل به طعام داشته باشم. یا انسان مجرد بگوید: نیت کردم به فلانی عاشق و او را دوست داشته باشم و به دل او را بزرگ بشمارم این ها محال است. چه در رو آوردن دل به سوی چیزی و ایجاد تمایل و توجه بدان هیچ راهی جز تحصیل اسباب آن وجود ندارد. و به این امر گاهی قدرت دارد و زمانی فاقد قدرت است..

غزالی می گوید: «اگر از پیشینیان درخواست می کردند که کار نیکی انجام دهند می گفتند: اگر خداوند نیت آن را روزی ما گرداند، آن را انجام می دهیم. یکی از آنان گفته است: من یک ماه است نیت عیادت مردی را می طلبم هنوز برایم حاصل نشده است».

«عیسی بن کثیر» گفته است: «با میمون بن مهران می رفتم چون به خانه اش رسید بازگشتم، پسرش به او گفت: آیا شام را بر او عرضه نمی داری؟ پاسخ داد: از نیتم نیست».

برقی به سند خود از امام صادق علیه السلام روایت کرده است: «یکی از دوستانش بر آن حضرت وارد شد و سلام کرد و نشست. هنگامی امام علیه السلام از آن جا بازگشت آن مرد نیز به همراه او باز گردید. و چون آن حضرت به در خانه خود رسید، وارد منزل شد و آن مرد را ترک فرمود: پسرش اسماعیل به پدرش عرض کرد: ای پدر! چرا به او پیشنهاد نکردی که وارد شود، فرمود: در خور من نبود که او را وارد (خانه) کنم. عرض کرد: او وارد نمی شد، فرمود: ای فرزند من! خوش ندارم خداوند مرا تعارف کننده بنویسد». (134(

پی نوشت ها:

1- ابرام: پافشاری.2- معراج السعاده، ص 610.5- محجه البیضاء، ج 8، ص 125.6- معراج السعاده، ص 613.7- شرح التعریف، ج 3، ص 1279.8- همان، ص 1285.9- گزیده در اخلاق و تصوف، ص 164.10- جبلی: طبیعی، ذاتی.11- همان، صص 160 و 161.12- همان، ص 160.

13- آمیغ: آمیزش، خلط، امتزاج.14- مرتع الصالحین، ص 93.

19- راه روشن، ج 8، ص 154.23- مقاصد السالکین، ص 380.

24- سنن ترمذی، ج 10، از حدیث عبدالله بن مسعود، خصال صدوق، باب سوم از امام صادق علیه السلام.

25- سنن نسایی، ج 6، ص 48، کتاب جهاد باب: الاستصار بالضعیف.

26- عراقی گفته است: ما آن را در بخشی از مسلسلات قزوینی روایت کرده ایم.

27- الاخلاص ابن ابی الدنیا المستدرک حاکم با عبارت نیت خود را خالص کن به سند صحیح از حدیث معاذ الجامع الصغیر.

28- الحلیه ابونعیم؛ کافی کلینی نظیر آن را از امام باقر علیه السلام روایت کرده است، ج 2، ص 16.

29- راه روشن، ج 8، صص 155 و 156.30- راه روشن، ج8، ص 158 به نقل از کافی، ج 2، ص 6.

31- کافی، ج 2، ص 16، ح 3.32- همان، ح 6.33- در اینجا به معنی امضا است.

34- ادنی: پایین ترین مرتبه.35- معراج السعاده، ص 614.36- اتباع: پیروی کردن.37- مقاصد السالکین، صص 380 و 381.38- شرح منازل السائرین، صص 89 و 90.

39- گزیده در اخلاق و تصوف، ص 165.40- لجه: عمیق ترین جای دریا.41- معراج السعاده، ص 610.

46- راه روشن، ج 8، صص 161 و 162.47- می بایی: شایسته هستی.48- شرح التعریف، ج 3، صص 1058 و 1059.49- موصول: پیوند داده شده.

50- مفصول: جدا شده.51- همان.52- کمینه: کمترین.53- تصنع: ظاهر سازی.54- قوت: غذا، خوراک.55- مهین: بزرگ تر.56- صد میدان، ص 44.

57- ابویعقوب موسی: از دوستان جنید و صوفی هم عصر او.58- ترجمه رساله قشیریه، ص 324.59- ترجمه رساله قشیریه، ص 324.60- اللمع، ص 257.

61- نامه های عین القضات همدانی، ج 1، ص 234.62- اعاشه: گذران زندگی..

64- معروف کرخی: از بزرگان متصوفه در قرن دوم هجری.65- راه روشن، ج 8، صص 156 و 157.66- گوشیدن: مواظبت کردن.67- آزرم: شرم.68- صد میدان، ص 52.

70- مروی را: برای او.71- مقاصد السالکین، صص 382 و 383.72- معروف کرخی: از بزرگان متصوفه که در قرن دوم هجری می زیست.73- کشف الاسرار، ج 2، ص 723.74- ترجمه رساله قشیریه، ص 326.75- همان، ص 325.76- گوز: جوز، گردو.77- روضه المؤمنین، ص 90.78- قصار: رختشو.79- شوخ: چرک.80- روضه المؤمنین، ص 93.81- نیک: خیلی، زیاد.82- مقاصد السالکین، ص 382.83- اللمع، ص 256.84- همان، ص 257.85- ترجمه رساله قشیریه، ص 325.86- کشف الاسرار، ج 2، ص 723.87- ترجمه رساله قشیریه، ص 323.88- ابوعثمان: ابوعثمان هجویری، از بزرگان و عرفای قرن پنجم که اهل غزنین خراسان بود.89- همان، ص 325.90- نخاس: برده فروش.

91- پند پیران، ص 91.92- اوراد الاحباب، ص 101. ابوالمفاخر یحیی باخزری عارف قرن ششم و هفتم.

93- ابوالقاسم حکیم سمرقندی: از عرفا و حکمای قرن سوم هجری، همچون لقمان هیچ کتابی از او به یادگار نمانده اما ذکر او در اکثر کثب عرفانی یافت می شود.

94- مرتع الصالحین، ص 94.95- راه روشن، ج 8، ص 157.

96- راه روشن، ج8، صص 162 و 163.98- شرح التعریف، ج 3، صص 1283 و 1284.

99- باعث: در این جا یعنی مسبب.100- کیمیای سعادت، ج 2، ص 468.

101- ابوحامد محمد غزالی: از عرفا و فلاسفه و متکلمین قرن پنجم و ششم هجری.102- راه روشن، ج8، صص 151 و 152.103- آمیغ: آلودگی، آمیختگی.

104- مرتع الصالحین، ص 92.105- گزیده در اخلاق و تصوف، ص 22.

106- تشویر: نگرانی، اضطراب با شرمساری.108- انس التائبین، ص 89.109- کیمیای سعادت، ج 2، ص 457.110- همان، ص 458.111- یاود: یابد.112- همان، ص 461.113- مئونت: هزینه.114- کیمیای سعادت، ج 2، ص 472.115- راه روشن، ج 8، صص 141-148.116- همان، صص 143 و 144.

117- سوره انعام، آیه 52: آن ها را که صبح و شام خدا را می خوانند و رضای او را می خواهند از خود دور مکن.

118- عراقی گفته است: دار قطنی با سند حسن آن را از حدیث انس نقل کرده است.

119- نمی سپریم: طی نمی کنیم.120- صحیح بخاری، ج 4، ص 31 به طور مختصر.121- سنن ابواسحاق فراوی به طور مرسل، المغنی.122- طبرانی با سند حسن، المغنی.

123- راه روشن، ج8، صص 128-130.124- مسند احمد، ج 4، ص 332، از حدیث صهیب بن سنان.125- راه روشن، ج 8، صص 128-131.126- همان مأخذ، ج 2، ص 84.127- همان مأخذ، ج 2، ص 85.128- سوره اسراء، آیه 84: بگو هر کس طبق خلق و خوی خود عمل می کند.129- راه روشن، ج8، صص 131 و 132.130- ابوسلیمان، ملقب به دارائی از مشایخ صوفیه که در قرن دوم و سوم در شام می زیست.131- راه روشن، ج 8، ص 158.132- کیمیای سعادت، ج 2، ص 456.133- راه روشن، ج 8، ص 157.134- راه روشن، ج8،صص 149-151.

 مقاله کوتاه دیگری درباره اخلاص

تعریف اخلاص

بدان که نیت که باعث انجام عمل است اگر یکی بود آن را اخلاص گویند، و چون دو باشد آمیخته باشد و خالص نبود. و آمیخته چنان بود مثلاً که روزه دارد از بهر خدای - تعالی - و لیکن پرهیز از خوردن نیز مقصود بود برای تندرستی، یا کم خرج کردن مقصود بود نیز... . خالص آن بود که در آن نفس را هیچ نصیب نبود، بلکه برای خدای - تعالی - بود و بس .. . تا آدمی از صفات بشریت خلاص نیابد این خلوص نیت سخت دشوار بود. و از این روست که گفته اند: که هیچ چیز سخت تر و دشوارتر ازاخلاص نیست. (1(

روایت روایت کردند که یکی از حواریان عیسی را پرسیدند که اخلاص چیست؟ گفت: آن که کاری کنی و دوست نداری که تو را بدان بستایند مردمان. دیگر آن که دلت پاک باشد از بدخواستن برای هیچ یک از مسلمانان، چنان که خدای - عزّ و جلّ - فرمود: «انما المؤمنون اخوه؛ مؤمنان برادران یک دیگرند».(2(

اهمیت اخلاص

جمله نغز یک مخلص آلوده گناه، بهتر از هزار عابد آلوده خودپسندی و ریا.(3(

توصیه هر چه کسی دهی، آن را رنگی یا بویی یا طعمی باید. کارهایی را که برای خداوند کنی نیز رنگ اخلاص باید تا از تو قبول کند، و با اخلاص قدر باید. اگر این

نباشد عبادت همه عابدان - که رنگ اخلاص و بوی حرمت ندارد- بیاوری، همه باد است. اگر یک کار برای خشنودی خدای بکنی، کار دنیا و آخرت تو بسامان آید. کاری بزرگ است بی نیاز را خشنود کردن، و کاری آسان است نیازمند را خشنود کردن، و آن کار بزرگ، به رنگ اخلاص آسان گردد، نه هر چند بیشتر کنی بهتر باشد، هر چه به اخلاص تر کنی بهتر باشد اگر خداوند را خواهید، او را باشید، تا او شما را باشد.(4(

اقسام اخلاص

نکته: اخلاص، کار برای خدا کردن است و آن سه قسم است: اخلاص شهادت و آن در اسلام است، و اخلاص خدمت و آن در ایمان است، واخلاص معرف و آن درحقیقت است.

اخلاص شهادت را سه گواه است: کوشیدن بر امر وی، و شرم داشتن از نهی وی، و آرام گرفتن به رضای وی.

اخلاص خدمت را سه گواه است: نادیدن خلق در پرستیدن حق، رعایت سنت در کار حق، و یافت حلاوت در خدمت حق.

اخلاص معرفت را سه گواه است: بیمی که از گناه بازدارد، امیدی که به طاعت وادارد و مِهری که حکم او را بر تو گوارا کند. (5(

راه خالص ساختن عبادت

توصیه و حدیث: سبب اخلاص در طاعات و عبادات همانا توفیق الهی است. اصل چنین اخلاصی در آن است که انسان عمر خود را به اندازه یک روز بداند. رسول اکرم (ص) فرمود:«دنیا ساعتی است، پس آن را در طاعت خدا بدار».(6(

طاعت بدون اخلاص

نکته :هر نعمتی که در او شکر نیست نقصان دو جهانی است و هر شدّت و دشواری که در او صبر نیست هلاکت و زیان جاودانی است و هر طاعتی که در او علم و اخلاص نیست ضایع کردن زندگانی است .(7(

خلوص عمل نه بسیاری آن

توصیه: ابوالقاسم حکیم سمرقندی گوید: هر که به نیکوکاری مشغول است اگر به فضایل نرسد، عذرش پذیرفته است. همّت خاصان ،نیکوکاری است و همّت عوام، بسیار کاری است و برخورداری نیکی را است نه مر بسیار را ...و بزرگ تر اخلاص آن است که به کار خداوند- عز و جلّ- از خلق ستایش خود را نخواهی (8(

صدق در دعوی بندگی

تمثیل: اگر تره فروشی گوید: من سلطانم، دروغ می گوید؛ اگر چه این لفظ چون سطان گوید راست بود. و چون تو «لا اله الا الله »می گویی، در حق تو دروغ است اگر چه در حقّ اهل یقین راست است. تو می گویی که من جز یک خدای نمی دانم و نمی بینیم و نمی پرستم، آنگه نفع و زیان به دست سلطان دانی، و عطا ومنع از او می شناسی، این دروغ بود. تا تو خود را پرستی، «لا اله الا الله » نیست. بنده نیستی، ادعای بندگی چرا کنی!(9)

خلوص نیت

حدیث: امام صادق علیه السلام فرمود:«هر کس که صاحب نیت صادق باشد، دارای قلبی سلیم است؛ زیرا سلامت قلب از وسوسه های نامطلوب ،تنها با خالص کردن نیت برای خدا در همه کارها حاصل می شود.» خداوند تعالی در توصیف روز قیامت می فرماید: «روزی که هیچ سودی ندهند مال و فرزندان، مگر کسی را که خدا به او قلب سلیم داده است.»(10)

رسول اکر (ص) فرمود:« نیت مؤمن بهتر از عمل اوست. و همچنین فرمود: «همانا همه اعمال بستگی به نیات دارد و برای هر کس آنچه نیت کرده است، خواهد بود».(11)

پی نوشت ها :

1ـ همان، صص472و4732ـ گزیده در اخلاق و تصوف،ص1643ـ روضةالمذنبین، ص934ـ اُنس التائبین، صص54و55

5ـ صد میدان، ص316ـ چراغ راه دینداری (بازنوسی مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة)، ص347ـ مجموعه رسائل خواجه عبدالله انصاری، ج1، ص141.ـ این برگ های پیر( مرتع الصالحین)، ص949ـ نامه های عین القضّات همدانی، ج1، صص234و23510ـ شعراء:88 و89

11ـ چراغ راه دینداری (بازنویسی مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة)، ص37 منبع:گنجینه ش 81

منبع :   سایت  (راسخون)    http://www.rasekhoon.net

 

بازی شطرنج عرفا

دکتر جواد نوربخش ( نورعلیشاه )

شطرنج عرفا 

تصویر ذیل بازی مرمت شده ایی از قرون قبل است که توسط عرفا در ایران  جهت معرفی مقامات تصوف و خطرات موجود در این مسیر تهیه گردیده که به همت والای جنا ب آقای دکتر جواد  نوربخش قطب سلسله نعمت الهی نوربخشی  مشهور به نور علیشاه ،  در صورتی زیبا و شکیل مجدد تدوین و تصیح گردیده و در اینجا جهت استفاده علاقه مندان این طریق منتشر گردیده است .

شباهت غریب این بازی به  بازی  مشهور مار پله  خبر از آن دارد که مرجع تهیه آن همین شطرنج عرفا بوده  و البته روال بازی آن مشابه یکدیگر است ، یعنی بازیکن با تاس انداختن مهره خود را حرکت داده از چپ به راست حرکت کرده در انتهای هر سطر دور زده به سطح بالاتر صعود میکند  ، البته اگر در سر خانه مار قراربگیر گزیده شده به خانه دم آن مار باز میگردد ، و اگر در خانه نردبان قرار گیرد از آن صعود میکند .

لمعات فخر الدّین ابراهیم بن بزرجمهر مشهور به عراقی

هو

121

 لمعات

فخر الدّین ابراهیم بن بزرجمهر

مشهور به

عراقی

 

فهرست

بسم الله الرحمن الرحیم. 3

مقدمه. 4

لمعۀ اول. 4

لمعۀ دوم. 5

لمعۀ سوم. 6

لمعۀ چهارم. 6

لمعۀ پنجم. 7

لمعۀ ششم. 8

لمعۀ هفتم. 9

لمعۀ هشتم. 10

لمعۀ نهم. 11

لمعۀ دهم. 11

لمعۀ یازدهم. 12

لمعۀ دوازدهم. 12

لمعۀ سیزدهم. 13

لمعۀ چهاردهم. 14

لمعۀ پانزدهم. 15

لمعۀ شانزدهم. 16

لمعۀ هفدهم. 16

لمعۀ هژدهم. 18

لمعۀ نوزدهم. 18

لمعۀ بیستم. 19

لمعۀ بیست و یکم. 20

لعمۀ بیست و دوم. 21

لمعۀ بیست و سوم. 21

لمعۀ بیست و چهارم. 22

لمعۀ بیست و پنجم. 22

لمعۀ بیست و ششم. 23

لمعۀ بیست و هفتم. 24

لمعۀ بیست و هشتم. 24

هو

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله الذی نور وجه حبیبه بتجلیات الجمال فتلالامنه نوراً، و ابصر فیه غایات الکمال ففرح به سروراً، فصدره علی یده و صافاه و آدم لم یکن شیئاً‌مذکورا و لا القلم کاتباً و لااللوح مسطوراً، فهو مخزن کنزالوجود و مفتاح خزاین الجود و قبلة الواجد و الموجود و صاحب لواء الحمد و المقام المحمود، الذی لسان مرتبته یقول:

وانی و ان کنت بن آدم صورة

فلی فیه معنی شاهد بابوتی

شعر

گفتا بصورت ار چه ز اولاد آدمم چون بنگرم در آینه عکس جمال خویش خورشید آسمان ظهورم،‌عجب مدار ارواح قدس چیست؟ نمودار معنیم بحر محیط رشحه‌ای از فیض فایضم از عرش تا بفرش همه ذره‌ای بود روشن شود ز روشنی ذات من جهان آبی که زنده گشت ازو خضر جاودان آن دم کزو مسیح همی مرده زنده کرد فی الجمله مظهر همه اشیاست ذات من

از روی مرتبت بهمه حال برترم گردد همه جهان بحقیقت مصورم ذرات کاینات اگر گشت مظهرم اشباح انس چیست؟ نگهدار پیکرم نور بسیط لمعه‌ای از نور ازهرم در پیش آفتاب ضمیر منورم گر پردۀ صفات خود از هم فرو درم آن آب چیست؟ قطره‌ای از حوض کوثرم یک نفخه بود ازنفس روح پرورم بل اسم اعظمم، بحقیقت چو بنگرم

صلوات الله و سلامه علیه و علی اصحابه و صحبه اجمعین.

اما بعد: کلمه‌ای چند در بیان مراتب عشق بر سنن سوانح بزبان وقت املاء کرده می‌شود، تا آینه معشوق هر عاشق آید، با آنکه رتبت عشق برتر از آنست که بقوت فهم وبیان پیرامن سراپردۀ جلال او توان گشت،‌ یا بدیدۀ کشف و عیان بجمال حقیقت او نظر توان کرد.

تعالی العشق عن فهم الرجال متی ماجل شیئی عن خیال

و عن وصف التفرق و الوصاف یجل عن الاحاطة و المثال

به تتق عزت محتجب است و بکمال استغنا متفرد، حجب ذات او صفات اوست و صفاتش مندرج در ذات، و عاشق جمال او جلال اوست و جمالش مندمج در جلال؛ علی الدوام خود با خود عشق می‌بازد و بغیر نپردازد. هر لحظه از روی معشوقی پرده براندازد و هر نفس از راه عاشقی پردۀ آغاز زد.

نظم

عشق در پرده می‌نوازد ساز هر نفس پرده‌ای دگر سازد همه عالم صدای نغمه اوست راز او از جهان برون افتاد سر او از زبان هر ذره

عاشقی کو که بشنود آواز؟ هر زمان زخمه‌ای کند آغاز که شنید این چنین صدای دراز؟ خود صدا کی نگاه دارد راز؟ خود تو بشنو که من نیم غماز

هر زمان بهر زبان راز خود باسمع خود گوید، هردم بهر گوش سخن از زبان خود شنود، هر لحظه بهر دیده حسن خود را بر نظر خود عرضه دهد، هر لمحه بهر روی وجود خود را بر شهود خود جلوه دهد، وصف او از من شنو:

یحدثنی فی صامت ثم ناطق

و غمزعیون ثم کسر الحواجب

دانی چه حدیث می‌کند در گوشم؟ می‌گوید:

عشقم که در دو کون مکانم پدید نیست ز ابرو و غمزه هر دو جهان صید کرده‌ام چون آفتاب در رخ هر ذره ظاهرم گویم بهر زبان و بهر گوش بشنوم چون هرچه هست در همه عالم همه منم

عنقای مغربم که نشانم پدید نیست منگر بدان که تیر و کمانم پدید نیست از غایت ظهور عیانم پدید نیست وین طرفه‌تر که گوش و زبانم پدید نیست مانند در دو عالم از آنم پدید نیست

مقدمه

بدان که در اثنای هر لمعه‌ای ازین لمعان ایمائی کرده می‌آید بحقیقتی منزه از تعین، خواه حبش نام نه خواه عشق، اذلامشاحة فی الالفاظ، و اشارتی نموده می‌شود بکیفیت سیراو در اطوار و ادوار، وسفر اودر مراتب استیداع و استقرار، و ظهور او بصورت معانی و حقایق،‌و بروز او بکسوت معشوق و عاشق و باز انطوای عاشق در معشوق عیناً، و انزوای معشوق در عاشق حکماً، و اندراج هر دو در سطوات وحدت او جمعاً. و هنالک اجتمع الفرق و ارتتق الفتق و استتر النور فی النور وبطن الظهور فی الظهور، و نودی من وراء سرادقات العزة: الا کل شیئی ما خلاالله باطل، و غایت العین لارسم و لااثر، و برزوالله الواحد القهار

لمعۀ اول

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر خود از تعین منزه است و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس، ولیکن بهر اظهار کمال،‌ از آن روی که عین ذات خود است و صفات خود، خود را در آینۀ عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد. از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پیدا آمد. نعت طالبی و مطلوبی ظاهر گشت. ظاهر را بباطن بنمود، آوازۀ عاشقی برآمد. باطن را به ظاهر بیاراست، نام معشوقی آشکارا شد.

یک عین متفق که جز او ذره‌ای نبود ای ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت

چون گشت ظاهر این همه اغیار آمده مطلوب را که دید طلبکار آمده؟

ذات عشق از روی معشوقی آینه عاشق آمد، تادروی مطالعۀ جمال خود کند، و از روی عاشقی آینه معشوق آمد، تا در او اسماء و صفات خود بیند، هرچند در دیدۀ شهود یک مشهود بیش نیاید. اما چون یک روی بدو آینه نماید، هر آینه در هر آینه روئی دیگر پیدا آید.

و ما الوجه الاواحد غیر انه

اذا انت اعددت المرایا تعددا

بیت

غیری چگونه روی نماید؟ چو هر چه هست

عین دگر یکیست پدیدار آمده

لمعۀ دوم

سلطان عشق خواست که خیمه بصحرا زند، در خزاین بگشاد گنج بر عالم پاشید.

شعر

چتر برداشت و برکشید علم بی‌قراری عشق شورانگیز

تا بهم بر زند وجودو عدم شر و شوری فکند در عالم

ورنه عالم بابود نابود خود آرمیده بود، و درخلوتخانه شهود آسوده، آنجا که: کان الله ولم یکن معه شیئی.

آن دم که زهر دو کون آثار نبود معشوقه و عشق تابهم می‌بودیم

بر لوح وجود نقش اغیار نبود در گوشه خلوتی که دیار نبود

ناگاه عشق بی‌قرار، از بهر اظهار کمال، پرده از روی کار بگشود، و از روی معشوقی خود را بر عین عاشق جلوه فرمود،

پرده حسن او چو پیدا شد وام کرد از جمال او نظری عاریت بستد از لبش شکری

عالم اندر نفس هویدا شد حسن رویش بدید وشیدا شد ذوق آن چون بیافت گویا شد

فروغ آن جمال عین عاشق راکه عالمش نام نهی نوری داد، تا بدان نور آن جمال بدید، چه او را جز بدونتوان دید که: لا تحمل عطا یاهم الا مطایاهم. عاشق چون لذت شهود یافت، ذوق وجود بخشید، زمزمه قول «کن» بشنید، رقص کنان بر در میخانه عشق دوید و می‌گفت: رباعیة.

ای ساقی از آن می که دل و دین من است گر هست شراب خوردن آئین کسی

پر کن قدحی که جان شیرین من است معشوق بجام خوردن آئین من است

ساقی بیک لحظه چندان شراب هستی در جام نیستی ریخت که:

از صفای می و لطافت جام همه جام است و نیست گوئی می تا هوا رنگ آفتاب گرفت روز و شب با هم آشتی کردند

در هم آمیخت رنگ جام و مدام یا مدام است و نیست گوئی جام رخت برداشت از میانه ظلام کار عالم از آن گرفت نظام

صبح ظهور نفس زده، آفتاب عنایت بتافت، نسیم سعادت بوزید، دریای جود در جنبش آمد. سحاب فیض چندان باران: ثمر ش علیهم من نوره، بر زمین استعداد بارید که: واشرقت الارض بنور ربها، عاشق سیراب آب حیات شد، از خواب عدم برخاست،‌قبای وجود درپوشید، کلاه شهود بر سر نهاد، کمر شوق بر میان بست، قدم در راه طلب نهاد و از علم بعین آمد و از گوش بآغوش، نخست دیده بگشاد و نظرش بر جمال معشوق آمد، گفت: ما رأیت شیئا الاورأیت الله فیه. نظر در خود کرد همگی خود او را یافت، گفت: فلم انظر بعینی غیر عینی.

عجب کاری! من چون همه معشوق شدم عاشق کیست؟

اینجا عاشق عین معشوق آمد، چه او را از خود بودی نبود تا عاشق تواندبود؛ او هنوز: کمالم یکن؛ در عدم برقرار خود است و معشوق: کمالم یزل، در قدم برقرار خود، و هو الآن کما علیه کان.

معشوق و عشق و عاشق هرسه یک است اینجا

چون وصل درنگنجد هجران چه کار دارد؟

لمعۀ سوم

عشق هر چند خود را دایم بخود می‌دید، خواست تا در آینه نیز جمال و کمال معشوقی خود مطالعه کند، نظر در آینۀ عین عاشق کرد، صورت خودش در نظر آمد، گفت:

أ انت ام انا هذا العین فی العین؟

حاشای، حاشای،‌من اثبات اثنین

عاشق صورت خود گشت و دبدبۀ: یحبهم، در جهان انداخت و چون در نگری:

بر نقش خود است فتنه نقاش

کس نیست در این میان تو خوش باش

ماه آینۀ آفتابست، همچنانکه از ذات مهر در ماه هیچ نیست، کذلک لیس فی ذاته من سواه شیئی ولافی سواه من ذاته شیئی. و چنانکه نور مهر را بماه نسبت کنند، صورت محبوب به محب اضافت کنند، والا:

رباعی

هر نقش که برتختۀ هستی پیداست دریای کهن چو برزند موجی نو

آن صورت آن کس است کان نقش آراست موجش خوانند و در حقیقت دریاست

کثرت و اختلاف صور امواج بحر را متکثر نگرداند، مسما را من کل الوجوه متعدد نکند، دریا نفس زند بخار گویند، متراکم شود ابر خوانند، فرو چکیدن گیرد باران نام نهند،‌جمع شود و بدریا پیوندد،‌همان دریا خوانند که بود.

قطعه

البحر بحر علی ما کان فی القدم لا تحجبنک اشکال تشاکلها

ان الحوادث امواج و انهار عمن تشکل فیها فهی استار

قعر این بحر ازل است و ساحلش ابد. مصراع: ساحلش قعر است و قعرش بی‌کران، برزخ توئی تو، بحر بجز یکی نیست، از توئی موهوم تو دو می‌نماید، اگر تو خود را فرا آب این دریا دهی، برزخی که آن توئی تو است از میان برخیزد و بحر ازل با بحر ابد بیامیزد، و اول وآخر یکی بود.

امروز و پریرودی و فردا

هر چار یکی شود، تو فرد آ

آنگاه چون دیده بگشائی همه تو باشی و تو در میان نه.

بیت

همه خواهی که باشی، ‌ای او باش

رو بنزدیک خویش هیچ مباش

لمعۀ چهارم

غیرت معشوق اقتضا کرد که عاشق غیر او رادوست ندارد و بغیر او محتاج نشود. لاجرم خود را عین همه اشیاء کرد، تا هر چه را دوست دارد و به هرچه محتاج شود او بود.

غیرتش غیر در جهان نگذاشت

لاجرم عین جمله اشیا شد

و هیچکس هیچ چیز را چنان دوست ندارد که خود را، بدان اینجا که تو کیستی.

رباعیة

تاظن نبری که هست این رشته دو تو این اوست همه، ولیک پیداست بمن

یک توست ز اصل و فرع،‌ بنگر تو نکو شک نیست که این جمله منم،‌ لیک بدو

و چون آفتاب در آینه تابد، آینه خود را آفتاب پندارد، لاجرم خود را دوست گیرد، چه همه چیز مجبول است بر دوستی خود، و در حقیقت اوئی او آفتابست، چه ظهور او راست،‌ آینه قابلی بیش نیست.

شعر

ظهرت شمسها فغیبت فیها

فاذا اشرقت فذالک شروقی

اوست که خود را دوست می‌دارد در تو، اینجا معلوم شود که: لایحب الله غیرالله، چه معنی دارد؟ مفهوم گردد که: لایری الله غیرالله، چه اشارتست؟ روشن شود که: لایذکرالله الا الله چرا گویند؟ مبرهن گردد که مصطفی صلوات الله علیه بهر چه می‌فرماید: اللهم متعنی بسمعی و بصری واجعله الوارث منی. مگر می‌گوید: متعنی بک،‌ چه سمع و بصرمن توئی،و انت خیر الوارثین.

شعر

تبارک الله وارت عینه حجب خذحیث شئت فان الله ثم وقل

فلیس یعلم الا الله ما الله ماشئت عنه فان السامع الله

اظهار چنین اسرار هرچند تازگی دارد، اما معذور دار که:

بیت

خود گفت حقیقتی و خود شنید

زان روی که خود نمود خود را خود دید

جنید قدس الله روحه گفت: سی سال است با حق سخن می‌گویم و خلق پندارد که با ایشان می‌گویم، بسمع موسی صلوات الله علیه همو بشنید که بزبان شجره سخن گفت.

بیت

خود می‌گوید و باز خود می‌شنود

وز ما و شما بهانه بر ساخته‌اند

لمعۀ پنجم

محبوب در آینه هر لحظه روئی دیگر نماید و هر دم بصورتی دیگر برآید؛ زیرا که صورت، بحکم اختلاف آینه هر دم دیگرمی‌شود و آینه هر نفس بحسب اختلاف احوال دیگر می‌گردد.

قطعه

در هر آیینه روی دیگرگون گه برآید بکسوت حوا

می‌نماید جمال او هردم گه نماید بصورت آدم

از این جاست که هرگز در یک صورت دوبار روی ننماید و در دو آینه بیک صورت پیدا نیاید. ابوطالب مکی می‌فرماید که: لایتجلی فی صورة مرتین و لایتجلی فی صورة لاثنین.

قطعه

چون جمالش صدهزاران روی داشت لاجرم هر ذره را بنمود باز چون یک است اصل عدد از بهر آنک

بود در هر ذره دیداری دگر از جمال خویش رخساری دگر تا بود هر دم گرفتاری دگر

لاجرم هر عاشقی از او نشانی دیگر دهد و هر عارفی عبارتی دیگر گوید و هر محققی اشارتی دیگر کند، سخن همین است:

شعر

عباراتناشتی و حسنک واحد

وکل الی ذاک الجمال یشیر

قطعه

نظارگیان روی خوبت در روی تو روی خویش بینند

چو در نگرند از کرانها زین جاست تفاوت نشانها

دانی که بر این شهود کرا اطلاع دهند؟ لمن کان له قلب، آن را که بتقلیب خود در احوال تقلیب او در صور مطالعه داند کرد و از آن مطالعه فهم داند کرد که مصطفی صلی الله علیه وآله چرا فرماید: من عرف نفسه فقد عرف ربه، و جنید رحمة الله علیه بهر چه گوید: لون الماء لون انائه. مگر گوید صورت،‌بحکم اختلاف آینه هر دم بصورت دیگر متبدل شود، چنانکه دل بحسب تنوع احوال، در خبر است که: مثل القلب کمثل ریشة فی فلاة یقلبها الریاح ظهراً لبطن اصل این ریاح که ریح تواند بود که مصطفی فرمود لاتسبوا الریح فانها من نفس الرحمن اگر خواهی که از نفحات این نفس بوئی بمشام تو رسد، در کارستان: کل یوم هو فی شأن، نظاره شو، تا عیان بینی که: تنوع تو در احوال از تنوع اوست در شئون و افعال، پس معلوم کنی که:‌لون الماء لون انائه، اینجا هم آن رنگ دارد که: لون المحب لون محبوبه، پس گوئی:

شعر

رق الزجاج و رقت الخمر فکأ نما خمر ولا قدح

فتشابها و تشاکل الامر و کأنما قدح ولا خمر

لمعۀ ششم

نهایت این کار آنست که محب محبوب را آینه خود بیند و خود را آینۀ او

قطعه

هر دم که در صفای رخ یار بنگرد چون باز در فضای دل خود نظر کند

گردد همه جهان بحقیقت مصورش بیند چو آفتاب، رخ خوب دلبرش

گاه این شاهد او آید و او مشهود این، و گاه او منظور این شودو این ناظر او، و گاه این برنگ او برآید و گاه او بوی این گیرد.

قطعه

عشق مشاطه‌ایست رنگ آمیز تا بدام آورد دل محمود

که حقیقت کند برنگ مجاز بطرازد بشانه زلف ایاز

گاه عاشق را حلۀ بها و کمال درپوشاند و بحلی حسن و جمال خودش بیاراید، چون عاشق در خود نظر کند، همه رنگ معشوقی بیند، بلکه خود را همه او بیند، لاجرم گوید: سبحانی ما اعظم شأنی و من مثلی،‌و هل فی الدارین غیری و گاه لباس عاشق در معشوق پوشد تا از مقام کبریا و استغنا نزول فرماید و با عاشق لابه گری کند: انی و حقی لک محب،‌فبحقی علیک کن لی محبا

گاه دست این بدامن او آویزد که: الاطال شوق الابرار الی. و گاه شوق او از گریبان این سر بزند:انی الیهم لاشد شوقاً. و گاه این بینائی او شود تا گوید:

رأیت ربی بعین ربی

فقلت من انت؟ فقال انتا

گاه او گویائی این آید که: فاجره حتی یسمع کلام الله، در عشق از این بوالعجبی‌ها باشد.

لمعۀ هفتم

عشق در همه ساریست، ناگزیر جمله اشیاءاست و کیف تنکر العشق و مافی الوجود الاهو، ولولاالحب ماظهر ماظهر، فبالحب ظهر الحب سارفیه،‌بل هو الحب کله، ذات محب و عشق او محال است که مرتفع شود، بلکه تعلق او نقل شود، از محبوبی به محبوبی

شعر

نقل فئوادک حیث شئت من الهوی

ما الحب الا للحبیب الاول

هر کرا دوست داری او رادوست داشته باشی، و بهرچه روی آوری،‌روی بدو آورده باشی، واگر ندانی.

شعر

فکل مغری بمحبوب یدین له

جمیعهم لک قددانواو ما فطنوا

قطعه

میل خلق جمله عالم تا ابد جز تراچون دوست نتوان داشتن

گر شناسند واگر نه سوی تو است دوستی دیگران بر بوی تو است

غیر او را نشاید که دوست دارند، بلکه محال است، زیرا که هرچه را دوست دارند، بعد از محبت ذاتی که موجبش معلوم نبود، یا بهرحسن باشد، یا بهر احسان، و این هر دو غیر او را نیست.

شعر

فکل ملیح حسنه من جمالها

معارله، بل حسن کل ملیحة

الاآنست که پس پردۀ اسباب و چهرۀ احباب محتجب است، نظر مجنون هرچند بر جمال لیلی است، اما لیلی آینه‌ای بیش نیست و لهذا قال: می عشق و عف و کتم و مات، مات شهیدا نظر مجنون در حسن لیلی بر جمالی است که جز آن جمال همه قبیح است و اگرچه مجنون نداند. ان الله جمیل: غیر او را نشاید که جمال باشد.

بیت

آن را که بخود وجود نبود

او را ز کجا جمال باشد؟

و هو یحب الجمال جمال محبوب بذات خود است، اوست که بچشم مجنون نظر بجمال خود کند در حسن لیلی،‌ و بدو خود را دوست می‌دارد.

مرد عشق تو هم توئی، که توئی

دایماً بر جمال خود نگران

پس بر مجنون که نظرش در آینه دوست بر جمال مطلق بود قلم انکار نرود که نظر در آینه حسن لیلی بر جمال مطلق آید.

بیت

این چنین عاشقی که می‌شنوی

در همه آفاق گردش نیست

٭٭٭

دعوی عشق مطلق مشنو ز نسل انسان

کانجاکه شیر عشق است انسان چه کار دارد؟

هرچه بینی جمال اوست،‌ پس همه جمیل باشد،‌ لاجرم همه را دوست دارد، و چون درنگری خود را دوست داشته باشد، هر عاشقی که بینی جز خود را دوست ندارد، زیرا که در آینه ز روی معشوقی جز خود را نبیند، لاجرم جز خود را دوست نگیرد. المؤمن مرآة المؤمن،‌ و الله المؤمن. بیان این همه می‌گوید.

بیت

تو دیده بدست آر، که هر ذره ز خاک

جامی است جهان نمای،‌ چون درنگری

اینکه بینی که محب در آینۀ ذات خود صورت محبوب بیند، آن محبوب باشد که صورت خود را در آینۀ محب می‌بیند زیرا که شهود محب ببصر بود، و بصر او بمقتضای: کنت سمعه و بصره ویده و لسانه، عین محبوب است،‌پس هرچند عاشق بیند و داند و گوید و شنود، همه عین محبوب آمد. فانما نحن به وله، و لباس محب و محبوب و طالب و مطلوب و مستمع و سمیع و مطاع و مطیع از روی ظهور همه یکی آمد، اما فهم هر کس کجا رسد؟

هر گدائی مرد سلطان کی شود؟ نی عجب این است کان مرد گدا بوالعجب کاری است،‌بس نادر رهی

پشه‌ای آخر سلیمان کی شود؟ چونکه سلطان است، سلطان کی شود؟ کاین چو عین او بود، آن کی شود؟

لمعۀ هشتم

محبوب یادرآینۀ صورت روی نماید، یا در آینۀ معنی، یا ورای صورت و معنی. اگر جمال بر نظر محب در کسوت صورت جلوه دهد، محب از شهود لذت تواند یافت و از ملاحظه قوت تواند گرفت. اینجا سر: رأیت ربی فی احسن صورة با او گوید: فاینما تولوا فثم وجه الله، چه معنی دارد؟ و معنی: الله نور السموات والارض باوی در میان نهد که عاشق چرا گوید:

یاری دارم که جسم و جان صورت اوست هر صورت خوب و معنی پاکیزه

چه جسم و چه جان؟ جمله جهان صورت اوست کاندر نظر من آید آن صورت اوست

اگر جلال او از درون پردۀ معنی در عالم ارواح تاختن آرد، محب را از خود چنان بستاند که از اونه رسم ماند و نه اسم، اینجا محب نه لذت شهود یابد و نه ذوق وجود. اینجا فنای:‌من لم یکن و بقای: من لم یزل، باوی روی نماید که:

شعر

ظهرت لمن ابقیت بعد فنائه

فکان بلاکون لانک کنته

چگونه باشد؛‌و اگر محبوب حجاب صورت و معنی از پیش جمال و جلال برافکند، سطوت ذات اینجا با محب همه این گوید:

بیت

در شهر بگوی یا تو باشی یا من

کاشفته بود کارولایت بدوتن

محب رخت بر بندد که: اذا جاء نهرالله بطل نهر عیسی.

پشه پیش سلیمان از باد بفریاد آمد، فرمود که: خصم خود را حاضر کند، گفت: اگر مرا طاقت مقاومت او بودی بفریاد نیامدمی.

در کدام آینه درآید او؟

خلق را روی کی نماید او؟

لمعۀ نهم

محبوب آینۀ محب است، در او بچشم خود جز خود را نبیند و محب آینۀ محبوب،‌که در او اسماء و صفات و ظهور احکام آن بیند، و چون محب اسماء و صفات او را عین او یابد، لاجرم گوید:

شعر

شهدت نفسک فینا و هی واحدة و نحن فیک شهدنا بعد کثرتنا

کثیرة‌ذات اوصاف و اسماء عیناً بها اتحدا لمرئی و الرائی

چنین می‌گوید:

بیت

جام جهان نمای من روی طرب فزای تواست

گرچه حقیقت من است جام جهان نمای تو

گاه این آینۀ او بود، گاه او آینۀ این، آنگه که محبوب آینه بود، محب نظر کند، اگردر صورت محبوب باطن و معانی خود بیند متشکل بشکل ظاهر او، نفس خود را دیده باشد بچشم خود، و اگر صورتی بیند جسدی غیر شکل او و ورای آن چیزی دیگر داند که هست، صورت محبوب دیده باشد بچشم محبوب، اما اگر محب آینه بود نظر کند، اگر صورت محبوب مقید است بشکل آینه، حکم او را باشد: لون الماء لون انائه، و اگر خارج از شکل خود بیند، بداند که آن مصور است که محیط است بهمه صور. والله من ورائهم محیط چون محب مفلس از عالم صور قدم فراتر نهد، همتش محبوب متعالی صفت خواهد، سر به محبوبی فرود نیارد که مقید بود بقید شکل و مثال،‌تا به قید جملۀ صور از شهود او محو شود، محبوب را بی‌واسطۀ صورت و معنی بیند، چه:‌ انما یتبین الحق عند اضمحلال الرسوم.

شعر

در تنگنای صورت معنی چگونه گنجد؟ صورت پرست غافل معنی چه داند آخر؟

در کلبه گدایان سلطان چه کاردارد؟ گو:‌با جمال جانان پنهان چه کار دارد؟

لمعۀ دهم

ظهور دایم صفت محبوب است و خفا و کمون صفت محب، چون صورت محبوب در آینۀ عین محب ظاهر شود، آینه بحسب حقایق خود، ظاهر را حکمی بخشد، چنانکه ظهور ظاهر را اسمی.

ولدت امی اباها ان ذامن اعجبات

وابی شیخ کبیر فی حجور المرضعات

اینجا منی و مائی پیدا آید، توئی و اویی آشکارا گردد، مادام که محب را شهود جمال محبوب در آینۀ صورت رو نماید؛ لذت و الم صورت بندد و اندوه و شادی ظاهر شود، خوف و رجا،‌قبض و بسط دامن گیرد،‌اما چون لباس صورت برکشد و در محیط احدیت غوطه خورد، او را نه از عذاب خبر بود و نه از نعیم، نه امید دارد نه بیم،‌ نه خوف شناسد نه رجا، چه تعلق خوف و رجا بماضی و مستقبل بود، او در بحری غرق است که آنجا نه ماضی است نه مستقبل،‌ بلکه آنجا همه حال در حال است و وقت در وقت.

شعر

کسی کاندر نمک زار اوفتدگم گردد اندروی

من این دریای پرشور از نمک کمتر نمی‌دانم

و نیز غایت خوف یا از حجاب بود و یا از رفع حجاب،‌ اینجا از هر دو ایمن است،‌زیرا که حجاب میان دو چیز فرض تواند کرد، و اینجا جز یکی نتوان بود، و از رفع حجاب هم باک ندارد، چه از رفع حجاب کسی را باک بود که ترسد از تاب سبحات سوخته شود، و من هوالنار کیف یحترق؟

بیت

نیست را کعبه و کنشت یکی است

سایه را دوزخ و بهشت یکی است

شعر

اذا طلع الصباح بنجم راح

تساوی فیه سکران وصاح

نور نور را نسوزد، بلکه نور در نور مندرج شود: پس اهل احدیت را نه خوف باشد نه رجا، نه نعیم بود نه عذاب؛ بایزید را گفتند: کیف اصبحت؟ گفت: لاصباح عندی ولامساء.

اینجا که منم نه بامداد است و نه شام

نی بیم نی امید، نه حال و نه مقام

انما الصباح و المساء لمن یتقید بالصفة و انالاصفة لی.

مصراع:

چون نیست مرا ذات صفت چون باشد؟

لمعۀ یازدهم

بدانکه میان صورت و آینه بهیچ وجه نه اتحاد ممکن بود نه حلول.

گوید آن کس در این مقام فضول

که تجلی نداند او ز حلول

حلول و اتحاد جز در دو ذات صورت نبندد، و در چشم شهود در همه وجود جز یک ذات مشهود نتواند بود.

شعر

العین واحدة و الحکم مختلف

و ذاک سر لاهل العلم ینکشف

صاحب کشف کثرت در احکام بیند نه در ذات، داند که تغیر احکام در ذات اثر نکند، چه ذات را کمالی است که قابل تغیر و تأثیر نیست، نور بالوان آبگینه منصبغ نشود، اما چنان نماید.

شعر

لالون فی النور، لکن فی الزجاج بدا

شعاعه فترا آی فیه الوان

و اگر ندانی که چه می‌گویم.

مصراع: در چشم من آی و می‌نگر تا بینی.

آفتابی در هزاران‌ آبگینه تافته جمله یک نور است لیکن رنگهای مختلف

پس برنگ هر یکی تابی عیان انداخته اختلافی در میان این و آن انداخته

لمعۀ دوازدهم

بر هر که این در حقیقت بگشاید، در خلوتخانه بود نابود خود نشیند و خود را و دوست را در آینۀ یکدگر می‌بیند، بیش سفر نکند: لاهجرة بعد الفتح.

بیت

آینۀ صورت از سفر دور است

کان پذیر ای صورت از نور است

از این خلوتخانه سفر نتوان کرد: فاین تذهبون؟ اینجا غربت ممکن نبود. لاسیاحة فی امتی. اینجا راه بسر شود، طلب نماند، قلق بیارامد ترقی تمام شود، اضافت ساقط افتد، اشارت مضمحل گردد،‌ حکم: «من» «والی» طرح افتد، چه وجود را ابتدا و انتها نیست تا طرف تواند بود، و آنجا زبان صاحب خلوت همه این گوید:

خلوت بمن اهوی فلم یک غیرنا

ولو کان غیری لم یصح وجودها

بلی! بعد از این اگر سفری بود در خود بودودر صفات خود، ابویزید این آیت بشنید:‌یوم نحشر المتقین الی الرحمن و فداً نعره‌ای زد و گفت:‌من یکون عنده الی این یحشر؟ آنکس که نزد او باشد بکجا حشر شود؟ دیگری بشنید گفت: من اسم الجبار الی الرحمن و من اسم القهار الی اسم الرحیم.

لمعۀ سیزدهم

محبوب هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت بهر آن بر روی فرو گذاشت تا محب خوی فرا کند و او را پس پرده بیند، تا چون دیده آشنا شودو عشق سلسلۀ شوق بجنباند، بمدد عشق و قوت معشوق پرده‌هایکان یکان فرو گشاید، پرتو سبحات جلال غیریت وهم را بسوزد و او بجای او بنشیند و همگی عاشق شود، چنانکه:

هرچه گیرد از او بدو گیرد

هرچه بخشد از او بدو بخشد

اشارت مصطفی صلوات الله علیه در حدیث که:‌ صلوة بسواک خیر من سبعین صلوة بغیر سواک نخستین چیزی تواند بود، یعنی یک نماز تو بی تو، به از هفتاد نماز تو با تو، زیرا که تا تو با توئی،‌این هفتادهزار حجاب مسدول بود، و چون تو بی تو باشی هفتاد هزار حجاب کرا محجوب گرداند؟ و همچنین سر: فان لم تکن تراه، فانه یراک، چنان تواند بود که اگر تو نباشی به حقیقت ببینی.

گفته‌اند: این حجب صفات آدمی است نورانی، چنانکه علم و یقین و احوال و مقامات و جمله اخلاق حمیده، و ظلمانی، چنان که جهل و گمان و رسوم و جملۀ اخلاق ذمیمه.

بیت

پرده‌های نور و ظلمت را زعجز

در گمان و در یقین دانسته‌اند

لیکن اینجا حرفی است: اگر چنانکه حجب این صفات نبودی سوخته گشتی: زیرا که:‌لو کشفهالاحترقت سبحات وجهه ماانتهی الیه بصره من خلقه. هاء- بصره- عاید با خلق تواند بود. یعنی اگر خلق و اوصاف خلق ادراک سبحان کندی سوخته شدی و می‌بینیم که با رؤیت نمی‌سوزد و حجب دایم مسدول می‌بینیم. پس این حجب،‌اسماء و صفات او تواند بود، حجب نوری: چنانکه ظهور و لطف و جمال،‌و ظلمانی: چنانکه بطون و قهر و جلال. نشاید که این حجب مرتفع شود، که اگر احدیت ذات از پردۀ صفات عزت بتابد، اشیاء بکلی متلاشی شود، چه اتصاف اشیاء بوجود بواسطۀ اسماء و صفات تواند بود، هرچند وجود اشیاء بتجلی ذات باشد، اما تجلی ذات پس پردۀ اسماء و صفات اثر کند. پس حجب او اسماء و صفات او آمده، چنانکه صاحب قوت القلوب فرمود:‌حجب الذات بالصفات، و حجب الصفات بالافعال. و اگر به حقیقت نظر کنی حجاب او همو تواند بود، بشدت ظهور محتجب است و بسطوت نورمستتر.

شعر

لقد بطنت فلم تظهر لذی بصر

فکیف یدرک من بالعین مستتر

می‌بینم و نمی‌دانم که چه می‌بینم، لاجرم می‌گویم:

قطعه

حجاب روی توهم روی تو است در همه حال به هر که می‌نگرم صورت تو می‌بینم زرشک تا نشناسد کسی ترا هر دم

نهانی از همه عالم، ز بس که پیدائی از این بیان همه در چشم من تو می‌آئی جمال خود به لباسی دگر بیارائی

نشاید که او را غیری حجاب آید، چه حجاب محدود را باشد او را حد نیست؛ هرچه بینی در عالم از صورت و معنی او بود و او بهیچ صورتی مقید نه، در هر چه او نباشد آن چیز نباشد، و در هرچه او باشد آن چیز هم نباشد.

تو جهانی لیک چون آئی پدید؟ چون شوی پیدا که پنهانی مدام هم عیانی هم نهان، هم هر دوئی

جمله جانی لیک چون گردی نهان؟ چون نهان گردی که جاویدی عیان هم نه اینی هم نه آن، هم این و آن

لمعۀ چهاردهم

محب و محبوب را یک دایره فرض کن که آن را خطی بدو نیم کند بر شکل دو کمان ظاهر گردد، اگر آن خط که می‌نماید که هست و نیست، وقت منازله از میان محو شود، دایره چنانکه هست یکی نماید، سر قاب قوسین پیدا آید.

قطعه

می‌نماید که هست، نیست جهان گر بخوانی تو آن خط موهوم

جز خطی در میان نور و ظلم بشناسی حدوث را ز قدم

هر که این خط را چنانکه هست بخواند که: همه هیچ‌اند هیچ اوست که اوست. اما اینجا حرفی است بداند که: اگرچه خط از میان محو شود و طرح افتد، صورت دایره چنان نشود که اول بود وحکم خط زایل نشود،اگرچه خط زایل شود اثرش باقی ماند.

خیال کژ مبر اینجا و بشناس

هر آن کو در خدا گم شد خدا نیست

زیرا که هر وحدانیت که از اتحاد و دوگانگی حاصل آید، فردانیتش نگذارد گرد سراپردۀ احدیت گردد.

شعر

و من بعد هذا ما یدق صفاته

و ما کتمه احظی لدیه و اجمل

احدیت از روی اسماء احدیت کثرت تواند بود و از روی ذات احدیت عین،‌و هر دو صورت اسم او از واحدآمد، و احد در اشیاء همچنان ساری است که واحد در اعداد، اگر واحد نباشد اعیان اعداد ظاهر نشود و اعداد را اسم نبود و اگر واحد باسم خود ظاهر شود، عدد را عین ظاهر نشود.

قطعه

گر جمله توئی همه جهان چیست؟ هم جمله توئی و هم همه تو چون هست یقین که نیست جز تو

ور هیچ نیم من این فغان چیست؟ آن چیز که غیر تو است آن چیست؟ آوازۀ این همه گمان چیست؟

وحدت او از وحدت تو توان دانست، زیرا که تو یکیی و او را ندانی جز بدان یکی؛ پس یکی نفس خود را دانسته باشد و تو و او در میان نی. توحید بدین حرف درست می‌شود وکم کسی داند، و بدانکه: افرادالاعداد فی الوحدة واحد.

یکی اندر یکی یکی باشد

لمعۀ پانزدهم

محب سایۀ محبوبست، هر جا که رود در پی او رود. مصراع:

سایه از نور کی جدا باشد؟

و چون در پی او رود کژ نرود، بحکم: ان ربی علی صراط مستقیم ناصیۀ او بر دست اوست جز بر راست نتواند رفت.

شعر

فلا عبث والخلق لم یخلقوا سدی علی سمةالاسماء تجری امورهم

و ان لم تکن افعالهم بالسدیدة و حکمة وصف الذات للحکم اجرت

از جنید پرسیدند که: ما التوحید؟ گفت: از مطربی شنیدم که می‌گفت:

شعر

و غنی لی منی قلبی و غنیت کما غنی

و کنا حیث ماکانوا، و کانوا حیثما کنا

حلاج را گفتند: تو بر چه مذهبی؟ گفت بر مذهب خدای،‌یعنی تخلقوا باخلاق الله.

بیت

نمی‌رفتم بلا شد بوی زلفش

خراب اندر پی آن بوی رفتم

رباعی

آن کس که هزار عالم از رنگ نگاشت این رنگ همه هوس بود یا پنداشت

رنگ من و تو کجا خرد؟ ای ناداشت او بی‌رنگ است، رنگ او باید داشت

و اگر از ناهمواری زمین در سایه کژی بینی، آن کژی عین استقامت او دان، چه راستی ابرو در کژی است، مصراع: از کژی راستی کمان آید.

و الحقیقة کالکرة، هرجا انگشت نهی حاق وسط او باشد، راه کجا افتادم؟ بدانکه آفتاب محبت از مشرق غیب بتافت، محبوب سراپردۀ سایۀ خود بر صحن ظهور کشید، آنگاه محب را گفت:‌ آخر نظری بسایۀ من نکنی؟ الم تر الی ربک کیف مد الظل؟ تا در امتداد سایه او مرا بینی؟ مصراع: از خانه به کدخدای ماند همه چیز. قل کل یعمل علی شاکلته. اعتبار نکنی که اگر حرکت شخص نباشد سایه متحرک نشود. و لو شاء لجعله ساکنا. و اگر خود آفتاب احدیت ما از مطلع عزت بتابد، از سایه خود اثر نماند، چه هر سایه که همسایۀ آفتاب شود، آفتابش بحکم: ثم قبضناه الینا قبضاً یسیراً؛ دربرگیرد.

روی صحرا چو همه پرتو روی تو گرفت

نتواند نفسی سایه بر آن صحرا شد

عجب کاری؟ هر کجا آفتاب بتابد سایه نماند، و سایه را بی آفتاب خود وجود نیست،‌ هر چیزی را ذاتی است، ذات سایه شخص است، حرکت سایه بحرکت شخص تواند بود که پرتو است.

تا جنبش دست هست مادام چون سایه ز دست تافت مایه چیزی که وجود او بخود نیست هستی که بحق قوام دارد

سایه متحرک است ناکام پس نیست خود اندر اصل سایه هستیش نهادن از خرد نیست او نیست، ولیک نام دارد

شیخ الاسلام عبدالله انصاری گفت: هرگه مخلوقی بنا مخلوقی قایم گردد، آن مخلوق در آن نامخلوق متلاشی شود، چون حقیقت صافی گردد، منی عاریت بود، منی چیست؟ گفت من و تو؛ اگر توئی بحقیقت،‌ پس حق کو؟ و اگر حق است، حق یکی است نه دو.

لمعۀ شانزدهم

یک استاد از پس ظل خیال چندین صور مختلف واشکال متضاد می‌نماید، حرکات و سکنات و احکام و تصرفات همه بحکم او، و او پس پرده نهان، چون پرده براندازد ترا معلوم شود که حقیقت آن صور و افعال آن صور چیست؟

شعر

و کل الذی شاهدته فعل واحد اذا ما ازال الستر لم ترغیره

بمفرده لکن بحجب الاکنة و لم یبق بالاشکال، اشکال ریبة

سر: ان ربک واسع المغفرة، آن اقتضا می‌کند که جملۀ کاینات ستر او باشد.

آفتابی است حضرتش که دو کون

پیش او سایه بان همی یابم

و او فاعل پس آن سایه‌ بان:و هم لایشعرون، که اگر سر: والله خلقکم و ماتعملون، با ایشان غمزه زدی،‌ جبراً و قهراً همه را معلوم شدی که:

بیت

نسبت فعل و اقتدار بما

هم از آن رو بود که او باشد

والا: آن را که بخود وجود نبود فعل چگونه بود، اقتدارکی تواند بود؟

هم از او دان که جان سجود کند

ابر هم ز آفتاب جود کند

اصل همه فعل یکی است، الا آنست که در هر محلی رنگی دیگر می‌نماید و در هر جائی نامی دیگر باید: یسقی بماء واحد و نفضل بعضها علی بعض فی الاکل.

لمعۀ هفدهم

معشوق هر لحظه از دریچۀ هر صفتی با عاشق روی دیگر نماید،‌عین عاشق از پرتو روی او هر دم روشنائی دیگر یابد، هر چند جمال بیش عرضه کند، عشق غالب تر آید، و هرچند عشق مستولی‌تر گردد، جمال خوب‌تر نماید و بیگانگی معشوق از عاشق بیشتر شود، تا عاشق از جفای معشوق در عشق گریزد و از دو گانگی در یگانگی آویزد، گفته‌اند:‌ ظهور انوار بقدر استعداد است و فیض بقدر قابلیت.

گر ز خورشید بوم بی نور است

از پی ضعف خود، نه از پی اوست

٭٭٭

هرچه روی دلت مصفاتر

زو تجلی ترامهیاتر

این خود هست و لکن: یا مبتدئاً بالنعم قبل استحقاقها، بیان می‌کند که چون محبوب که خواهد خود را بر عین عاشق جلوه دهد، نخست از پرتو جمال خود عین او را نوری عاریت دهد، تا بدان نور آن جمال ببیند و از او تمتع گیرد، و چون بدان نور از آن شهود حظی تمام استد، بازفروغ نور روی او عین عاشق را نوری دیگردهد، تا بدان نور ملاحظه، نوری روشن‌تر از اول کسب کند، و علی هذا بر مثال تشنه‌ای که آب دریا خورد، هر چند که بیش خورد تشنه‌تر گردد، هرچند یافت بیش، طلب بیش. همه چیز را تا نجوئی نیابی،‌ جز این دوست را تا نیابی نجوئی. تشنۀ این آب هرگز از این سیراب نشود.

لایرجع الطرف عنه عندرؤیته

حتی یعود الیه الطرف مشتاقاً

یحیی معاذ رازی رحمة الله علیه به بایزید نوشت:

مست از می عشق آنچنانم که اگر

یک جرعه از این بیش خورم نیست شوم

بایزید قدس سره در جواب نوشت:

شربت الحب کاساً بعد کأس

فما نفد الشراب و ما رویت

شعر

گر در روزی هزار بارت بینم

در آرزوی بار دگر خواهم بود

وراق گفت: لیس بینی و بین ربی فرق الا انی تقدمت بالعبودیة، گفت افتقار و استعداد من مفتاح جود اوست، دیگری بشنید، گفت: من اعدک الاول؟ گفت:‌مفتاح نخستین چه بود؟ وعنده مفاتح الغیب،‌ خرقانی اینجا رسید گفت: انااقل من ربی بسنتین، بوطالب مکی گفت: بوالحسن راست گفت، و هو خالق العدم کما هو خالق الوجود، دیگری گفت: مشیت در استعداد اثر نکند، حقیقت استعداد دیگر نشود، بلی اثر او در تعیین محل خاص باشد مر استعداد خاص را، حاصل این اشارات آنست که حق تعالی در عالم غیب در عین بنده استعدادی ظاهر گرداند، تا بدان تجلی غیبی قبول کند، و چون این حاصل شد، آنگه بواسطۀ آن تجلی استعدادی دیگر یابد در عالم شهادت که بدان استعداد تجلی شهادی و وجودی قبول کند و بعد از آن بحسب احوال هر دم استعدادی دیگر حاصل می‌شود و در تجلیات بی‌نهایت باین سبب بروی گشاده گردد و چون تجلیات را نهایت نیست، و هر تجلی مستلزم علمی است، پس علم او را نهایت و غایت نباشد، لاجرم: قل رب زدنی علما، اصحاب رأی پنداشتند که چون واصل شدند، غرض حاصل شد و بغایت مراد پیوسته و به: الیه ترجعون، بسندیده شدند، هیهات! منازل طریق الوصول لاینقطع ابدالآباد، چون رجوع نه بدانجا بود که صدور بود، سلوک کی منقطع گردد؟ راه کجا بآخر رسد؟ اگر مرجع عین مصدر باشد پس آمدن چه فایده دهد؟ نوری رحمةالله علیه از بی‌نهایتی و دوری این راه چنین خبرداد:

شعر

شهدت ولم اشهد لحاظاً لحظته

و حسب لحاظ شاهد غیر مشهد

اگر واصلان را شوق باعث نیاید، بر طلب اولی و اعلی، و بدان قدر که یافتند اقتصار کنند و در مقام قصور؛ ثم ردوهم الی قصورهم، بمانند. خالدین فیها، لایبغون عنها حولا.

لمعۀ هژدهم

عاشق با بود نابود آرمیده بود و در خلوتخانه شهود آسوده، هنوز روی معشوق ندیده که نغمۀ- کن- اورا از خواب عدم برانگیخت، از سماع آن نغمه او را وجدی ظاهر گشت، از آن وجد وجودی یافت، ذوق آن نغمه در سرش افتاد. عشق شوری در نهاد ما نهاد.

مصراع: والاذن تعشق قبل العین احیاناً.

عشق مستولی شد، سکون ظاهر وباطن رابترانۀ: ان المحب لمن یهواه زوار، روان برقص و حرکت درآورد، تا ابدالابدین نه آن نغمه منقضی شود و نه آن رقص منقرض، چه مطلوب نامتناهی است، اینجا زمزمه عاشق همه این گوید که:

تا چشم باز کردم، نور رخ تو دیدم

تا گوش برگشادم آواز تو شنیدم

پس عاشق دایم در رقص و حرکت مشغول است، اگرچه بصورت ساکن نماید. و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمر مر السحاب، خود چگونه ساکن تواند بود؟ که هر ذره از ذرات کاینات را محرک اوست، چه هر ذره کلمه است و هر کلمه را اسمی و هر اسم را زبانی دیگر است و هر زبانی را قولی دیگر و هر قولی را ازمحب سمعی، چون نیک بشنوی قایل و سامع را یکی یابی که: السماع طیر یطیر من الحق الی الحق؛ جنیدبا شبلی قدس سرهما عتاب کرد، گفت: سری که مادرسردابها پنهان می‌گفتیم تو بر سر منبر آشکارا کردی، شبلی گفت: انا اقل و انا اسمع و هل فی الدارین غیری؟

مگر چنین می‌گوید:

رباعی

هر بوی که ازمشک و قرنفل شنوی چون نالۀ بلبل از پی گل شنوی

از دولت آن زلف چو سنبل شنوی گل گفته بود گرچه ز بلبل شنوی

لمعۀ نوزدهم

عاشق را دلی است منزه از تعین که مخیم قباب عزت است و مجمع بحر غیب و شهادت، و این دل را همتی است که:

اگر بساغر دریا هزار باده کشد

هنوز همت او بادۀ دگر خواهد

لاجرم سعت او بمثابتی است که آنکه در همه عالم نگنجد، جملۀ عوالم در قبضۀ اوناپدید بود، سراپردۀ فردانیت در ساحت وحدانیت او زند، بارگاه سلطنت آنجا سازد و کارگاه کارها اینجا پردازد، حل و عقد و قبض وبسط و تمکین و تلوین همه اینجا بود. فاذا قبض اخفی ما ابدی، و اذابسط اعادما اخفی.

بیت

بتی کز حسن در عالم نمی‌گنجد عجب دارم

که دایم در دل تنگم چگونه خان و مان سازد؟

ابویزید از سعت دایرۀ دل خود چنین خبر داد که: اگر عرش و صد هزار چند عرش وآنچه در اوست، در گوشۀ دل عارف گذر یابد، عارف از آن خبر نیابد. جنید گفت: چگونه خبر یابد؟ که: المحدث اذا قورن بالقدیم لم یبق له اثر،‌ ابویزید چون نظر در چنین دلی کند که محدث را در او اثر نبود، همه قدیم بیند، لاجرم گوید:‌سبحانی.

یکی از یخ کوزه‌ای ساخت و پر آب کرد، چون آفتاب بتافت،‌ کوزه را و آب را یک چیز یافت،‌ گفت: لیس فی الدار غیرنا دیار.

ساقی و می حریف و پیمانه همو

شمع و لگن و آتش و پروانه همو

و سعنی قلب عبدی؛ و القلب بین الاصبعین من اصابع الرحمان. او در دل و دل در قبضۀ او، بنگر که بر زبان ترجمان این حال چگونه می‌رود.

قطعه

گرچه در زلف تو است جای دلم تا بدانی که از لطافت خویش

در میان دل حزین منی هم تو در بند زلف خویشتنی

هرکه در بند خود بود پروای غیر ندارد، جز در خود نگنجد، بیگانگی جز در یگانگی قرار نگیرد، فردانیت جز در وحدانیت قرار نگیرد، از این حرف حقیقت دل نتوان دانست و کم کسی داند صاحبدلی از مناجات خود چنین خبر داد که:

رباعی

گفتم که: کرائی تو بدین زیبائی؟ هم عشقم و هم عاشق و هم معشوقم

گفتا: خود را، که خود منم یکتائی هم آینه هم جمال و هم بینائی

لمعۀ بیستم

عشق سلطنت و استغنا بمعشوق داد ومذلت و افتقار بعاشق، عاشق مذلت از عزت عشق کشد نه از عزت معشوق، چه بسیار بود که بنده معشوق بود. یا عبادی انی اشتقت الیکم وعلی کل حال، غنا صفت معشوق آمد و فقر صفت عاشق، پس عاشق فقیری بود که: یحتاج الی کل شئی و لایحتاج الیه شیئی. او بهمه اشیاء محتاج بودو هیچ چیز بدو محتاج نه، اما آنکه او بهمه اشیاء محتاج بود جهت آنکه نظر محقق بر حقیقت اشیاء آمد، چه در هر چه نظر کند رخ او بیند، لاجرم بهمه اشیاء محتاج باشد.

بیت

از بس که دو دیده در خیالت دارم

در هر چه نگه کنم ترا پندارم

الفقر احتیاج ذاتی من غیر تعبین حاجة، و اما آنکه هیچ چیز بدو محتاج نبود، سبب ‌آنکه احتیاج به موجود تواند بود، و عاشق در حال تجرید و مقام تفرید، خلعت هستی و توابع آن در نزد او امانت بود، بحکم: ان تؤدوا الامانات الی اهلها، به محبوب بازگذاشته است و با سرخرقۀ نایافت خود رفته و هو الان مع الله کما هو فی الازل، حال او آمده در چنین حال هیچ چیز بدو محتاج نتواند بود، و در فقر مقامی است که فقیر نیز بهیچ چیز محتاج نبود. چنانکه آن فقیر گفت: الفقیر لایحتاج الی نفسه و لا الی الله، زیرا که احتیاج صفت موجود تواند بود، و فقیر چون در بحر نیستی غوطه خورد، احتیاجش نماند و چون احتیاجش نماند،‌فقرش تمام شود و اذاتم الفقر فهو الله، زیرا که: الشیئی اذاجاوز حده انعکس ضده، والله سبحانه در هیچ چیز بهیچ چیز محتاج نیست.

بیت

فرد باشی چو جفت گردی تو

همه باشی چو هیچ گردی تو

پس رتبت فقیری که: لایحتاج الی الله، عالی‌تر آمد از منزلت فقیری که: یحتاج الی کل شیئی،‌ولا یحتاج الیه شیئی، چه آنکه محتاج است بهمۀ اشیاء، مطلوب را پس پردۀ اشیاء می‌یابد، آنکه در خلوتخانۀ بود نابود، با یافت نایافت بساخت، فهو کما قال الجنید: الفقیر لایفتقر الی نفسه ولا الی ربه، و قال الشیخ لبوبکر الجریری: الفقیر عندی من لاقلب له ولا رب له، خود در این حال که فقیر از سر وجود برخاست و با عدم خود بساخت، اگر بچشم خود نظر بر جمال دوست کند، عکس ظلمت نابود خودش در نظر آید، خود را بیند که برقع: الفقر سواد الوجه فی الدارین، بر روی افکنده، نه در سرای وجود خود را نوری بیند که بدان سپید روی گردد، و نه در سرای عدم ظهوری که از سیه روئی خلاص یابد. کاداالفقر ان یکون کفرا.

در مذهب ما سواد اعظم آنست که سواد فقر پوشد. بدانکه توانگر غالباً در غایت قرب بعید است و درویش در غایت بعد قریب است.

شعر

متی عصفت ریح الولا قصف اخاً

غناء و لو بالفقر هبت لربت

دانی چه می‌گوید؟ اگر توانگری و درویشی قصد عالم عشق کنند، مثلاً در دست توانگر چراغ افروخته و در دست درویش هیزم نیم سوخته باشد، نسیمی که از آن عالم بوزد چراغ افروخته توانگر را بنشاند و هیزم درویش را افروزاند، انا عند المنکسرة قلوبهم.

مصراع: بردند شکستگان از این میدان گوی.

لمعۀ بیست و یکم

عاشق باید بی‌غرض بادوست صحبت دارد، خواست از میان بردارد و کار بر مراد او گذارد، ترک طلب گیرد، چه طلب عاشق را سد راه اوست، زیرا که هر مطلوب که پس از طلب یافته شود، آن بقدر حوصلۀ طالب باشد، فی الجمله ترک طلب و مراد خود گیرد، و هرچه در عالم واقع شود مراد خود انگارد تا آسوده و شادمان بماند.

بیت

تا ترک مراد خود نگیرد صد بار

یک بار مراد در کنارش ناید

و اگر مواقع نامرضی باشد، در دفع و تغییر آن چندان که تواند جهد کند، باشد که واقع غیر آن بود و محبوب آن را خواسته باشد و اگر محب مکاشف باشد، چنانکه در هر صورتی روی دوست عیان بیند، باید که در هر صورتی نامرضی اگرچه وجه او بیند رضا ندهد چه وجه او در نامرضی آنست که راضی نیست. ولایرضی لعباده الکفر، محبی که حق را بحق بیند و عالم را همه حق بیند، بر منکرات انکار کند بحق بر حق برای حق، و حجتش قایم بود، چه در هر چه شرعاً حرام است جمال حق نبیند، لاجرم از آن اجتناب نماید، بلکه در آن طبعاً رغبتش نبود، اینجا شبهه‌ای زحمت می‌دهد که: چون او محکوم تجلی است و تجلی هم اشیاء را شامل است، تجلی را از نظر خود چگونه دفع تواند کرد؟ گوئیم: تجلی دو نوع است: تجلی ذات و تجلی اسماء و صفات، تجلی ذات دفع نتواند کرد، اما در تجلی اسمائی و صفاتی تواند که تجلی قهری را بتجلی لطفی دفع کند و درهرچه نامشروع باشد نشان قهر و جلال بیند ودرهر چه مرضی بود نشان لطف و جمال، اینجا گوید: اعوذ برضاک من سخطک، و در تجلی ذات: اعوذ بک منک.

بیت

از تو بتو گر نگریزم چه کنم

پیش که روم، قصه بدست که دهم؟

لعمۀ بیست و دوم

شرط عاشق آنست که هرچه دوست دوست دارد او نیز دوست دارد و اگر همه بعد و فراق بود، و غالباً محبوب فراق و بعد محب خواهد، تا محب از جفای او پناه بعشق برد که: النار سوط یسوق اهل الله الی الله، اشارت بچنین چیزی تواند بود، پس محب را بعد دوست می‌باید داشت و بفراق تن در بایدداد. معنی این بیت که:

ارید وصاله ویرید هجری

فاترک ما اریدلما یرید

مقتدای خود باید ساخت. اما فراق را بعینه دوست ندارد؛ بل از آن روی که آن محبوب محبوب است.

مصراع: و کل ما یفعل المحبوب محبوب.

محب مسکین چه کند جز آنکه گوید:

بیت

خواهی بفراق کوش و خواهی بوصال

من فارغم از هر دو، مرا عشق تو بس

بلکه باید فراق را دوست تر دارد از وصال؛ و بعدش مقرب‌تر از قرب بود، و هجرت سودمندتر از وصل، زیرا که در قرب و وصال بصفت مراد خود است و در بعدو فراق به صفت مراد محبوب.

هجری که بود مراد محبوب

از وصل هزار بار خوشتر

شعر

لانی فی الوصال عبید نفسی و شغلی بالحبیب بکل وجه

و فی الهجران مولی للموالی احب الی من شغلی بحالی

ما را نه برای آن آورد که از او برگیریم، بلکه برای آن آورد که مراد خود از مابرگیرد. اگر محبی بود که محبوبی صفت او شده باشد، اگر بعد دوست دارد، محبوب را دوست داشته باشد و این غایت وصل بود در عین بعد و فهم هرکس اینجا راه نبرد.

بدانکه: موجب بعد اوصاف محب است و اوصاف او عین محبوب به مقتضای: کنت سمعه و بصره، لاجرم:‌اعوذ بک منک، می‌گوید.

دامنش چون بدست بگرفتم

دست او را درآستین دیدم

پس گوید: لااحصی ثناء علیک، انت کما اثنیت علی نفسک.

لمعۀ بیست و سوم

عشق را آتشی است که چون در دل افتد هرچه در دل یابد بسوزد، تا حدی که صورت معشوق را نیز از دل محو کند. مجنون مگردر این سوزش بود، گفتند: لیلی آمد، گفت:‌من خود لیلی‌ام و سر بگریبان فراغت فرو برد، لیلی گفت:‌سر بر آر که منم محبوب تو.

مصراع: آخر بنگر که از که می‌مانی باز؟

گفت: الیک عنی، فان حبک قد شغلنی عنک.

بیت

آن شد که بدیدار تو می‌بودم شاد

از عشق تو پروای توام نیست کنون

در دعا مصطفی علیه السلام از این مقام چنین خبرداد که: اللهم اجعل حبک احب الی من سمعی و بصری، گفت ای آنکه شنوائی و بینائی من توای.

بیت

خواهم که چنان کنی بعشقم مشغول

کز عشق تو با تو هم نپردازم بیش

واگر نظر بالاتر کنی، اشارت: فنسیهم، با تو گوید که محبوب مغلوب عشق چگونه گردد؟ فهم من فهم، و من لم یذق لم یعرف، جملگی شرح این امور، آنست که عشق نخست سر از گریبان عاشقی بحکم: احببته، برزند، آنگاه بدامن معشوق درآویزد، و چون هر دو را به سمت دوئی و کثرت موهوم یابد، نخست روی هر یک از دیگری بگرداند، آنگاه به لباس خود که یگانگی صرف است برآرد.

بیت

این همه رنگهای پر نیرنگ

خم وحدت کند همه یک رنگ

لمعۀ بیست و چهارم

طلب و جستجوی عاشق نمونۀ طلب معشوق است، خود هر صفت که عاشق بدان صفت متصف شود، چون حیا و شوق و فرح و ضحک، بل هر صفتی که محب بر آن مجبول است، باصالت صفت محبوب تواندبود، در پیش محب امانت است، او را در آن هیچ شرکتی نیست،‌ چه مشارکت در صفات دلیل کند بر مباینت در ذات، و در چشم شهود در همه وجود بحقیقت جز یک ذات موجود نتواند بود.

بیت

اشیا اگر صداست و گر صد هزار بیش

جمله یکی است،‌چون بحقیقت نظر کنی

پس صفات جمله محبوب را باشد، محب را از خود هیچ صفت وجودی نتواند بود، عدم را صفت وجودی چگونه بود؟ اما اگر محبوب از راه کرم در خانۀ محب قدم نهد و خانه را بجمال خود منور گرداند و صاحب خانه را بکسوت صورت خود مشرف کند، خود رادر لباس محب بر خود جلوه دهد، محب را در خود بغلط نباید افتاد که: همه هیچ‌اند هیچ، اوست که اوست.

شیخ الاسلام گفت‌:حق تعالی خواست که صنع خود را ظاهر کند، عالم آفرید، خواست که خود را ظاهر کند، آدم آفرید.

لمعۀ بیست و پنجم

محب خواست که بعین الیقین جمال دوست بیند، عمری در این طلب سرگشته می‌گشت، ناگاه بسمع سر او ندا آمد:

بیت

آن چشمه که خضر یافت زو آب حیات

در منزل تو است، لیکن انباشته‌ای

چون بعین الیقین در خود نظر کرد، خود را گم یافت، آنگه دوست را باز یافت، چون نیک نگه کرد، خود عین او بود، گفت

رباعی

ای دوست ترا بهر مکان می‌جستم دیدم بتو خویش را، تو خود من بودی

هر دم خبرت از این وآن می‌جستم خجلت زده‌ام کز تو نشان می‌جستم

این دیده هر دیده‌وری را حاصل است، الا آنست که نمی‌داند که چه می‌بیند هر ذره که از خانه به صحرا شود، ضرورت آفتاب بیند، اما نداند که چه می‌بیند؟ عجب کاری همه بعین الیقین جمال او می‌بیند.

بیت

ز یک یک ذره سوی دوست راه است

و یا در چشم تو عالم سیاه است

چه در حقیقت جز آن ذات مجرد نیست، اما نمی‌داند که چه می‌بیند، لاجرم لذت نمی‌یابد، لذت آن یابد که بحق الیقین بداند که چه می‌بیند؟ و به چه می‌بیند؟ و بهر چه می‌بیند؟ و لکن لیطمئن قلبی، مگر اشارات بچنین یقینی حاصل بود، اطمینان قلب و سکون نفس جز بحق الیقین حاصل نیاید. از سهل پرسیدند: ما الیقین؟ گفت: الیقین هوالله، پس تو نیز: و اعبدربک حتی یأتیک الیقین

بیت

در این ره گر بترک خود بگوئی

یقین گردد ترا کو تو، تو اوئی

لمعۀ بیست و ششم

محب چون خواهد که مراقب محبوب باشد، چارۀ او آن بود که محبوب را بهرچشمی مراقب باشد و بهرنظری ناظر،‌چه او را در هر علمی صورتی است و در هر صورتی وجهی است، و در همه اشیاء ظهور او را مراقب بود، چه ظاهر همه اشیاء اوست، چنانکه باطن اوست. هوالظاهر و الباطن. هیچ چیز نبیند که او را پیش از آن یا پس از آن یا درآن یا با آن نبیند. محب اینجا بیش خلوت نتواند نشست، عزلت نتواند کرد، چه او را عین اشیاء بیند، مقامی بر مقامی نگزیند، و از هیچ چیز عزلت نتواند کرد؛ چه غایت عزلت آن بود که در خلوتخانه نابود وجود نشیند و از جملۀ اسماء و صفات حق و خلق عزلت گزیند. لیکن پس از آنکه ناظری او جویان منظوری دوست آمد و دانست که مرتبۀ معشوقی را به عاشقی او تعلق گونه‌ای است، عزلت چگونه کند که: الربوبیة بغیر العبودیة محال. اینجا عاشق هم بحسابی درمی‌آید، چه اگر عاشق کرشمۀ معشوقی را قابل نیاید تهی ماند. ان للربوبیة سراً لو ظهر لبطلت الربوبیة، هرچند معشوق را حسن و ملاحت به کمال است و از روی کمال هیچ در نمی‌یابد.

بیت

نی حسن ترا شرف زبازار من است؟

بت را چه زیان چو بت پرستش نبود؟

اما از روی معشوقی نظارۀ عاشق درمی‌یابد. از سهل پرسیدند که: ما مراد الحق من الخلق؟ گفت: مساهم علیه. حریت اینجا از جانبین متعذر می‌نماید، چه هرجا که نسبت آمد حریت رفت.

بیت

آزادی و عشق چون نمی‌آید راست

بنده شدم ونهادم از یک سو خواست

حریت مطلق در مقام غنای مطلق یافته شود، والا از روی معشوی،‌ همچنانکه نیاز و عجز عاشق را ناز و کرشمۀ معشوق دریابد همچنین کرشمه و ناز او را نیز طلب و نیاز عاشق بکار آید، و این کار بی‌یکدیگر راست نیاید، اینجا ناز و کرشمه و دلال معشوق با نیاز و تذلل و انکسار عاشق همه آن گوید:

نحن فی اکمل السرور ولکن

لیس الا بکم یتم السرور

دانی چه گفت و شنود می‌رود؟ می‌گوید: هرچند.

بیت

تشریف دست سلطان چوگان بود ولیکن

بی‌گوی، درون میدان، چوگان چه کاردارد؟

شعر

نی غلط گفتم که اینجاعاشق و معشوق اوست ما که‌ایم؟ ازما چه آید؟ تا نپنداری که ما

گرچه ما از عشق او اندر جهان افسانه‌ایم روی اورا آینه، یا زلف او را شانه‌‌ایم

لمعۀ بیست و هفتم

عاشق را طلب شهود بهر فناست از وجود،‌ دایم در عدم برای آن می‌زند که در حال عدم آسوده بود، هم شاهد بود و هم مشهود.

بیت

زان قبل بود شاهد و مشهود

که بنزدیک خویش هیچ نبود

چون موجود شد غلطای بصر خود شد و از شهود محروم ماند، بصر او بحکم: کنت سمعه و بصره، عین معشوق آمد و اوئی او غطای آن بصر. انت الغمامة علی شمسک، فاعرف حقیقة نفسک. اگر این غطا که توئی تو است از پیش بصر کشف شود، معشوق را بینی و تو در میان نه، آنگاه به سمع سر توندا آید که:

شعر

بذالک سر طال عنک اکتتامه فانت حجاب القلب عن سر غیبه

ولاح صباح کنت انت ظلامه ولولاک لم یطمع علیه ختامه

رباعی

روزت بستودم و نمی‌دانستم ظن برده بدم بمن که من می‌بودم

شب با تو غنودم و نمی‌دانستم من جمله تو بودم ونمی‌دانستم

اینجا دعای عاشق همه این بود که: اللهم اجعلنی نوراً، یعنی مرا در مقام شهود بدار تا بینم که من توام، آنگاه گویم: من رآنی فقد رأی الحق، و تو گوئی: من یطع الرسول فقد اطاع الله: که اگر من باشم ترا نبینم، لاجرم گویم: نور انی اراه؟

خلق را روی کی نماید او؟

در کدام آینه در آید او؟

و ماقدروا الله حق قدره.

لمعۀ بیست و هشتم

معشوق چون خواهد که عاشق را برکشد، نخست هر لباس که از هر عالمی با او همراه شده باشد از او برکشد وبدل آن خلعت صفات خودش در پوشاند، پس بهمه نامهای خودش بخواند و بجای خودش بنشاند. اینجا باز در موقف مواقفش موقوف گرداند، یا بعالمش بهر تکمیل ناقصان بازگرداند، و چون بعالمش مراجعت فرماید، آن رنگهای عالم که از اوبرکشیده بود برنگ خود در وی پوشاند، عاشق چون در کسوت خود نگرد،‌خود را برنگ دیگر بیند، حیران بماند:

این چه رنگ است بدین زیبائی؟

چه لباس است بدین یکتائی؟

از خودبوی دیگر یابد، گوید:

اشم منک نسیماً است اعرفه. بلکه همگی خود او را یابد گوید: انا من اهوی و من اهوی انا. در هر چه نگه کند وجوددوست بیند، معلوم کند که: کل شیئی هالک الا وجهه، چه وجه دارد؟ چرا نشاید که هاء-وجهه- عاید شیئی باشد، چه هر شیئی از روی صورت هالک است و از روی معنی باقی، چه ازوجه معنی آن وجه ظهور حق است که: ویبقی وجه ربک، ای دوست چون دانستی که معنی و حقیقت اشیاء وجه اوست، پس: ارناالاشیاء کما هی، می‌گوی تا عیان بینی که:

شعر

ففی کل شیئی له آیة

تدل علی انه واحد

قل لمن الارض و من فیها... سیقولون لله. سبحان الله: سخن مستانه می‌رود معذور دار که:

شعر

من کل معنی لطیف احتسی قدحاً

و کل ناطقة فی الکون تطربنی

بیت

مرا چو دل بخرابات می‌برد هر دم

بگرد اهل مناجات و زهد کی گردم؟

نیز در بحری افتاده‌ام که کرانش پدید نیست.

بیت

حریفی می‌کنم با هفت دریا

اگرچه زور یک شبنم ندارم

اگر معانی این کلمات به نسبت با بعضی فهوم مکرر نماید معذور دارد، که هر چند می‌خواهم که خود را بساحل اندازم، ساحل یافته نمی‌شود از هر سوئی موجی‌ام ربوده است و در لجه‌ای افکنده.

شعر

الحمدلله علی اننی ان هی فاهت ملأت فاها

کضفدع ساکنة فی الیم اوسکتت مائت من الغم

و چندان که خود را ملامت می‌کنم:

آنجا که بحر نامتناهی است موج زن

شاید که شبنمی بکند قصد آشنا

باز همت می‌گوید: ناامیدی شرط راه نیست.

شعر

اندر این بحر بی‌کرانه چو غوک

دست و پائی بزن چه دانی؟ بوک

دل نیز در بحر امید دست و پائی می‌زند و با جان بلب رسیده این خطاب می‌کند:

کی بود مازما جدا مانده؟

من و تو رفته و خدا مانده

٭٭٭

فرازهایی از سخنان صوفیان و عرفا پارسایان و حکیمان بخش دوم

  

فرازهایی از سخنان صوفیان و عرفا بخش دوم

بنام نامی خالق هستی بخش 

سخنی در " معرفت، محبت، عشق "

محبت چون به غایت رسد آن را عشق خوانند
و عشق خاص تر از محبت است
زیرا که همه عشقی محبت باشد، اما همه محبتی عشق نباشد
و محبت خاص تر از معرفت است
زیرا که هر محبتی معرفت باشد، اما همه معرفتی محبت نباشد.
پس اول پایه معرفت باشد و دوم پایه محبت و سوم پایه عشق.
و به عالم عشق که بالای همه است نتوان رسیدن،
تا از معرفت و محبت دو پایۀ نردبان نسازد.
و معنی خُطوَتیْنِ وَ قَد وَصَلْت این است.
#سهروردی_مجموعه‌آثار

▪️این محبت هم نتیجۀ دانش است
کی گزافه بر چنین تختی نشست
دانش ناقص کجا این عشق زاد
عشق زاید ناقص، اما بر جماد
#حضرت_مولانا

▪️در تک آن راه دو منزل شدم
تا به یکی تک به در دل شدم
#نظامی

#متون‌عرفانی‌به‌زبان‌فارسی

گلشن راز اثر شیخ محمود شبستری عارف قرن هشتم

از کتاب شرح گلشن راز عالم و عارف جلیل القدر جناب لاهیجی

320) )به فعل آمد صفتهاى ذمیمه

بتر شد از دد و دیو و بهیمه

چون قوه غضبى و شهوى در انسان بر نفس ناطقه که امتیاز انسان بر حیوانات است، غالب شوند، هر آینه صفات ذمیمه و افعال قبیحه که بالقوه در نهاد انسان پوشیده و پنهان بود به فعل درآمده و به واسطه این صفات توجه به عالم مادى می کند و به دنبال لذات نفسانى و شهوات جسمانى می رود و تمام صفات ذمیمه که خاص حیوانات است در او ظاهر می گردد و در این مرتبه به تحقیق از حیوان و شیطان و چهار پا نیز بدتر و پست تر م گردد. همان طور که در قرآن نیز آمده است «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» یعنى آنها مانند چهار پایانند بلکه گمراهترند.
1. اعراف، آیه 179.

321) تنزّل را بود این نقطه اسفل

که شد با نقطه وحدت مقابل

تنزّل = نزول کردن، فرود آمدن، پایین آمدن

اسفل = پایینتر

انسان در دایره هستى، اوج و فرود دارد و در این مسیر دورى، مدارج و معارجى را طى مىکند و مىدانیم که در دایره، نقطه مقابل هر نقطه فرضى نسبت به مرکز درست در مقابل آن نقطه فرضى قرار خواهد گرفت.
بنابراین مرتبه انسانى در دایره وجود، نقطه آخر قوس و کمان دایره است که در پایینترین قوس و کمان نزولى دایره قرار گرفته و درست در مقابل نقطه وحدت در بالاترین نقطه قوس صعودى مىباشد.

و به خاطر همین نکته است که همه اسماء و صفات الهى در آیینه حقیقت وجود انسان منعکس گشته و در او ظاهر شده است و او را اشرف مخلوقات مىدانند.
(322) شد از افعال کثرت بى نهایت

مقابل شد از این رو با بدایت

نهایت = حدّ و اندازه

بدایت = آغاز، منظور وحدت حقیقى است.

انسان مظهر تمام اسماء و صفات است و ظهور و نمود هر یک از صفات وابسته به انجام فعلى خاص مىباشد. بنابراین چون از انسان افعال و اعمال زیادى سر زد، در نتیجه بىنهایت کثرت در صورت انسانى ظاهر و پیدا شد و در این مرحله، انسان نقطه مقابل وحدت حقیقى قرار گرفت و آنچه که در ذات خداوندى پوشیده و پنهان بود، در آیینه حقیقت انسان منعکس گشت.

فیه مافیه:

گویند که معلمی، از بینوایی، در فصل زمستان دُرّاعه (جامه) کتان یکتا پوشیده بود. مگر خرسی را سیل از کوهستان در ربوده بود، می گذرانید و سرش در آب پنهان. کودکان پشتش را دیدند و گفتند: استاد، اینک پوستینی در جوی آب افتاده است و تو را سرماست؛ آن را بگیر.

استاد از غایت احتیاج و سرما، درجست که پوستین را بگیرد. خرس، تیز، چنگال در وی زد. استاد در آب گرفتار خرس شد.

کودکان بانگ می داشتند که: ای استاد! یا پوستین را بیاور، و اگر نمی توانی رهاکن، تو بیا.

گفت من پوستین رها می کنم، پوستین مرا رها نمی کند، چه چاره کنم.

شوق حق تو را کی گذارد؟ اینجا شکر است که به دست خویشتن نیستیم، به دست حقیم. همچنانکه طفل در کوچکی جز شیر و مادر نمی داند، حق تعالی او را هیچ آنجا رها کرد؟ پیشتر آوردش به نان خوردن و بازی کردن، و همچنانش از آنجا کشانید تا به مقام عقل رسانید. و همچنین در این حالت - که این طفل است نسبت به آن عالم و این پستانی دیگر است، نگذارد و تو را به آنجا برساند که دانی که این طفلی بود و چیزی نبود.

 

پیش ما کسی یک بار مسلمان نتوان شدن: مسلمان میشود، و باز کافر میشود، و هر باری چیزی از او بیرون می آید، تا آن وقت که کامل شود.

شمس الدین محمد تبریزی

ص ۲۲۶

 

شرح گشن راز

کند یک رجعت از سجّین فجّار

رخ آرد سوى علّیین ابرار

سجّین فجّار = مراد زندان طبیعت است، مأخوذ از آیات 7و8 سوره مطفّفین در قرآن است.

علّیّین = جاى بلند، جایگاه نیکوکاران که در مکانى بلند است.

ابرار = جمع برّ، نیکوکاران، پرهیزگاران

علّیین ابرار = منظور مقامات معنوى و روحانى است، مأخوذ از آیات 18 و 19 و 22 سوره مطففین در قرآن است.

سالک بعد از تصفیه دل خود، از طریق جذبه الهى و یا به سبب برهان یقینى که در ابیات 325 تا 327 درباره آنها گفته شد، از تعیّنات مادى و تعلّقات دنیوى که به عبارتى می توان آنها را زندان طبیعت نامید، بر می گردد و آنها را به کنارى می زند و روى به مقامات معنوى می آورد و به عالم ملکوت سیر می کند و خدا را می جوید.

328
به توبه متّصف گردد در آن دم

شود در اصطفاء ز اولاد آدم

اولین مقامى که سالک از آن عبور می کند تا به حق برسد، مقام توبه است. توبه مراتبى دارد که عبارتند از:
1ـ بازگشتن از کفر که آن را توبه کفّار گویند.
2ـ بازگشتن از فسق و فجور و آن توبه فجّار است.
3ـ بازگشتن از اخلاق ذمیمه و آن توبه ابرار است.

4ـ بازگشتن از غیر حق است که آن توبه کاملان و واصلان به حق است

اولین چیزى که سالک به واسطه آن به مقام قرب الهى می رسد «توبه» است. و خداوند در این باره چنین فرموده است که: «ثمّ تاب علیهم لیتوبوا» یعنى خداوند به سوى آنان بازگشت تا آنها به سوى خدا بازگردند و اطاعت و فرمانبردارى کنند.
پس در هنگامى که سالک از سجّین فجار برگشت می کند و روى به علیّین ابرار می آورد، یعنى ترک ما سوى الله می کند و توجه به مبدأ اصلى و وجود حقیقى می نماید، در حقیقت متّصف به صفت توبه گردیده است.
در مصراع دوم خداوند درباره حضرت آدم(علیه السلام) چنین فرموده است: «ثمّ اجتباه ربّه فتاب علیه و هدى»یعنى بعد از رانده شدن آدم(علیه السلام) از بهشت و توبه کردن، خداوند حضرت آدم(ع) را انتخاب کرد و به سوى او آمد و او را هدایت کرد. همچنین مصراع دوم اشاره به «ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین»یعنى به راستى که خداوند حضرت آدم و نوح و خاندان ابراهیم و عمران را بر همه مردم برگزید

 

مثنوی معنوی

آب در کِشتی، هلاکِ کِشتی است

آب در بیرونِ کِشتی، پُشتی است

(مولانا)

آب، دنیا و کشتی، جانِ بشر و بیرونِ کشتی، تنِ بشر است. اگر از فقر و تلف مال رنجِ فراوان میبری، معلوم است که دنیا داخل جان شده است و اگر رنج نبردی و فرقی برایت نکرد، معلوم است که دنیا بیرونِ جان بوده. حقیقتِ بشر جان است نه تن، تن آلت کار و تکمیل و ظهورِ جان است. پس جان باید آلوده به دنیا نشود، آلایش تن مُضِرّ نیست؛ اما هر ثابت ثروتی هم نمیتواند ادعا کند که دل من آلوده به دنیا نیست، زیرا نزد خود رسواست که هنگام فقر و ضرر مالی خود میداند که چه رنجها میکشد. این ادعا از کسی شایسته است که فقر و غنا در نظرش یکسان باشد

مُراهق (دمادم بلوغ، نوجوان) بودم که: قزوینی یی مُحتسب شد ، شنید که:
-مُلحد آمد! – زود مادر را نهاد و سر فرو برید !
گفتند: – آخر، حقّ مادری؟
گفت: – تا مُلحدان بدانند که محابا (بیم و پروایم) نیست ..
ملحد آن دید، گفت:
-او، از من ملحدتر است ! من هرگز این نکردمی !
،
چیزهاست. نمی‌آرم گفتن.. ثلثی گفته شد..
،،
مبالغه می‌کنند که فلان کس همه لطف است، لطف محض است. پندارند که کمال در آن است ! نیست..
آنکه همه لطف باشد ناقص است. هرگز روا نباشد بر خدا این صفت، که همه لطف باشد، سلب کنی صفت قهر را ..
بلکه هم #لطف می‌باید و هم #قهر،، لیکن به موضع خویش...

نادان را هم قهر و لطف باشد ! الا به غیر موضع، از سر هوا و جهل..

(مقالات شمس)

یا غافر الذنب ، یا قابل التوب ..

لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ ، سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ ..
و یاد آرذوالنون ( یونس) را آن دم که (از میان قوم خود) خشمناک برفت و گمان کرد او را در مضیقه و سختی نمی افکنیم پس در میان تاریکی ها(ی سه گانه ، شب و قعر دریا و شکم نهنگ) ندا سر داد که خدایی به جز ذات یکتای تو نیست ، تو پاک و منزهی و من از ستمکاران بودم ( که بر نفس خود ستم کردم ) ..،
گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ!
تو در طریق ادب باش و گو گناه من است..*
،

فارغ از اینکه منظور از گناه انبیاء واولیاء الله چیست و شجره ممنوعه چه بود ! نکته ایست که در طریق ادب از آدم (ع ) و ابلیس یاد میشود ...
ابلیس گفت بما اغویتنی …که تو گمراهم کردی و لجاجت بر ادامه خطا و نافرمانی داشت..

ولی آدم علیه السلام ادب کرد وفوراً عذر خواست و در مقام جبران برآمد و توبه کرد و چون به سوى خداوند بازگشت دست لطف الهى به کمکش شتافت و کلمات رحمتش را به او القا کرد.. و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد» (ثُمَّ بَسَطَ اللهُ سُبْحانَهُ لَهُ فى تُوْبَتِهِ وَلَقّاهُ کَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ).(نهج البلاغه)

در تفسیر آیات 87و88 سوره مبارکه انبیاء وداستان حضرت یونس ع نیز علامه طباطبایی آورده است :

(انى کنت من الظالمین ) - در این جمله به ظلم خود اعتراف کرد، چون عملى آورده که ظلم را ممثل مى کرد، هر چند که فى نفسه ظلم نبود ! و خود او هم قصد ظلم و معصیت نداشت، چیزى که هست خداى تعالى در این پیشامد پیغمبرش را تاءدیب و تربیت کرد تا با گامى پاک و مبراى از " تمثیل ظلم " ، (تا چه رسد به خود ظلم ! ) شایسته قدم نهادن به بساط قرب گردد..

فاستجبنا له و نجیناه من الغم و کذلک ننجى المؤمنین ..

یونس (علیه السلام) هر چند که تصریح به خواسته خود نکرد، و تنها به مسأله توحید و تنزیه خدا، و اعتراف به ظلم خود اکتفا کرد، لیکن با این کلماتش حال درونى خود را ،، و موقفى را که در آن قرار گرفته ، بیان داشت، که در معنا درخواست نجات و عاقبت را مى رساند،،خدا هم درخواست او را اجابت نموده، از اندوه و غمى که به وى روى آورده بود نجاتش بداد..

جمله (وکذلک ننجى المؤمنین) وعده به نجات دادن هر مؤمن مبتلاى به اندوه است، البته مؤمنى که مانند یونس رو به درگاه وى آورد، و او را چون وى ندا کند......
تفسیر )  المیزان علامه شهیر طباطبایی-انبیاء )

----------------
* پ.ن :دقت بفرمایید برای فهمیدن سخن عارف ما باید از منظر و دریچهء نگاه او و با علم ومعرفت کافی به سخن بنگریم تا بتوانیم سخن او را درک کنیم ..و همیشه احتمال این را هم بدهیم که شاید ما منظور او را درک نکرده باشیم !عموم از این اشعار وسخنان مشابه ،جبری مسلک بودن بسیاری از عرفا را برداشت میکنند که صحیح نمیباشد و ناشی از سطحی نگریست ،
بحث قضا وقدر و رابطه علم خدا و اختیار ومسئولیت انسان نیاز به مقدمات وذکر نکاتی دارد که در این جا مجال آن نیست . صرفا جهت تذکر عرض شد تا دوستان این نکته را مدنظر قرار داده ودقت وتامل بیشتری داشته باشند.
همواره موفق و موید باشید.

احادیث درباره آداب معاشرت :

رسول خدا (ص) فرمود : دانا ترین مردم کسی است که با مردم بیشتر مدارا کند وخوارترین مردم کسی است که به مردم اهانت کند .(بحار الانوار75/52 )

امیر المومنین (ع)از رسول خدا (ص)نقل می کند که فرمود:سرآغاز عقل وخردمندی بعد از ایمان به خدا اظهار محبت به مردم ودوستی با آنان است .

امام علی (ع) فرمود : خداوند دوست دارد آن مسلمانی را که آنچه برای خود می خواهد برای برادر دینی اش هم بخواهد و آنچه را برای خویشتن نمی خواهد برای او هم نخواهد.
(محاسن برقی ،ج 1ص10 )

امام صادق (ع) فرمود : هرکس برای خدا از برادرش دیدار کند ،خداوند عزوجل می فرماید ،مرا دیدار کرده ای وثواب تو بر منست وبه ثوابی جز بهشت برای تو راضی نمی شوم .(اصول کافی،3/255)

اندر ذکر جناب احمد خضرویه

تا نگرید کودک حلوا فروش ... بحر بخشایش نمی آید بجوش..
-----------
شیخ احمد خضرویه از بزرگان مشایخ هر چه داشت به مردم فقیر وبینوا میبخشید تا اینکه دارایی اش تمام شد ولی چون به سخاوتمندی شهره بود هرگرفتاری راه خانه اورا پیش میگرفت و او هم که دلش نمی آمد کسی دست خالی برود از ثروتمندان وام میگرفت و به نیازمندان و مستحقان کمک میکرد،لذا همیشه مقروض بود..اهل خانه میگفتند چطور میخواهی قرضهایت را ادا کنی؟میگفت: برای خودم که نیست در راه خداست و تاحالا هم که درمانده نشدیم، خدا بزرگ است ..طلبکارها هم که میدانستندخیّر ونیکوکار است بر او آسان میگرفتند وحتی گاهی خود نذوراتی می آوردند و او بخشی از بدهی ها را تصفیه میکرد
تا اینکه بیمارشد و خبر نزدیک بودن مرگ او در شهر پیچید.
طلبکاران با چهره هایی عبوس دور او را گرفته و اموالشان را مطالبه کردند
ولی شیخ حال خوشی داشت ! و با خود میگفت:
این بدگمانان را ببین که فکر میکنند خداوند چهارصد دینار ندارد به آنها بدهد!!
و گفت صبور باشید من امید دارم که طلب شما را بپردازم اما آنها ناامیدانه گفتند تو خانه خودرا مهمانسرا کرده ای ما هم امروز میهمان تو هستیم تا طلب خود را بگیریم ..شیخ گفت قدمتان روی چشم اما امیدی که دارم بی تاریخ است معلوم نیست امروز باشد اما نزدیک است..

در این موقع فریاد کودک حلوافروشی از کوچه شنیده شد. شیخ به خدمتکارش گفت: برو همه آن حلوا را بخر و بیاور بده میهمانان بخورند تا بلکه از این ترش رویی در آیند...

حلوا را با قول نیم دینار گرفتند و به میهمانان دادند..
کودک پول خود را طلب کرد. شیخ گفت درمی ندارم وراهی سفر آخرت هستم . کودک در طلب پول خود اصرار کرد و بالاخره وقتی متوجه شد که پولی در کار نیست شروع به گریه و زاری کرد که استاد من مرا خواهد کشت....
کودک شیون میزد و دیگران هم همه به جنب و جوش افتاده بودند و شیخ را ملامت میکردند که تو که مال ما را خوردی چرا به این کودک رحم نکردی و ...
اما شیخ که به فضل خداوندایمان کامل داشت فارغ از همه آنها خوش بود

با ازل خوش با اجل خوش شادکام

فارغ از تشنیع و گفت خاص و عام !

آنک جان در روی او خندد چو قند

از ترش‌رویی خلقش چه گزند ..!؟

تا اینکه موقع نماز رسید. خدمتکار با یک طبق, پیشکش مردی سخاوتمند وارد شد. طبق را در مقابل شیخ بر زمین گذاشت و وقتی پرده از روی طبق برداشتند دیدند درست چهارصد و نیم دینار است !!

همه فریادشان برخاست که: یا شیخ این چه سرّی است و ما را عفو فرما!...
اما شیخ با عطوفت به آنها گفت:

شیخ فرمود آنهمه گفتار و قال ....من بحِل کردم شما را آن جدال..
سرّ این آن بود کز حق خواستم ....لاجرم بنمود راه راستم
گفت این دینار اگرچه اندکست.....لیک موقوف غریو کودکست !
تا نگرید کودک حلوا فروش...... بحر بخشایش نمی آید بجوش..
ای برادر طفل, طفل چشم تست...کام خود موقوف زاری دان نخست ..
کام تو موقوف زاری دلست...... بی تضرع کامیابی مشکل است..
گرهمی خواهی که مشکل حل شود...خار محرومی بگُل مبدل شود
گر همی خواهی که آن خلعت رسد..

پس بگریان طفل دیده بر جسد...

__________________________
-برگرفته ازدفتردوم مثنوی معنوی

درسایه رحمت بی کران حضرت حق زنده دل و کامروا باشید.

گریه سکلی ، گریه‌ای که صاحب آن اشک ندارد.. !

عزیز خدا و ولی خدا گریه کند، یعنی همه آسمان و زمین و ملک و ملکوت، دارد گریه می‌کند.. همه جا مضطرب می‌شود، سر انسان، بالا، پایین، آسمانها، زمین، همه گریه می‌کنند.. زیرا قلب مؤمن، عرش رحمان است. وقتی یک بچه یتیم گریه می‌کند، عرش خدا می‌لرزد..

حرم امام حسین(علیه‌السلام) گریه می‌کنند و کودکان او ضجه می‌زنند. صدای آنها هنوز می‌آید و ناله زینب (علیه‌السلام) هنوز به گوش می‌رسد. گوش باشید- اینها راست است.. بزرگ خانه، بیشتر وحشت می‌کند..

آیا می‌دانی وقتی قلب حضرت زینب(علیه‌السلام) محزون شود چه بر سر عالم می‌آید؟!
تصور کنید که هیچ بچه‌ای و هیچ خانمی گریه نکند و تشنه نشود؛ فقط خانم زینب (علیه‌السلام) غصه‌دار شود.. 

 او خود همه است.. قلب همه شیعیان محزون می‌شود.. او کبد و سینه‌ای چون امیر‌المؤمنین(علیه‌السلام) داشت،، که وقتی خطبه خواند، کسانی که پیرمرد بودند و ایام گذشته را دیده بودند، تصور کردند حضرت امیر(علیه‌السلام) دارد خطبه می‌خواند..

بعضی از آنها جمعیت را شکافتند و جلو آمدند. یکی از آنها که آمده بود، وقتی برگشت گفت :«هذه زینب بنت علی(علیه‌السلام)»، این زینب است که صدا می‌زند.. علت داشت که حضرت، کلام را رساند. زیرا زنگ شترها را بسته بودند و سر و صدا راه انداخته بودند ! تا صدای خانم به مردم نرسد...

وقتی مظلومان خیلی مشهور باشند ظالم می‌خواهد آنها را بپوشاند.. صدای زنگ شترها و هیاهو و هلهله عرب را زیاد کرده بودند تا کسی صدای خانم را که خطبه می‌خواند، نشنود..

به مرحمت خدا و با اشاره حضرت حق، سکوت محض شد.. چگونه می‌شود شتر راه برود اما صدا نکند؟! نفس اعراب هم ساکت شد.. اگر بزرگ خانه‌ای به اهل آن بگوید ساکت ، نفسها همه بند می‌آید..

خانم زینب(علیه‌السلام) بگوید «اسکتوا» چطور؟!

نفسِ امیر‌المؤمنین(علیه‌السلام) ! بگوید ساکت؛ از تمامی زمین هم نفس درنیاید، زیاد نیست...

اساساً وقتی کسی که ابتلا زیاد دیده است می‌آید، کسی که کم مصیبت دیده است، خاموش می‌شود..

شاید در میان شیعیان (هم) وجود داشته باشد، وقتی #مضطر می‌شوند ، در مجلس امام حسین (ع) همه گریه می‌کنند و ضجه می‌زنند، یک مرتبه یک نفر از آن‌ها صدا می‌کند و #ناله‌ اش بالا می‌رود و گریه همه را ساکت می‌کند.. در حالی که خودش هم مشغول کار است ! دارد چای می‌ریزد ، ده هزار نفر داشتند ضجه می‌زدند، یک دفعه این صدا بالا رفت همه جا را گرفت ..و همه ساکت شدند.. 
این #گریه_سکلی است.. 

گریه سکلی گریه‌ای است که صاحب آن اشک ندارد (اشکش تمام شده( ..
در عرب می‌گویند دو جا فقط گریه سکلی است ، یک جا برای امام حسین (ع) و یکی هم برای زینب (س)..

روز عاشورا یکی حضرت زینب (ع) بود که گریه سکلی کرد و یکی هم خود اباعبدالله الحسین (ع) یک نظر کرد، اصحابش را نگاه کرد، «نظرا الی یمینه و شماله»؛ گریه سکلی اشک ندارد.. ناله است و صدا ..«و بکی بکا سکلی» ..
روز عاشورا، یک گریه امام حسین (ع) و یک گریه زینب (ع) تمام گناه امت باطل شد ، تمام گناه اولین و آخرین..

اشک نبود که صدا زد،، صدای خشک،، خون نبود که گریه کند،، آب نبود که گریه کند.. گریه وقتی برای بدن نافع است که اشک داشته باشد، ولی آن گریه سکلی بود ، نفعش مال اولین و آخرین است..

بعضی اوقات این ناله سراغ بزرگان ما می‌رود، آن‌ها گریه ندارند، آن‌ها سرپرست گریه کنندگان هستند ، آب می‌دهند غذا می‌دهند، پذیرائی می‌کنند، عذرخواهی می‌کنند، بعضی وقت‌ها خودشان را هم می‌گیرد..آن‌هایند که صدایشان به آسمان می‌رود ، و چون صدایشان بلند می‌شود برای تمام خلقت فرج است....

ان شاءالله خداوند از برکت محبتش روز به روز آشنایی پدران و مادران و گذشتگان ما را که نورشان همراه ماست با خودش زیاد کند..*

"ابوسعید ابوالخیر" پدرش از دوستداران سلطان محمود غزنوی بود، خانه ای ساخته و همه ی دیوارهای آن را صورت سلطان محمود و لشگریان و فیلان او نگاشته بود!

شیخ طفلی بود،گفت: پدر! از برای من خانه ای بگیر. 
چون خانه آماده شد، ابوسعید همه ی آن خانه را «الله» نوشت !
پدرش گفت: این چرا نویسی؟

گفت: تو نام سلطان خویش مینویسی و من نام سلطان خویش...

پدرش را وقت خوش شد و از آنچه کرده بود پشیمان شد و آن نقشها را محو کرد و دل بر کار شیخ نهاد !

___________________________________
ذکر شیخ ابوسعید ابوالخیر- تذکرة الأولیاء-عطار نیشابوری

از هر چیز تعریف کردند بگو مال خداست و کار خداست

گزیده ای از عشق

قسمت اول

عشق، برترین تمایل و عرفان، برترین بینش است. تفسیر و تعبیر عشق از دیدگاه عرفان اسلامی به راستی که اعجاب‏انگیز بوده و به عبارتی دیگر اسرارآمیز.تشریح عشق از دیدگاه عرفانی توسط حضرت خواجه احمد غزالی در رساله«سوانح» (بعبارتی سوانح العشاق و یا السوانح فی العشق)به نیکوترین وجهی صورت پذیرفته است.

سوانح، تفسیر عشق است و محبت.مضمون اصلی رساله سوانح، تأویل دو کلمه است، یحبهم و یحبونه. قرآن مجید می‏فرماید«و الذین آمنوا اشد حبا لله» (بقره/165)کسانی که گرویدند به شدت خدا را دوست دارند.
و در جای دیگر:«فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه»(مائده/53)زود باشد که خدا بیاورد گروهی را که آنها را دوست دارد و آنان نیز او را دوست می‏دارند.
در تفسیر آیه فوق باید گفت، قسمتی از مفهوم این آیه دلیل بر آن دارد که ابتداء تمایل و خواستن و دوست داشتن و کشش از جانب حضرت حق می‏بایستی وجود داشته باشد(یحبهم)تا بنده ای نیز بتواند او را دوست داشته و در طلبش کوشش نماید (یحبونه)، فروغی بسطامی نیز در همین مورد-بطور کلی-چنین عقیده‏ای ابراز نموده است:

مردان خدا پرده پندار دریدند

یعنی همه جا غیر خدا هیچ ندیدند

یک جمع نکوشیده رسیدند به مقصد

یک قوم دویدند و به مقصد نرسیدند

حافظ که لسان الغیب غزل پارسی لقب یافته چنین تفسیر می‏نماید که:

تا که از جانب معشوقه نباشد کششی

کوشش عاشق بیچاره بجایی نرسد

و در عین حال خواجه شیراز، از لطف و رحمت حضرت حق نومید نشده و امیدوارانه ندا می‏دهد:

گر چه وصالش نه بکوشش دهند

آنقدر ای دل که توانی بکوش

حضرت خواجه احمد غزالی، حکایتی بس نغز و پندآموز را در رساله عینیه(موعظه)بیان می‏کند در رابطه با«شوخی حضرت حق تعالی با آن یهودی‏ خسیس»و صفت رحمت و کریمی حضرت احدیت؛

«آن مرد در بنی‏اسرائیل سالها عبادت کرد، لم یزل خواست که خلوت او را جلوه‏ای دهد، ملکی بفرستاد و گفت:رنج مبر که تو دوزخی خواهی بود.مرد پاسخ گفت:مرا با بندگی کار است، خداوندی او داند.آن فرشته باز گفت:جلال احدیت جواب داد که:او چون بالئیمی برنمی‏گردد، من با کریمی چون برگردم؟» (رساله موعظه، ص 73، تصحیح نوربخش کرمانی).

مولانا گوید:
رشته‏ای بر گردنم افکنده دوست
می‏کشد هر جا که خاطرخواه اوست

رحمت خداوندی و عشق حضرتش(کشش)و طلب عاشقانش(کوشش)در دایره قاب قوسین بیانگر قابلیت طیران مرغ جان آدمی است، در سیر تکاملی وصال سعدی می‏گوید:

ما خود نمی‏رویم روان از قفای کس

آن می‏برد که ما به کمند وی اندریم

تکامل مفاهیمی آیات فوق را می‏باید به انسانهای کامل اطلاق نمود که خداوند درباره آنان می‏فرماید: «ارجعی الی ربک راضیة مرضیة»(فجر/28)
این مقاله، دربرگیرنده مفاهیم کلی تعاریف از «عشق»و«رساله سوانح»می‏باشد.تا جویندگان حقیقت با کتاب«سوانح»شیخ احمد غزالی آشنایی یافته و در پی دسترسی بدان(کتاب و حقیقت) برآیند.

هر چه گفتیم جز حکایت دوست
در همه عمر از آن پشیمانیم
«سعدی»
1-عشق
به جز از زمزمه«عشق و محبت»نشنید
آنکه از عالم عشاق، دلش باخبر است.
عشق، تنها زبان مشترک حسی میان انسانهاست.
عشق، پاک‏ترین احساسات از سوی بشریت در مقابل آفرینش است.
عشق، تنها زبان بین‏المللی در بیان تمایلات عاطفی انسانهاست.
عشق، پاسخ متقابل شاکرانه آدمیان به پیشگاه زیبایی‏هاست.
عشق، دفاع باطنی انسانها از حقیقت است.
عشق، اظهار ارادت بشریت در برابر هستی است.
عشق، تنها بیان جهانی در ابراز احساسات حسی میان آدمیان است.
عشق، شور پایداری و جاودانگی آدمی در کهکشان بیکران خلقت است.
عشق، سیمرغی است کورا دام نیست
در دو عالم زو نشان و نام نیست
«فخر الدین عراقی»

عشق، گوهری گرانبها از خزانه خداوندی می‏باشد که به انسان ارزانی گشته است.
عشق، لطیفه‏ای است نهانی و سانحه‏ای است فوق تصور که در یک لحظه بر جان آدمی شعله می‏زند و باعث بی‏خویشتنی وی می‏گردد. عشق، صدایی است نازل شده از عرش بر جان و دل عاشق بیقرار در فرش.
صدای عشق، صدای زیبایی‏هاست، صدای گلهاست، صدای خوبیهاست.
صدای عشق، صدای شکسته شدن پیله دگردیسی آدمیان و بلوغ انسانهاست.صدای زمزمه جویبار دلهاست، صدای شکفته شدن شکوفه‏هاست.
صدای عشق، صدای خوش معنویت انسان است، صدای بال و پر جبرئیل در هنگامه سوختن هستی او، صدای صور اسرافیل در هنگام نیایش پروردگار، صدای استغاثه سیمرغ جان است بر آستان سیمرغ جانان.

حافظ فرماید:

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر

یادگاری که در این گنبد دوار بماند

آری به راستی که، صدای عشق، تنها صداست، تنها صدایی که می‏ماند.
زیرا که، صدای پای عشق، در نیایش پرندگان، در سماع گیاهان، در نیایش عاشق بر درگاه بی‏نیازی معبود، در نیاز دردمندانه طالب و سالک به پیشگاه نازمندانه معشوق، و در گفتگوی شقایق‏ها در مبارزه زیبایی محبوب است که شنیده می‏شود.
عشق، تنها احساس پاک و تنها عامل مشترک درونی در نفوس انسانی است.

عشق، همچون امداد غیبی تنها برای بعضی از خواص رخ می‏نماید و تا لایق دریافت نباشی به فیض سعادت آن مفتخر نگردى...  هر راحت و لذتی که خلاق نهاد

در بیان حدیث شریف .. الدُّنیا سِجنُ المُؤمِنِ

از بهر "مجردان" آفاق نهاد !

هر کس که زطاق منقلب گشت بجفت

آسایش خویش بردو بر طاق نهاد..

ابوسعید ابوالخیر

----------------------------------------
ده ها روایت از رسول خدا (ص) وائمه طاهرین (ع) با این مضمون وجود دارد که دنیا زندان مومن است و موت او رهاییش ... امیرالمونین علی علیه السلام میفرمایند: 
الدُّنیا سِجنُ المُؤمِنِ ، وَالمَوتُ تُحفَتُهُ ، وَالجَنَّةُ مَأواهُ

دنیا، زندان مؤمن است و موت ،هدیه ومیوه اش .. و بهشت ، ماوای او...غررالحکم 1860

مومن به هر میزان که از تعلقات دنیوی رها شود ودر میراندن نفس اماره توفیق یابد و روح خود را به مجرد محض که وجود خدای متعال است نزدیک نماید ، به همان میزان آسایش وراحتی خواهد یافت تا جاییکه به مقام مخلَصین و مقربین برسد و آنها هستند که فرمود :آگاه باشید بر اولیاء خدا نه بیمی است و نه آنان اندوهگین می شوند.. (الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم ولا یحزنون(یونس:62) 
شمس تبریزی در همین موضوع گوید:

"در سخن بزرگان اعتراض کردم، در سخن مصطفی صلوات .. " در هیچ حدیث پیامبر(ص) نه پیچیدم الا در این حدیث که الدنیا سجن المومن، چون من هیچ سجن نمی بینم ! می گویم:سجن کو؟

الا آنکه او نگفت که الدنیا سجن "العباد "، سجن المومن گفت ! 
عباد، قومی دیگرند..."(مقالات ص 611)

عباد آنها هستند که به حساب خود رسیده اند و به موت قبل از فوت در همین دنیا نائل گشته اند و هم آنها هستند که میتوانند بگویند:«ما آنیم که زندان را بر خود بوستان گردانیم !چون زندان ما بوستان گردد ، بنگر که بوستان ما خود چه باشد !!»(مقالات شمس(

پس مومن در مسیر رسیدن به این مقام است که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: الدُّنیا سِجنُ المُؤمِنِ وسَنَتُهُ ، فَإِذا فارَقَ الدُّنیا فارَقَ السِّجنَ وَالسَّنَةَ .
دنیا، زندان مؤمن و قحطگاه اوست و هنگامیکه از دنیا مفارقت یافت ، از این زندان و قحطگاه مى رَهَد...(کنز العمال ج 3)

از طرفی فرموده اند نماز معراج مومن است و آن دسته از مؤمنینی که لذت ذکر و نماز را چشیده اند ، و نور بیداری صبحگاهان ، چشم و گوش و قلبهایشان را جلا داده و در آن لحظات روحانی ، روحشان با آزادی تمام از دنیا فارق و در آسمانها سیر می‌کند ، با این تفاصیل چگونه ممکن است تعلق او در این جسم مادی برایش همچون زندان نباشد !

اما کافر که به متاع قلیل دنیا دلخوش کرده که آنهم پر از درد و رنج وزحمت است آنرا بهشت میپندارد ! و لذا نه تنها از درک لذات حقیقی در دنیا خود را محروم میکند بلکه در عالم دیگر نیز به دردی مضاعف و محرومیت از لقاء و قرب خدای متعال دچار خواهد شد ولی مومنین در هر صورت چه با رسیدن به موت اختیاری در دنیا ، وچه با موت اضطراری یا شهادت به مراتبی از قرب و لقاء الله و درک لذات بی حد خواهند رسید..

مقربین آنها هستند که در این دنیا به تقرب رسیده اند و خدای تعالی در وصف حال آنها میفرماید: (فَأَمَّا إِن کَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ*فَرَوْحٌ وَرَیْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِیمٍ (بدانید که آنکه از مقربان خداوند است* آنجا در آسایش نعمت بهشت ابدی است..)الواقعه /88-89
حالِ این افراد هنگام مرگ آسودگی و بهشت نعیم است ، یعنی لحظه مرگ درد و رنجی بر آن‌ها نیست و مشتاق و مسرور از این جسمی که همیشه زندانی تنگ و تاریک برای این روح طیب و مبارک بوده است فارق می‌شوند ..

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک ،

دو سه روزی قفسی ساخته اند از بدنم..

ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست ،،

به هوای سر کویش پر و بالی بزنم ...

  

« شما ای مردمان »

شما ای مردمان، مسافری هستید به سوی پروردگار خویش، پیوسته در سیر تا به او در رسید آنگاه او شما را باخبر خواهد کرد که همۀ اختلافات و جنگ و نزاع شما در مسائل دین هیاهوی بسیار برای هیچ بوده است..
شما جوهر دین که "بزرگداشت فرمان خدا و شفقت بر خلق عالم " است رها کردید و به جان هم افتادید و چه نقشهای اهریمنی در نمایشنامۀ عالم بازی کردید که جز شیطان حسود هیچ کس را از آن سودی نبود و به گفتۀ حکیم طوس:

زیان کسان در پی سود خویش،

بجویند و دین اندر آرند پیش !

به جای خواندن و عمل کردن قرآن،، بحث در حدوث و قدم در قرآن کردید..
و به جای رفتن به معراج همراه رسول، قیل و قال راه انداختید که جسمانی بوده است یا روحانی ! به جای قولها را شنیدن و بهترین را برگزیدن، گلوی یکدیگر را فشردید که تو خاموش باش تا من سخن بگویم،، به جای خدمت و برآوردن نیازهای یکدیگر و به جای آنکه همگی در مسجد این عالم به سجود و ستایش پروردگار پردازید، فرقه فرقه شدید ..

_________________________________
برگرفته از کتاب "365 روز در صحبت قرآن"

به قلم دکتر حسین الهی قمشه ای

در نقل جنید علیه الرحمه

نقل است که سیدی بود که او را ناصری گفتندی. قصد حج کرد. چون به بغداد رسید، به زیارت جنید رفت و سلام کرد، 
جنید پرسید که : سید از کجاست؟ گفت: از گیلان . 
گفت: از فرزندان کیستی ؟ گفت: از فرزندان امیرالمؤمنین علی (ع). 
گفت: «پدر تو دو #شمشیر می زد، یکی با #کافران و یکی با #نفس .. 
ای سید که فرزند اویی از این دو کدام را کار فرمایی ؟!».

سید چون این بشنید، بسیار بگریست و پیش جنید می غلطید.. 
گفت: «ای شیخ ، حج من اینجا بود. مرا به خدای ره نمای »..

 گفت: «این سینه تو حرم خاص خدا است. تا توانی هیچ نامحرم را در حرم خاص راه مده ..»

گفت: «تمام شد»..
________
تذکرة الاولیاء - ذکر جنید بغدادی

گفت من تیغ از پی حق می‌زنم
بندهٔ حقم نه مامور تنم

شیر حقم نیستم شیر هوا،،
فعل من بر دین من باشد گوا..

ما رمیت اذ رمیتم در حراب،
من چو تیغم،،
وان زننده آفتاب...
.
.
تیغِ " لا " در قتل غیر حق براند..
در نگر زان پس که بعد " لا " چه ماند؟!

ماند " الا الله" ☀️، باقی جمله رفت..
شاد باش ای عشقِ شرکت‌سوز! زفت..

(مثنوی معنوی)

تعبیر جبر و اختیار در مکتب تصوف به این صورت است که :

سالک اگر در ابتدای سلوک معتقد به جبر باشد کافر است حال آنکه در نهایت سلوک بی اعتقادی به جبر کفر است . منظور این است که صوفی باید در آغاز سیر و سلوک متکی به کوشش خود باشد در حد توانایی که دارد برای تزکیه نفس و رستن از من و ما و رسیدن بعالم وحدت بکوشد و از جبر سخن نگوید که کفر است .

گرچه وصالش نه به کوشش دهند 

آن قدر ای دل که توانی بکوش 

یک ضرب المثل فارسی بیان کننده این اصل است که میگوید : نه هر که دوید گور "گورخر" گرفت ولی آنکسی گور گرفت که دوید . 

بدیهی است هر چه سالک در سیر و سلوک پیشرفت کند از اختیارش کاسته میشود و به اختیار حق افزوده میگردد تا آنکه در پایان سیر و سلوک وقتی لشکر هوی و هوس را شکست داده و سپاه عشق شهر دلش را تسخیر کرده و من و مای اعتباری خود را در او (هست مطلق) فانی ساخته اگر به جبر معتقد نباشد کافر است زیرا درویش در اینحال فانی در اوست و همه او گشته است ، من و مایی ندارد که خواستی داشته باشد و تمنایی نیست که اختیاری بخواهد و به مقام تسلیم و رضا میرسد و در اختیار حق است .

رشته ای بر گردنم افکنده دوست 

میکشد آنجا که خاطرخواه اوست

از کتاب "چهل کلام و سی پیام "   اثر  طبع جناب دکتر جواد نوربخش  نورعلیشاه 

یا حق

::شیخ ابوالحسن خرقانی فرمودند:
پیوسته باید که از اندام مومن یکی به خداوند جل جلاله،مشغول باشد . 
یا به دل او را یاد میکند ،یا به زبان ذکر او همی گوید یا به چشم "دیدار" وی میبیند 
،یا به دست سخاوت میکند ، یا به قدم زیارت مردان همی رود و یا سر خدمت مومنان همی کند.
یا از ایمان یقینی همی بدرد و یا از خرد ،معرفت همی ورزد.
یا از کار اخلاص همی ورزد . یا از قیامت حذر میکند.
این چنین کس من کفیلم که چون سر از گور بر کند ،کفن کشان میرود تا به بهشت.

تذکره الاولیا : عطار

شمس الدین محمد تبریزی

طاعت و عمل رسول استغراق بود در خود ، که عمل ، عمل دل است و خدمت ، خدمت دل است و بندگی ، بندگی دل است .و آن استغراق است در معبود خود . اما چون دانست که هر کس را به آن عمل حقیقی راه نباشد ، و کم کسی را آن استغراق مسلم شود ، ایشان را این پنج نمازو سی روز روزه و مناسک حج فرمود تا محروم نباشند ، و از دگران ممتاز باشند و خلاص یابند ، و باشد به استغراق نیز بویی برند . اگر نه گرسنگی از کجا و بندگی خدا از کجا ، و این ظواهرِ تکلیفات ِ شرع کجا و عبادت از کجا ؟

شمس الدین محمد تبریزی 

ص 613

..........................

استغراق = ۱. [مجاز] سخت به کاری مشغول شدن؛ بیش از حد به چیزی توجه کردن.

۲. (منطق) همه را فراگرفتن؛ شامل همه شدن.

۳. (تصوف) توجه کامل سالک به گفتن ذکر، چنان‌که از خودبی‌خود شود؛ مقام بی‌خودی و فنا.

سر این داری پای در نه ...

ابراهیم ادهم از بیم شهرت روی به بیابان نهاد ، در راه یکی از اکابر دین به او رسید و نام اعظم خداوند را به او آموخت و برفت .. او بدان نام مهین خدای را بخواند، در حال خضر را دید علیه السلام ..

گفت : ای ابراهیم آن برادر من داوود بود که نام مهین را بر تو آموخت. پس میان خضر و او بسی سخن رفت و پیر او خضر بود که اولش او در کشیده بود و به اذن خداوند و در بادیه که میرفت .

گفت : به ذات العرق رسیدم . هفتاد مرقع پوش را دیدم جان بداده و خون از بینی و گوش ایشان روان شده ! گرد آن قوم بر آمد . یکی را رمقی هنوز مانده بود . 
پرسیدم که : ای جوانمرد این چه حالت است ؟ 

گفت : ای پسر ادهم علیک بالماء و المحراب .." دور دور مرو که مهجور گردی ،، و نزدیک نزدیک میا که رنجور گردی.. "...کس مباد که بر بساط سلاطین گستاخی کند..
بترس از دوستی که حاجیان را چون کافر روم می کشد و با حاجیان غزا میکند ..بدانکه ما قومی بودیم صوفی . قدم به توکل در بادیه نهادیم و عزم کردیم که سخن نگوئیم و جز از خداوند اندیشه نکنیم و حرکت و سکون از بهر او کنیم و به غیری التفات ننمائیم..

چون به بادیه گذاره کردیم و به احرام گاه رسیدیم خضرعلیه السلام به ما رسید . 
سلام کردیم و او سلام ما را جواب داد . شاد شدیم .گفتیم : الحمدالله که سفر برومند آمد و طالب به مطلوب پیوست ! که چنین شخصی به استقبال ما آمد .. 
حالی به جانهای ما ندا کردند که : ای کذابان و مدعیان ...قولتان و عهدتان این بود ؟! 
مرا فراموش کردید و به غیر من مشغول گشتید..؟! بروید که تا من به غرامت جان شما به غارت نبرم و به " تیغ غیرت" خون شما نریزم با شما صلح نکنم ... 
این جوانمردان را که می بینی همه سوختگان این باز خواست اند ..
هلا ای ابراهیم ..تو نیز سر این داری پای در نه و الا دور شو..

ابراهیم حیران و سر گردان آن سخن شد . گفت : گفتم تو را چرا رها کردند ؟
گفت : گفتند ایشان پخته اند . تو هنوز خامی .. ساعتی جان کن ،، تا تو نیز پخته شوی..چون پخته شدی تو نیز از پی در آئی ..

این بگفت و او نیز جان داد .....

_______
تذکره الاو لیا-ذکر ابراهیم بن ادهم

،،
آری طی کردن هفت شهر عشق به راحتی نیست ....

گر مرد رهی میان خون باید رفت..

از پای فتاده ،،

سرنگون باید رفت ...

تو پای در راه نه و هیچ مپرس !

خود ره بگویدت که چون باید رفت...

هر که را مایه‌ای هست، رسول و نبی آن مایه را روان کند و راه کند، چون مایه نباشد چه را راه کند؟

شمس الدین محمد تبریزی

268

شمس الدین محمد تبریزی

آورد آخر به سوی قبله نماز فرمود ، چون از هر طرفی به سوی قبله نماز می باید کرد ، فرض کن آفاق عالم جمله جمع شدند ، گرد کعبه حلقه کرده ، چون کعبه از میان حلقه برگیری ، نه سجود هر یکی سوی هم دیگر باشد ؟ دل خود را سجود کرده باشند .

شمس الدین محمد تبریزی 

ص653

دیدار شمس و مولانا

درباره دیدار نخستین شمس و مولانا سخن بسیار گفته اند. که چند نمونه را اشاره میکنیم...

روزی شمس تبریزی وارد مجلس مولاناشد ، مولانا درکنارحوضی نشسته بود وچندین کتاب دربرداشت . شمس تبریزی می پرسد: این چه کتابهایی است؟ مولانا می گوید: قیل وقال است . شمس می فرماید: ترابااینها چکاراست ؟ وبالفور دست درازکرده و کتابهارا برمی دارد وبه حوض می افکند …
مولانا بااضطراب وتاسف می گوید: هــــی !!! درویش چه کردی؟
بعضی ازاین کتابها ازپدرم به من رسیده بود ونسخه ی منحصر بفرد بود ودیگر پیدانمی شود. شمس دست درحوض برده و کتابها را یکایک بیرون می کشد ، بدون اینکه آب به آنها رسده باشد وبدست مولانا جلال الدین می دهد.
مولانا می پرسد: این چه سِرّی است ؟ شمس می گوید: این ذوق وحال است که ترا ازآن خبری نیست .

ازاین ساعت حال مولاناجلال الدین دگرگون شده وبه شوریدگی می گراید .تمامی بحث ودرس را کنارگذاشته و شبانه روز دررکاب شمس تبریزی درخدمت می ایستد وازآنروز به بعد حالات گوناگونی به مولانا دست می داده که دیوان غزلیاتش را برای مرادخود ، شمس تبریزی سروده است .

افلاکی در مناقب العارفین ماجرا را این گونه شرح می دهد: “روزی مولانا پس از درس ،از مدرسه پنبه فروشان سواره بیرون آمد، شمس بیرون مدرسه او را دید وپرسید که محمد “ص” برتر است یا با یزید؟ مولانا جواب داد: واضح است محمد”ص” برتر است. وشمس پرسید پس چرا محمد”ص” گفت: ” ما عرفناک حق معرفتک (خدایا آن چنان که باید تو را نشناختم ) اما بایزید گفت :” سبحانی ! ما اعظم شا‌نی ” ( منزّهم من!چه بلند مرتبه ام !)؟ گویند مولانا با شنیدن این سخن از هوش رفت و از استر افتاد.بعضی نیز مانند جامی در نفحات‌الانس گفته اند مولانا جوابی داد که شمس از هوش رفت.

اما در مقالات شمس داستان این ملاقات طور دیگری بیان شده است که با واقعیت بیشتر سازگاری دارد.در آن جا آمده است وقتی شمس به قونیه می رسد و محضر مولانا را درک می کند، به او می گوید: “بسیار خوب! ما وعظ تو را شنیدیم و خیلی هم لذت بردیم. تو علامه‌ی دهری و همه چیز را خیلی خوب بلدی و کتاب معارف پدرت را نه یک بار و دو بار، بلکه هزار بار خوانده ای و خیلی خوب بلدی، حالا بگو ببینم حرف های خودت کو ؟”

در مورد تاریخ این ملاقات گفته اند در سال ۶۴۲ ه.ق بوده است که شمس به قونیه وارد شد و پس از ۱۶ ماه آن جا را ترک گفت و دوباره در سال ۶۴۴ به قونیه بازگشت ودر سال ۶۴۵ برای همیشه ناپدید شد.
شمس روح بی قراری بود که در پی یافتن کسی از جنس خویش ترک خانه و کاشانه کرده بود و دائما در سفر بود تا جایی که به او لقب شمس پرنده داده بودند. خود او می گوید: “کسی می خواستم از جنس خود، که او را قبله سازم و روی بدو آورم، که از خود ملول شده بودم.” ( خط سوم، ص ۱۱۱
شمس که در دهه ششم عمر خود بود مولانای ۳۸ ساله را همان گمشده سالیان دراز خود می یابد و او را به قماری می خواند که هیچ تضمینی برای برنده شدن در آن وجود نداشت. مولانا با تمام خلوص وارد این قمار عاشقانه می شود و گوهر عشق می برد.

خنک آن قمار بازی که بباخت هر چه بودش بنماند هیچش الا هوس قمار دیگر
دیوان کبیر، غزل ۱۰۸۵

شمس نیز با دیدن مولانا آن کسی را که می خواست یافته بود و حالا می توانست هر آن چه در دل داشت و دیگران از فهمش عاجز بودند با او در میان بگذارد.او که ظاهراً مردی درشت خو، دیرجوش و کم حوصله بود، حرف های زیادی برای گفتن داشت اما گوش و دل‌های زیادی برای شنیدن و پذیرفتن آنها نمی یافت. به قول خودش: “من گنگ خواب دیده و خلقی تمام کر، من عاجز از گفتن و خلق از شنیدنش”. (خط سوم) و در باره ی وجود مبهم و سر در گم خود در مقالات شمس ازخطاطی سخن می گوید که سه گونه خط می نوشته است، یکی از آنها را خود او و دیگران می توانستند بخوانند، دومی را فقط خود او می خوانده و سومی را نه خطاط می توانست بخواند و نه دیگران، و شمس می گوید: “این خط سوم منم“. “چنان که آن خطّاط سه گونه خط نبشتی؛

یکی او خواندی لا غیر، یکی هم او خواندی و هم غیر ، یکی نه او خواندی نه غیر او. آن منم که سخن گویم. نه من دانم نه غیر من“. (خط سوم، آغاز کتاب)
بزرگترین و گران بها ترین و شاید بتوان گفت تنها هدیه ای که شمس به مولانا در آن قمار عاشقانه بخشید، “عشق” بود. همان چیزی که تنها معیار شمس برای ارزیابی مردمان بود. علم و زهد و فضل و عبادت هرگز در مقابل عشق برای او رنگ و بویی نداشت، تا جایی که حتی پدرش را مورد انتقاد قرار می داد که از “عشق” بی خبر است.

در مقالات شمس پدر خود را این گونه توصیف می کند: “نیک مرد بود و کرمی داشت. در سخن گفتن آبش از محاسن فرو آمدی. الا عاشق نبود. مرد نیکو دیگر است و عاشق دیگر“. (مقالات شمس‌،۱/۱۱۹

خربرفت و خربرفت و خر برفت...

روزی از روزها درویشی غریب که فقط یکی دو بیت شعر یاد گرفته بود و می خواند
علی علی سرور عالم علی کرم گشا علی مشکل گشا علی...
و از این گذران زندگی می کرد غروب آفتاب به یک خانقاه رسید ، خسته و کوفته . دیگر نه خودش حالی داشت و نه خرش رمقی . خرش را در خرابه ای که جلو باغ بود بست و به خادم آنجا سپرد وخود با گفتن (( هویا علی مدد )) وارد مجلس درویشان شد .
این دسته درویشها آدمهای جورواجوری بودند . هرگاه مهمان تازه واردی به آنها می رسید با او خیلی گرم می گرفتند و به هر نقشه و حیله ای که بود سر او را کلاه می گذاشتند . خلاصه سر درویش غریب که خوب گرم شد ، یکی از آنها خر را دزدید و برد بازار فروخت و از پول آن سور و سات خرید و وسیله عیش و نوش تهیه کرد و آورد و در مجلس میان درویشان گذاشت . درویشها بعد از خوردن غذای مفصل و شیرینی و آجیل مفت بنا کردند به مسخره در آوردن و شعر خواندن یکی از درویشها بنا کرد به خواندن این بیت :
شادی آمد و غم از خاطر ما رفت خر برفت و خربرفت و خربرفت
بقیه درویشها هم به او جواب می داند :
خربرفت و خربرفت و خر بر فت...درویش غریب بیچاره هم که از دنیا بی خبر بود و خستگی از یادش رفته بود با خود می گفت : (( این حتما" داستانی دارد که در بین خودشان است )) و او هم با بقیه هم آواز شد و با حالت رقص باصدای بلند هی می گفت : خر برفت و خربرفت و خربرفت
القصه مجلس آنقدر گرم بود که درویش غریب اصلاٌ به فکر خودش نبود . بعد از تمام شدن مجلس گروهی رفتند و گروهی ماندند ودرویش غریب هم همان جا نشسته بود خوابش برد .
صبح وقتی از خواب بیدار شد دید هیچ کس دوروبرش نیست . رفت خرش را بردارد و دنبال لقمه نانی به آبادی دیگری برود امادید از خر خبری نیست . بعد از یکی دوساعت که سرو کله خادم باشی پیدا شد پرسید :ای مرد خدا ، خر من کو ؟ مگر تو او را نبردی ؟
خادم باشی قیافه ای حق بجانب گرفت و گفت : مرد حسابی تو با این سن و سال خجالت نمی کشی ؟ چرا داد می زنی و پرت و پلا می گویی ؟ پس آنهمه شیرینی و غذا که دیشب خوردی از کجا آمده بود ؟ همه از پول خر تو بود که رند مجلس آن را به بازار برد و فروخت .
درویش بیچاره گفت : می خواستی به مجلس بیایی و با اشاره به من خبری بدهی تا لا اقل او را بشناسم و پول خرم را از او بگیرم .
خادم باشی گفت :من آمدم خبرت کنم ، امدم دیدم تو بیشتر از دیگران سرو صدا راه انداخته ای و از رفتن خرت خوشحالی می کنی !! و با بقیه دم گرفته بودی :
خربرفت و خربرفت و خربرفت
فکر کردم از فروختن خرت راضی هستی .
درویش غریب گفت : ای مرد ، به خدا راست می گویی . حق با توست . من ندانسته از گفته ها و رفتار آنها تقلید کردم و به این روز افتادم ...
القصه درویش غریب دوره گرد که دیگر کاری از دستش ساخته نبود و خرش را که تنها چیزی بود که در دنیا داشت از دست داده بود راهش را گرفت و رفت و دیگر معلوم نشد چه به سرش آمد ..
گفت آن را جمله می گفتند خوش ، مر مرا هم ذوق آمد گفتنش
خلق را تقلیدشان بربادداد ، که دو صد لعنت بر آن تقلید باد.........

برگرفته از دفتر دوم مثنوی معنوی حضرت مولانا

حکیمی بود که به شاگردانش لااله الاالله می آموخت، ، آنرا برایشان شرح می داد و بر اساس آن تربیتشان می کرد.
روزی یکی از شاگردانش طوطی ای برای او هدیه آورد، زیرا حکیم پرورش پرندگان را بسیاردوست داشت.
او همواره به طوطی محبت می کرد و او را در درسهایش حاضر می کرد تا آنکه طوطی توانست بگوید لااله الا الله !
طوطی شب و روز لااله الا الله می گفت، اما یک روز شاگردان دیدند که شیخ به شدت گریه و نوحه می کند!
وقتی از او علت را پرسیدند گفت طوطی به دست گربه کشته شد..
گفتند برای این گریه می کنی؟ اگر بخواهی یکی بهتر از آن را برایت تهیه می کنیم.
حکیم گفت من برای این گریه نمی کنم. ناراحتی من از این است که وقتی گربه به طوطی حمله کرد طوطی آنقدر فریاد زد تا مرد..
با آن همه لااله الاالله که می گفت وقتی گربه به او حمله کرد آنرا فراموش کرد و تنها فریاد می زد !
زیرا او تنها با زبانش می گفت و قلبش آنرا یاد نگرفته و نفهمیده بود..
حکیم گفت می ترسم من هم مثل این طوطی باشم تمام عمر با زبانم لااله الاالله بگویم و وقتی که مرگ فرا رسد فراموشش کنم...
زیرا هنوز ایمان در قلب ما به حقیقت مستقر نشده است ...
لا اله الا الله باید در تمام زندگی ما خود را نشان دهد و تمام هستی و وجودمان را گرفته باشد ..

شاگردان از بی صداقتی در گفتن لااله الاالله به گریه درآمدند ..
،،
  چیزی بزرگتر ازصدق و اخلاص به آسمان نمی رود و چیزی بزرگتر از توفیق از آسمان نازل نمی شود..

اندر ذکر ابوالحسن خرقانی

 آن بحر اندوه ، آن سختر از کوه ، آن آفتاب الهی ، آن آسمان نامتناهی، آن اعجوبه ربانی ، ابوالحسن خرقانی ،،

گفت: خدای تعالی قسمت خویش پیش خلقان کرد، هرکسی نصیب خویش برگرفتند ، نصیب جوانمردان #اندوه بود !

گفت: درخت اندوه بکارید ، تا باشد که بِبَر آید و تو بنشینی و می‌گریی که عاقبت بدان دولت برسی که گویندت چرا می‌گریی..!

گفتند: اندوه به چه بدست آید ؟

گفت: بدانکه همه جهد آن کنی که در کار او پاک روی ، و چندانکه بنگری دانی که پاک نهٔ و نتوانی بود ،، که اندوه او فرود آید ، 

که صد و بیست و چهار هزار پیغامبر بدین جهان درآمدند و بیرون شدند و خواستند که او را بدانند سزای او و همه پیران همچنان نتوانستند...

: در جوانمردان اندوهی بود که بهر دو جهان درنگنجد و آن اندوه آنست که خواهند تا او را یاد کنند و بسزای او نتوانند..

: درد جوانمردان اندوهست که بدو عالم در نگنجد..

و گفت: بسیار بگریید و کم خندید ! و بسیار خاموش باشید وکم گوئید ، و بسیار دهید و کم خورید وبسیار سر از بالین برگیرید وباز منهید...

نقلست که شیخ بوسعید و شیخ ابوالحسن خواستند که بسط (خوشی وگشودگی) آن یک ، بدین درآید و قبض (گرفتگی ) این یک ، بدان شود !یکدیگر را در برگرفتند هر دو صفت نقل افتاد ! 

شیخ بوسعید آن شب تا روز سر بزانو نهاده بود و می‌گفت و می‌گریست ..و شیخ ابوالحسن همه شب نعره همی زد و رقص همی کرد ..

چون روز شد شیخ ابوالحسن بازآمد و گفت: ای شیخ اندوه به من باز ده ! که ما را با آن اندوه خود خوشتر است ..

تا دیگر بار نقل افتاد ، پس بوسعید را گفت: فردا به قیامت درمیا که تو همه لطفی ، تاب نیاری ، تا من نخست بروم و فزع قیامت بنشانم ! آنگاه تو درآی ..پس گفت: خدا کافری را آن قوت داده بود که چهار فرسنگ کوهی بریده بود و می‌شد تا بر سر لشکر موسی زند ، چه عجب اگر مؤمنی را آن قوت بدهد که فزع قیامت بنشاند..!

شیخ (ابوسعید ) گفت: من خشت پخته بودم ، چون به خرقان رسیدم گوهر بازگشتم...اهل دنیا صید شدگان ابلیس اند به کمند شهوات و اهل آخرت صید شدگان حق اند به کمند اندوه ..*

و گفت: هفتاد و سه سال با حق زندگانی کردم که سجده بر مخالفت شرع نکردم ، و یک نفس بر موافقت نفس نزدم ، و سفر چنان کردم که از عرش تا بثری هر چه هست مرا یک قدم کردند..

و گفت: در همه حال مولای توام ، و از آن رسول تو ، و خادم خلق تو..

: از حق ندا چنین آمد که بنده من اگر باندوه پیش من آئی شادت کنم و اگر با نیاز آئی توانگرت کنم و چون ز آن خویش دست بداری آب و هوا را مسخر تو کنم..

و گفت: راه خدای را عددنتوان کرد چندانکه بنده است به خدا راهست بهر راهی که رفتم قومی دیم گفتم خداوندا مرا براهی بیرون بر که من و تو باشیم خلق در آن راه نباشد، راه اندوه در پیش من نهاد ، گفت: اندوه باری گرانست خلق نتواند کشید..

و گفت: اگر آنچه در دل من است قطرهٔ بیرون آید جهان چنان شود که در عهد نوح علیه السلام..

: از آن آب محبت که در دل دوستان جمع کرده است ، اگر قطرهٔ بیرون آید ، همهٔ عالم پر شود ، که هیچ آب در نشود و اگر از آن آتش که در دل دوستان پدید آورده است ذرهٔ بیرون آید از عرش تا بثری بسوزد..

: بدینجا که من رسیدم سخن نتوانم گفت: که آنچه مراست با او اگر با خلق بگویم خلق آن برنتابد ..

: این غفلت در حق خلق، رحمت است که اگر چند ذره ای آگاه شوند بسوزند..

و گفت: دل که بیمار حق بود خوش بوَد ،

زیرا که شفاش جز حق هیچ نبود...

________________________________
ذکر شیخ عارف ابوالحسن خرقانی رحمة الله علیه-تذکرة الاولیاء

فرازهایی از سخنان صوفیان و عرفا پارسایان و حکیمان بخش سوم

ای درویش!

  به #یقین بدان که بیشتر آدمیان صورت آدمی دارند و معنی آدمی ندارند،، و به حقیقت خر و گاو و گرگ و پلنگ، و مار و کژدم اند و باید که تو را هیچ شک نباشد که چنین است..

در هر شهری چند کسی باشند که صورت و معنی آدمی دارند ! و باقی همه صورت دارند و معنی ندارند..
(انسان کامل-عزیزالدین نسفى)
،،
 اخلاق جمع خُلق و خوی ، و خُلق عبارت است از #سیمای_باطنی و هیئت نفسانی که هریک از نفوس و مخلوقات با خُلق و خوهایش شناخته و محشور میشود ..و برای همین ، تعلیم و تزکیه و تهذیب اخلاق از مهمترین اهداف و وظایف انسان کامل و رسولان الهی در سیر مخلوقات به کمالات اخلاقی بوده و میباشد ..که حضرت رحمة للعالمین فرمودند :« بعثت لاتمم مکارم الاخلاق ؛ مبعوث و برانگیخته شدم تا کامل کنم مکارم اخلاق را..» و تا ایشان را مهذّب و به کمال و #مقام_آدمیت رسانند..

مرحوم علامه طهرانی در کتاب   معادشناسی (جلد 2 ) درخصوص خُلقیات و ارتباط ملکات نفسانی با صُوَر واشکال موجودات ، نکات ارزنده و قابل توجهی را متذکر گشته اند که پیشنهاد مراجعه و مطالعه میشود ..
میفرمایند:

« افرادی‌ که‌ در این‌ دنیا زندگی‌ می‌کنند همه‌ به‌ صورت‌ انسانند ولی‌ اخلاق‌ آنان‌ متفاوت‌ است‌؛ آن‌ اختلاف‌ اخلاق‌ و ملکات‌ و تفاوت‌ غرائز، موجب‌ اختلاف‌ شکلها و صورت‌ها گردیده‌ است‌؛ و این‌ مسأله‌ از دقیق‌ترین‌ مسائل‌ علوم‌ الهیّه‌ و کیفیّت‌ نزول‌ وحدت‌ در عالم‌ کثرت‌ است‌..

بطوریکه‌ اگر فرض‌ کنیم‌ علوم‌ مادّیّه‌ به‌ سرحدّی‌ ترقّی‌ یابد که‌ بتواند روابط‌ مادّه‌ با معنی‌ را کشف‌ کند! در اینصورت‌ از أشکال‌ مختلفۀ انبیاء و ائمّه‌ و اولیاء خدا ، پی‌ به‌ حقیقت‌ مقام‌ باطن‌ آنها خواهد برد ،،
و از اشکال‌ و سیمای‌ متفاوت‌ هر فردی‌ از افراد پی‌ به‌ غرائز و ملکات‌ و اخلاقیّات‌ او خواهد برد،،
 همچنانکه‌ برای‌ انبیاء و ائمّه‌ و اولیای‌ خدا این‌ معنی‌ ثابت‌ است‌ که‌ با ملاحظه‌ و مشاهدۀ هر فرد یکباره‌ اخلاقیّات‌ و ملکات‌ او را در می‌یابند،،
و حقّاً می‌توان‌ گفت‌ که‌ این‌ معجزۀ قرآن‌ کریم‌ است‌ آنجا که‌ میفرماید:

☀  وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی‌ اللَهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ و وَ الْمُؤْمِنُونَ.. [237]

«و بگو ای‌ پیغمبر! که‌ شما هر چه‌ عمل‌ کنید به‌ زودی‌ خدا و رسول‌ خدا و مؤمنان‌! عمل‌ شما را  "خواهند دید " !»
،،
اختلاف‌ شکل‌ و صور حیوانات‌ نیز مبنی‌ بر اختلاف‌ غرائز و ملکات‌ وصفات‌ آنهاست‌،، یک‌ حیوان‌ به‌ صورت‌ گربه‌ است‌، یکی‌ به‌ شکل‌ سگ‌، یکی‌ به‌ شکل‌ روباه‌، یکی‌ به‌ شکل‌ گرگ‌، یکی‌ به‌ شکل‌ شیر، یکی‌ به‌ شکل‌ فیل‌ و هکذا سائر اصناف‌ حیوان‌ از درندگان‌ و خزندگان‌ و حشرات‌ و مرغان‌ هوا و ماهی‌های‌ دریا و حتّی‌ مگس‌ و پشه‌ و أمثالها..

این‌ اختلاف‌ در اثر اختلاف‌ کمّیّت‌ و کیفیّت‌ غرائز و صفات‌ آنهاست‌..

اختلاف‌ کیفیّت‌ سازمان‌ روحی‌ و ملکوتی‌ آنها، موجب‌ اختلاف‌ کیفیّت‌ صور و اشکال‌ و کمّ و کیف‌ بدن‌ مادّی‌ و جسم‌ طبیعی‌ آنها شده‌ است‌ و بدن‌ طبیعی‌ هر حیوان‌ ـ که‌ یک‌ نوع‌ اتّحاد با نفس‌ آن‌ حیوان‌ دارد ـ متشکّل‌ به‌ شکل‌ نازلِ نفس‌ آن‌ حیوان‌ شده‌ است‌،،
بطوریکه‌ اگر با "نردبان‌ معرفت‌" از بدن‌ یک‌ حیوان‌ بالا رویم‌ ، به‌ نفس‌ ملکوتی‌ او خواهیم‌ رسید ، و آن‌ "نفس‌" را کما هی‌ حقّها ملاحظه‌ و مشاهده‌ خواهیم‌ نمود؛؛
و نیز اگر نفس‌ ملکوتی‌ حیوانی‌ را که‌ ابداً شکل‌ ظاهری‌ و بدن‌ جسمانی‌ و طبیعی‌ او را ندیده‌ایم‌ به‌ ما ارائه‌ دهند، می‌توانیم‌ در صورت‌ِ "وجدان‌ِ" نیروی‌ معرفت‌، شکل‌ ظاهری‌ آن‌ حیوان‌ را کما هو حقّه‌ ترسیم‌ نموده‌ و توصیف‌ کنیم‌ !

چرخ‌ با این‌ اختران‌، نغز و خوش‌ و زیباستی‌
صورتی‌ در زیر دارد آنچه‌ در بالاستی‌..

صورت‌ زیرین‌ اگر بر نردبان‌ معرفت ،
بر رود بالا، همان‌ با اصل‌ خود یکتاستی‌..

این‌ سخن‌ را در نیابد هیچ‌ ، وهم‌ ظاهری،،
گر أبو نصرستی‌ و گر بوعلی‌ سیناستی‌ ...*

گربه‌ای‌ را که‌ ملاحظه‌ میکنید با این‌ شکل‌ و قیافه‌، به‌ علّت‌ آنست‌ که‌ دارای‌ یک‌ صورت‌ ملکوتی‌ خاصّی‌ است‌ که‌ اگر آن‌ صورت‌ ملکوتی‌ را بخواهیم‌ به‌ لباس‌ مادّی‌ ملبّس‌ کنیم‌ غیر از این‌ شکل‌ و قیافه‌ گربه‌ نخواهد شد..

صورت‌ ملکوتی‌ سگ‌، درندگی‌ و غضب‌ و وفا و نیز احترام‌ به‌ غنیّ گذاردن‌ و فقیر را دندان‌ گرفتن‌ است‌ و لذا لباس‌ مادّی‌ و جسمی‌ طبیعی‌ او بدین‌ شکل‌ است‌..

خرس‌ را چون‌ از آن‌ عالم‌ نزول‌ داده‌اند طبعاً دارای‌ چنین‌ شکل‌ و صورتی‌ شده‌ است‌.

گوسفند را ببینید، در چشم‌ این‌ حیوان‌ نگاه‌ کنید، یک‌ دنیا حکایت‌ از سلامت‌ نفس‌ او میکند؛ و لذا خوردن‌ گوشتش‌ در اسلام جائز است‌..!

خوک‌ که‌ حیوانی‌ است‌ شهوتران‌ و بی‌عفّت‌ و بی‌عصمت‌،، صورت‌ روحانیش‌ چنین‌ است‌ ، و بنابراین‌ چون‌ بواسطۀ خوردن‌ گوشت‌ او، از آن‌ ملکات‌ و اخلاق‌ به‌ شخص‌ خورنده‌ و آکل‌ انتقال‌ می‌یابد.. لذا در شریعت‌ اسلام‌ استفاده‌ از گوشت‌ آن‌ حرام‌ است‌..
و..
 بر اساس‌ همین‌ معیار و مناط‌ ،  نمی‌توان‌ محرّمات‌ در اسلام‌ را فقط‌ منوط‌ به‌ اشیائی‌ دانست‌ که‌ ضرر جسمی‌ داشته‌ باشند،، بلکه‌ بالاتر از ضرر جسمانی‌ ضرر روحی‌! است‌،، و انتقال‌ خواصّ معنوی‌ مأکول‌ است‌ که‌ به‌ آکل‌ متوجّه‌ میگردد..

  امّا انسان‌ طُرفه‌ معجونی‌ است‌ که‌ از تمام‌ این‌ غرائز و صفات‌ در او به‌ ودیعت‌ نهاده‌ شده‌ است‌ ! اگر  به‌ دنبال‌ "عقل‌" رود و تمام‌ غرائز و ملکات‌ خود را #مقهور و مغمور این‌ ملکۀ قدسیّه‌ سازد، به‌ صورت‌ حقیقی‌ انسان‌ در عالم‌ برزخ‌ متصوِّر میگردد..

و امّا اگر عقل‌ را مقهور و منکوب‌ نمود و   "طبق‌ تمایلات‌ نفسانیّه‌ " ، دنبال‌ غضب‌ و شهوت‌ و قوای‌ واهمه‌ رفت‌ ،، به‌ صورت‌ همان‌ حیوانی محشور میگردد که‌ آن‌ صفت‌ فصل‌ ممیّز آن‌ حیوان‌ بوده‌ است‌؛؛
چون‌ انسانیّت‌ انسان‌ به‌ عقل‌ و قوّۀ ناطقه‌ است‌ و فصل‌ ممیّز انسان‌  همان‌ "ملکۀ الهیّۀ عاقله‌" است‌ ..

 و اگر انسان‌ خود را بدین‌ مقام‌ نرسانید، خود را به‌ مقام‌ واقعی‌ خود که‌ انسانیّت‌ است‌ نرسانیده‌ و خواهی‌ نخواهی‌ در صفّ و رتبۀ پائین‌تر از انسان‌ ـ که‌ شیاطین‌ یا حیواناتند ـ در خواهد آمد ..
و در عالم‌ برزخ‌ به‌ صورت‌ برزخیِ آن‌ شیطان‌ یا آن‌ حیوان‌، موجودیّت‌ خود را احراز میکند...
.
.
هر که‌ فانی‌ شد به‌ او، یابد حیاتی‌ جاودان،،
ور به‌ خود افتاد کارش‌ بی‌شکّ از مو تاستی‌..

این‌ گهر در رمز دانایان‌ پیشین‌ سفته‌اند،،
پی‌ برد بر رمزها هرکس‌ که‌ او داناستی‌..

زین‌ سخن‌ بگذر که‌ این‌ مهجور اهل‌ عالم‌ است
راستی‌ پیدا کن‌ و این‌ راه‌ رو، گر راستی‌..

هر چه‌ بیرونست‌ از ذاتت‌، نیاید سودمند،،
خویش‌ را کن‌ ساز ، اگر امروز اگر فرداستی‌..

نفس‌ را چون‌ بندها بگسیخت‌، یابد نام‌ عقل‌،،
چون‌ به‌ بی‌بندی‌ رسد بند دگر برجاستی‌!!

نفس‌ را این‌ آرزو در بند دارد در جهان،،
تا به‌ بند آرزوئی‌ ، بند اندر پاستی‌..

خواهشی‌ اندر جهان‌ هر خواهشی‌ را در پی‌ است،،
خواهشی‌ باید که‌ بعد از وی‌ نباشد خواستی‌..

گفت‌ دانا، نفس‌ ما را بعدِ ما حشر است‌ و نشر،،
هر عمل‌ " کامروز" کرد، او را جزا فرداستی‌...*

*)ابیاتی از قصیدۀ معروف‌ فیلسوف‌ و عارف‌ بزرگوار، مرحوم‌ میر فندرسکی(

دیدگاه مولانا نسبت به واقعه عاشورا و امام حسین "ع" و شهدای کربلا
در شهر قونیه وقتی وارد زیارتگاه مولانا میشویم در ابتدای ورود بر سقفی شعری از خون حسین "ع"جلب نظر میکند ..و در سماعی که برگزار میکنند به شهدای کربلا درود میفرستند ..
چرا ؟ از زبان دکتر سلمان صفوی بشنویم..
طولانی‌ترین و مشهورترین غزل مولانا در باب عظمت و علو مقام حسین و شهیدان کربلا، غزل 2707 کلیات شمس است. مطلع غزل شهیدان الهی و بلاجویان معاشقه کربلایی است و پایان آن به زیبایی ارجاع است به انسان کامل و خورشید موعود که شاهد است و ناظر و اصل نزول انوار الهی است در عالم ممکنات.
در این غزل، شهیدان و عاشقان مترادفند. شهیدان به یاری تجرد وجودی و معرفت که مقدمه عاشقی است و «بال‌های عاشقی» از مرغان هوایی نیز بهتر پرواز در ساحت حضرت دوست می‌کنند. «یحبهم و یحبونه» (54 ـ مائده). آنها شاهان عالم غیبند و به کمک عشق ، باب‌های عوالم پنهان را گشوده‌اند.
یکی از رمزهای توفیق آنها در پرواز عاشقانه رهایی از انواع خود است. آنها ار آن جهت که فانی و باقی در :عقل عقل» شده‌اند در ناکجاآبادند. (نک ـ صفوی ـ سید ـ لندن ـ 2007).
از بیت پنجم غزل رابطه شهیدان واصل را با سالکان بیان می‌کند. رهایی شهیدان اثر وجودی در رهایی دیگر سالکان نهاده است. آنها با شکستن در زندان تو در توی طبیعت و نفس خود، باب مخزن اسرار الهی را گشوده‌اند. اول نفی است و سپس اثبات.«لا اله الا الله». «لا اله الا هو»(255 بقره) «لا اله اله انت». شهیدان که واصل به محبوب شده‌اند و حسین که سید و سالار آنهاست، نوای فقیران و درویشان کوی دوستند.

شهیدان حسینی مقیم دریای وجود بیکران حضرت واجب الوجوداند که این عالم تجلیات اسما و صفات اوست. هوالله الخالق الباری المصور له الاسماءالحسنی یسبح له ما فی السوات والارض و هو العزیز الحکیم. (24 ـ حشر) « الله لا اله الا هو». «لا اله الا انت» که در روز الست آشنایش بودند.«الست بربکم؟ قالوا بلی». (173 ـ اعراف) در بیت هشتم مولانا اشاره به یکی از اصول عرفان نظری می‌کند که می‌گوید انواع دنیاهای عالم ناسوت هیچ اندر هیچ است و توخالی و گذرا و میراست. سپس مبتنی بر آن آدمیان را به عرفان عملی دعوت می‌کند. آن‌گاه گویی پیام امام حسین (ع) را می‌دهد که ای مدعیان اگر از قبیله مایید و کربلایید، اهل صفا باش و دل را منور به نور خدا بگردان.

کجایید ای شهیدان خدایی بلا جویان دشت کربلایی
کجایید ای سبک روحان عاشق پرنده‌تر ز مرغان هوایی
کجایید ای شهان آسمانی بدانسته فلک را در گشایی
کجایید ای ز جان و جا رهیده کسی مر عقل را گوید کجایی
کجایید ای در زندان شکسته بداده وامداران را رهایی
کجایید ای در مخزن گشاده کجایید ای نوای بی نوایی
در آن بحرید کین عالم کف اوست زمانی بیش دارید آشنایی
کف دریاست صورت‌های عالم ز کف بگذر اگر اهل صفایی
دلم کف کرد کین نقش سخن شد بهل نقش و به دل رو گر ز مایی
برآ ای شمس تبریزی ز مشرق که اصل اصل هر ضیایی

مولوی در داستان شیعیان حلب در دفتر ششم مثنوی ابیات 777 ـ 805 به بیان عظمت معنوی و بلندی تبار و صفات برجسته امام حسین و آسیب‌شناسی برخی از عزاداران حسینی می‌پردازد و بیان می‌کند که غصه قصه حسین برای هر که به راستی پیرو خداوند و رسول خدا باشد، بس عظیم است، زیرا هر که حضرت محمد را دوست دارد، باید امام حسین را نیز دوست داشته باشدو هر که حسین منی و انا من حسینی؛ قدر عشق گوش عشق گوشوار. همچنان که آدمی گوش را دوست دارد، گوشواره را نیز دوست دارد؛ ‌گوش کنایه از حضرت محمد(ص) و گوشواره کنایه از امام حسین (ع) است. عزاداری و تعظیم شعایر روح پاک سید الشهدا از نظر مؤمن از صد طوفان نوح نیز مشهورترست. مولوی در دو بیت 791 و 792 با تأکید بر لفظ مؤمن وکیفیت نسبت آن با حسین تولای حسین (ع) و تبری جستن از دشمنان امام حسین (ع) را از نشانه‌های ایمان و مؤمنی معرفی می‌کند؛ گویی، مولانا به این پاره زیارت عاشورا نظر داشته است: یا ابا عبدالله لقد عظمت الرزیه و جلت و عظمت المصیبه بک علینا و جمیع اهل الاسلام. یا ابا عبدالله به درستی بزرگ است سوگت و سترگ است و عظیم است مصیبت تو بر ما و بر همه اهل اسلام. از حسین به نام روح سلطانی و شاهنشاه یاد می شود که با توجه به بقیه اشعار مولانا و سیاق گفتمان سوم دفتر ششم که داستان مذکور، بخشی از آن است، مقصود سلطان عشق است. (نک: صفوی ـ سید سلمان ـ 1386) و همچنین حسین «خسرو دین» خوانده می‌شود. هیچ‌یک از صحابه و خلفا را مولوی به این لقب نخوانده است. امام حسین (ع) نمونه اعلای عاشق صادق واصل است. او خسرو دین است و شاهنشاه عاشقان است که از قفس دنیا رها شده و استعلا یافته است به عالم غیب.

سپس مولانا می‌گوید: ای عزاداران بر خود بگریید که فرسنگ‌ها از ارزش‌های حسینی دورید. شما بر حسین مگریید، در حالی که باید بر قلب و ایمان خرابت نوحه کنی که وابسته به مزخرفات این دنیای دنی‌ شده‌اید. سپس پاسخ مدعیان دروغ دینداری را می‌دهد و می‌گوید: دینداری نشانه دارد؛ از جمله نشانه‌های آن «توکل»ـ «جانبازی» ـ «بی نیازی» ـ «فرخی معنوی» و «بخشندگی» است که در شما یافت نمی‌شود. اگر حسینی هستید و از شراب عشق الهی نوشیده‌اید، چرا آثار در اعمال و رفتارتان دیده نمی‌شود؟

روزِ عاشورا نمی‌دانی که هست ماتمِ جانی که از قرنی بِه است
پیشِ مؤمن کَی بُود این غصّه خوار قدرِ عشقِ گوش عشقِ گوشوار
پیشِ مؤمن ماتمِ آن پاک روح شهره‌تر باشد ز صد طوفانِ نوح
ب790 ـ 793 ـ دفتر ششم مثنوی

پس عزا بر خود کنید ای خفتگان ز آنکه بَد مرگی است این خوابِ گران

دربیان شرک

یکى از بزرگان طریقت ، شبى مى گذشت . روشنایى (اى ) از روزنى بیرون مى آمد و آواز زنى شنید که با شوهر مى گفت : اگر نان و آبم ندهى شاید ، اگر بزنى و برنجانى شاید ،،
اما اگر دیگرى را بر من بَدَل کنى و روى از من برگردانى از این درنگذرم..!

آن بزرگ در جا بیفتاد و بى هوش ‍ شد. چون به هوش آمد، گفتند: ترا چه رسیده است ؟!
گفت : به گوش ‍ هوش من فرو خواندند که اگر هزار گناه کنى (پس #توبه کنى ) بیامرزیم و عفو کنیم ،، اما اگر به درگاه غیر رَوى ، از تو نپسندیم و نیامرزیم ...
که : ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ...

  (خداوند #شرک را نمى بخشد! و پائین تر از آن را براى هر کس بخواهد مى بخشد...) نساء/ 48
___________________
(مصابیح القلوب –داستان عارفان)

 

در ذکر بایزید علیه الرحمه سلطان العارفین

نقل است که زاهدی بود از جمله بزرگان بسطام. صاحب تبع و صاحب قبول؛ و از حلقه ی بایزید هیچ غایب نبودی. همه سخن او شنیدی و با اصحاب او نشست کردی.

یک روز بایزید را گفت: ای خواجه! امروز سی سال است تا صایم الدهرم و به شب در نمازم. چنانکه هیچ نمی‌خفتم و در خود از این علم که می‌گویی اثری نمی یابم، و تصدیق این علم می‌کنم، و دوست دارم این سخن را.بایزید گفت:
- اگر سیصد سال به روز به روزه باشی و به شب بنماز، یکی ذره از این حدیث نیابی !مرد گفت: چرا؟
گفت: " از جهت اینکه تو محجوبی به نفس خویش.. "مرد گفت: دوای این چیست ؟
شیخ گفت: تو هرگز قبول نکنی.گفت: کنم! با من بگوی تا به جای آورم هرچه گویی.شیخ گفت: این ساعت برو و موی محاسن و سر را پاک بستره کن و این جامه که داری برکش وازاری از گلیم بر میآن بند و توبره پر جوز برگردن آویز و به بازار بیرون شو، و کودکان را جمع کن و بدیشان گوی هرکه مرا یکی سیلی می‌زند یک جوز بدو می‌دهم ! همچنین در شهر می‌گرد،هرجا که تو را می‌شناسد آنجا رو، وعلاج تو این است..مرداین بشنود. گفت: سبحان الله لااله الا الله.گفت: کافری اگر این کلمه بگوید مومن می‌شود. تو بدین کلمه گفتن مشرک شدی !
مرد گفت: چرا؟
شیخ گفت: از جهت آنکه خویشتن را بزرگتر شمردی از آنکه این توان کرد.. لاجرم مشرک گشتی. تو بزرگی نفس را این کلمه گفتی. نه تعظیم خدای را ..مرد گفت: این نتوانم کرد. چیزی دیگر فرمای.
گفت: علاج این است که گفتم.مرد گفت: نتوانم کرد.
شیخ گفت: نه! من گفتم که نکنی و فرمان نبری..
________________________________
تذکرة الاولیاء - سلطان العارفین بایزید بسطامی

در ذکر علامه طباطبایی علیه الرحمه

استاد امجد نقل می کنند: مرحوم استاد علامه طباطبایی، هیچ نامه نام و نشان داری را بی پاسخ نمی گذاشتند. حتی اگر حامل ناسزا به ایشان بود، جوابی کریمانه به آن می دادند. شخصی که ایشان را با سخنانش آزار می داد و با علامه دشمنی می کرد، در مجامع، مورد احترام استاد بود و استاد به او می فرمود:«به حرم که می روم،اول برای شما دعا می کنم !»

هیچ کس نمی توانست علامه را خشمگین کند. به طور خلاصه می توان گفت: «علامه، له شده بود ..»

یک بار به علامه گفتند:
« فلان کس از شما انتقاد کرده است. »علامه فرمود:
« من که رسوای جهانم! عیب من یکی ـ دو تا نیست؛ خوب این هم رویش ! »

همیشه بگویید: الحمدلله ..
_____________________
اگر چهار مرتبه بگویی بیچاره‌ام و عادت کنی اوضاع خیلی بی‌‌ریخت می‌شود. کسی که قوی بوده کم کم می‌بینی ضعیف شده است.. این طور گفتن خیلی مدخلیت دارد. همیشه بگویید: الحمدالله، شکر خدا .. بلکه بتوانی دلت را هم با زبانت همراه کنی.. اگر پکر هستی دو مرتبه با دلت بگو: الحمدلله، آن وقت غمت را از بین می‌برد. قوه‌ات زیاد می‌شود..

مبادا اگر تازه کسب را شروع کرده‌ای بگویی بازار خراب است، وضع بد است. این حال کسانی است که هفتاد سال در این دنیا خرد شده‌اند.. تو سه روز است کاسب شده‌ای ،کسب خیلی سخت است ،این حرف را نگو که عادت می‌کنی..

امیدوارم که جلو زبانت را بگیری که موثر است.. بنده یک وقت به ذهنم آمده بود که نکند زبان مقدر باشد ! یعنی اگر گفتی خوب است خوب می‌َشود و اگر گفتی بد است بد می‌شود .. *
کسی که تازه زن گرفته است نگوید: ای بابا اوضاع بی‌ریخت است. کمرهایتان را محکم ببندید و قرص مشغول کارتان باشید. زود خودتان را ضعیف معرفی نکنید. فکر مشقتهای جزئی دنیا را نکنید..

یک وقت نگویید مجبوریم. لفظ «مجبورم» نداریم ،مگر در طاعات خدا ، در آن جا عیب ندارد، خدا یا من بیچاره‌ام، کاری از من بر نمی‌آید، نمی توانم تو را عبادت کنم.. خدا اینها را دوست دارد..

_________________________________________________
حاج محمداسماعیل دولابی(ره) - طوبای محبت ص 37

*در روایت آمده است که «البلاء موکل بالمنطق»؛
بلا و گرفتاری، موکول به سخن گفتن (از آن) است ..
پیامبر اکرم(ص) ، من لایحضر، ج ، ص 379.

هوالباقی

همه عمر ما، من الله و الی الله، سه روز است.
یک روز به دنیا رفتم؛ یک روز آنجا ماندم؛ یک روز هم به جای اول بازگشتم..
برای ملاقات امام و خدا این سه روز لازم است. یکی تولد از مادر است که برای ما که انجام شده است. دوتای دیگر لازم است که پیامبر ما آن را به کسانی که به او ایمان آوردند تعلیم داد..
یکی " لا اله " که "موت" است و مال دنیاست .. و دیگری " الّا الله " که "حیات" است و مال آخرت..
خودت نگاه کن ببین کجای راهی؟ به موت رسیده ای؟ چقدر از لا اله الّا الله را تصدیق کرده ای و طی نموده ای ..؟
منزل موت آخرین منزل دنیا و اولین منزل آخرت است..موت خیلی نزدیک است . تا ذکر موت کنیم ، مرده ایم .. قُولُوا لاالهَ (موت) الاالله (حیات) تفلحوا .
خداوند می فرماید : خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (ملک/2(
موت و حیات را مثل دو توپ آفرید تا معلوم شود که کدام بهتر بازی می کنند!
جایزه اش محمد رسول الله و علی ولی الله است .. کسی که ایمان به قلبش رسید ، مرده است .. باید به موت تن داد ، نه اینکه فوت کرد ..
" راه ایمان راه موت و فنا است " .. در این راه به اختیار خودت میروی و به مقدرات الهی تن میدهی و مشقات دنیا را تحمل میکنی ..
موت ، همیشه همراه ماست، وقتی می خوابیم ،گویا می میریم و آن را تمرین می کنیم. وقتی نَفَس را بیرون می دهیم ، در حقیقت می میریم و با نَـفَس دیگر ادامه ی حیات می دهیم ..
تصمیم به موت ، موت است، ادب و تواضع نسبت به خدا و اولیائش و نسبت به برادر ایمانی موت است.
دست از آمال و آرزو که برداشتی ، موت است ..
مردن بریدن از گذشته و آینده است ..
همین قدر که از مردم قطع تعلق کردی موت است. 

طمعِ به دنیا که آمد، متولد شدی و طمع را که بریدی موت آمد ..

وقت جان دادن خیلی وقت خوبی است وقت تجلی خداست.. کسی که به موت رسید از قیامت سر در می آورد..گزیده هایی از فرمایشات پربارعارف ربانی، حاج محمد اسماعیل دولابی (ره)

در اسلام احادیث زیادی درباره آداب معاشرت وجود دارد

احادیث مربوط به آداب معاشرت با پدر ومادر :

ابی ولاد حناط می گوید : از امام صادق (ع) سوال کردم درباره آیه 83 سوره بقره ((وباالوالدین احسانا))فرمود:نیکی به پدر ومادر اینست که با آن ها خوش رفتاری کنی ونیاز آن ها را قبل از در خواست آن ها بر طرف کنی تا مجبور به در خواست نشوند . (بحار الانوار،74/79)

 رسول خدا (ص) فرمود : هرکس دوست دارد عمرش افزون وروزیش فراوان باشد به پدر ومادرش صله واحسان کند این کار او اطاعت خداست وهمین طور با خویشان خود صله رحم بجا آورد. (بحار الانوار 74/85)

 رسول خدا (ص) فرمود : خشنودی خدا با خشنودی پدر ومادر وخشم او با خشم پدر ومادر است.بحار الانوار 74/80

 رسول خدا (ص) فرمود : نگاه کردن فرزند به پدر ومادرش از روی محبت عبادت محسوب می شود .(بحار الانوار 74/80)

احادیث مربوط به آداب معاشرت با فرزند :

رسول خدا (ص)فرمود : هنگامی که پدر به فرزند نگاه کند و او را خوشحال کند مثل این است که بنده ای را آزاد کرده سوال شد حتی اگر 360 بار نگاه کند ؟فرمود:الله اکبر ((کنایه از اینکه بله ،خدا بزرگتر از این هاست)). (بحار الانوار 74/80)

 پیامبر اکرم (ص)هر روز صبح نسبت به فرزند ونوه هایش اظهار لطف ومهربانی می کردند ودست بر سرشان می کشید. (بحار الانوار 104/99)

 امام صادق (ع) فرمود : عدالت را بین فرزندانتان مراعات کنید ،همانطور که دوست داریدآن ها در نیکی واظهار مهربانی بین شما به عدالت رفتار نمایند.(بحار الانوار 104/92)

 امام صادق (ع) فرمود : فرزندان خود را احترام کنید وآن ها را خوب تربیت کنید تا خداوند شما را بیامرزد.(بحار النوار 104/95) 

احادیث مربوط به آداب معاشرت با خویشاوندان :

امام علی (ع) فرمود : خویشاوندانت را گرامی بدار ،چون آن ها بال تو هستند که توسط آن ها پرواز می کنیو ریشه تو هستند که به آن بر می گردیودست تو هستند که بواسطه او دفاع می کنی.(بحار الانوار ،74/105)

 از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود : معاشرت ورفت وآمد با خویشاوندان ،حساب روز قیامت را بر انسان آسان می کند . (بحار الانوار 74/102)

 رسول خدا (ص) فرمود : در دنیا صله رحم کنید اگرچه فقط با سلام باشد .(بحار الانوار 74/104)

 رسول خدا (ص)فرمود : هرکس پیر مردی را بخاطر پیری او گرامی بدارد ،خداوند او را از سختی و هراس روز قیامت در امان قرار خواهد داد.(بحار الانوار 75/137)

 روات می گوید : از پیامبر شنیدم که می فرمود:صله رحم موجب ازدیاد مال ومحبوبیت در میان خویشاوندان وتاخیر در مرگ می شود.(بحار الانوار 74/102) 

احادیث مربوط به آداب معاشرت با زیر دستان وخدمتکاران :

ابوذر می گوید از رسول خدا (ص)شنیدم که فرمود : خداوند بعضی از برادران شما را زیر دست شما قرار داده هرکس برادروهم نوعش را زیر دست دارد ،باید از آنچه خود می خورد به او بخوراند ،و از آنچه می پوشد به او هم بپوشاند،وهیچ وقت کاری که خارج از قدرت اوست به او نسپارد واگر کار دشواری را به او سپرد او را کمک کند.(بحار الانوار 74/141)

امام علی (ع) فرمود : مسئولیت هریک از زیر دستان خود را مشخص نما وبعد باز خواست کن ،که این بهتر است برای اینکه هریک مسئولیت را به گردن دیگری نیندازد. (نهج البلاغه ص405)

احادیث مربوط به آداب معاشرت با همسایه:

امام علی (ع)فرمود : خدا را خدا را درباره همسایگان که آن سفارش پیامبر (ص) شماست ، پیامبر (ص) مرتب درباره همسایه سفارش می کرد تا جائیکه ما گمان کردیم که همسایه از همسایه ارث خواهد برد. (نهج البلاغه 422)

 امام صادق (ع) فرمود : با همسایه ات خوش رفتاری کن تا مسلمان راستین باشی . (بحار الانوار 74/158)

احادیث مربوط به آداب معاشرت با یتیمان ، بیماران ، ضعیفان :

رسول خدا (ص)فرمود : برای یتیم همچون پدری مهربان باش وبدان که همانطور که کشت می کنی درو خواهی کرد. (بحار الانوار 77/173)

 رسول خدا (ص) فرمود نگاه خود را به گرفتار ومعلول ها وجذامی ها طولانی نکنید چون نگاه طولانی شما ،آن ها را محزون ورنجیده خاطر می کند . (بحار الانوار 75/15)

 از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود : هرکس دارای چهار صفت از جمله 1-یتیم را پناه دهد 2-به ضعیف رحم کند 3-به پدر ومادر مهر بورزد 4-با غلام وکنیزش مدارا نماید ،خداوند برای او خانه ای در بهشت می سازد. (بحار الانوار 75/20)

سخنان زیبای سلطان العارفین بایزید بسطامی
بار خدایا ! جز تو کس ندارم و چون تو را دارم همه را دارم .اگر من صد بار بگویم که خداوندم اوست ؛ تا او مرا بنده خود نداند ؛ فایده ای نبود .سوار دل باش و پیاده تن .سی سال بود که میگفتم ؛ خدایا ! چنین کن و چنین ده ؛ چون به قدم اول معرفت رسیدم ؛ گفتم : الهی تو مرا باش و هر چه می خواهی کن .نقل است که شیخ در پس امام جماعتی ؛ نماز خواند ؛ پس از نماز ؛ امام جماعت پرسید : یاشیخ !! تو کسبی نمی کنی و چیزی از کسی نمی خواهی ؛ از کجا می خوری ؟ بایزید گفت : صبر کن تا این نماز را دوباره به قضا بخوانم . گفت : چرا ؟ گفت : نماز از پس کسی که روزی دهنده را نداند ؛ روا نبود .بنده عاشق پروردگار خویش نخواهد شد مگر آنکه خویشتن را آشکارا و پنهان در راه خشنودی وی بذل کند و خداوند از دل وی خواند که جز او را نخواهد.بایزید را پرسیدند: نشانه‌ی عارف چیست؟ گفت: سستی نگرفتن در ذکر حق سبحانه و بیزاری نیافتن در حق وی و انس نگرفتن به غیر او.وی را گفتند: بنده از چه راه به بالاترین درجات رسد؟ گفت: اینکه کر و کور و لال بود.روزی احمد بن خضرویه بلخی به محضر بایزید آمد. وی احمد را گفت: تا کی گرد جهان همی گردی؟ احمد گفت: آب اگر در جایی درنگ کند بدبو شود. بایزید گفتش: دریا شو تا بدبو نگردی.آنکس که خدا را شناخت، با خلق خدایش لذتی نخواهد بود و کسی را که دنیا را شناخت زیستن در آن لذتش نبخشد.آنکس که چشم بصیرتش گشوده شود مبهوت گردد و دیگرش فرصت سخن نبود.بنده تا آن زمان که جاهل است، عارف است و هرگاه جهلش زوال یابد، معرفتش نیز زایل گردد.مردی از بایزید پرسید با کدام کس همنشین شوم؟ گفت: با آنکس که نیازمند آن نباشی که چیزهایی را که خداوند از آن آگاه است، از او پنهان کنی.تا زمانی که بنده پندارد که بدتر از او بین مخلوق یافت شود متکبر محسوب گردد.ربّ العزّة را در خواب دیدم وگفتم راه به تو چگونه است ؟ گفت: اترک نفسک وتعال: خویش را بهل وبیا
بسا کسا که به ما نزدیک است واز ما دور وبسا کسا که دور است از ما وبه ما نزدیک
مردی از خداوندان حال نزد من آمد وگفت: ای بایزید! این منزلت به چه یافتی؟ گفتم: منزلت رها کن امّا حق تعالی مرا هشت کرامت ارزانی کرد سپس مرا آواز داد که ای بایزید !اول نخستین ازآن کرامات این بود که نفس خویش را واپس مانده دیدم وخلق را پیشی گرفته از من.ودوم آنکه راضی شدم که به جای همه خلقبه دوزخ درآیم، از فرط شفقتی که بریشان داشتم.وسوم آنکه قصد من ادخال سرور درقلب مؤمن بود.وچهارم آنکه چیزی از برای فردا ذخیره ننهادم.وپنجم آنکه رحمت خدای را از برای خلق بیشتر خواستم تا از برای خویش
وششم آنکه کوشش خویش را برای ادخال سرور درقلب مؤمن و بیرون راندن غم از دلِ او به کار بردم.وهفتم آنکه از فرطِ شفقت برمؤمنان، هرکه را دیدم نخست بر او سلام کردم.وهشتم آنکه گفتم: اگر خدای تعالی به روز رستاخیز برمن ببخشاید واذن شفاعتم دهد نخست آنان را شفاعت کنم که مرا آزرده اند وبا من جفا کرده اند. سپس آنان که درحق من نیکی واکرام کرده اند.این است شادی من به تو، با این که در خوفم، پس چه گونه خواهد بود شادی من آنگاه که از تو زینهار باشم.

درذکر رحمت حضرت حق

روزی زنی کودکی در بر داشت و نان می پخت . پیغمبر اکرم از آنجا بگذشت . زن چون او را دید پیش آمد و گفت ای رسول خدا ، به ما از تو چنین رسیده که خداوند مهربانتر است از مادر به فرزند خود . فرمود آری چنین است . زن گفت هیچ مادری راضی نمی شود که فرزندش را در تنور انداخته ، بسوزاند . حضرت بگریست و فرمود : خداوند هم کسی را با آتش دوزخ نمی سوزاند مگر کسی که شرک بیاورد و معتقد به یکتایی او نباشد !

در ذکر حفظ دین

روزی کسی در راهی بسته ای یافت که در آن چیزهای گرانبها بود و آیة الکرسی هم پیوست آن بود . آن کس بسته را به صاحبش رد کرد . او را گفتند چرا این همه مال از دست دادی ؟ گفت : صاحب مال عقیده داشته که این آیة الکرسی مال او را از دزد نگاه می دارد و من دزد مال هستم نه دین ! اگر آن را پس نمی دادم در عقیدۀ صاحبان آن خللی راجع به دین روی می داد ، آنوقت من دزد دین هم بودم.Top of Form

کشف الاسرار : خواجه عبدالله انصاری

Top of Form

در ذکر مقام عقل

گویند ؛ عقل را بیافرید و او را گفت : برخیز ، برخاست . گفت نشین ، نشست . گفت بیا ، آمد . گفت برو ، برفت . گفت ببین ، دید .
آنگاه گفت به عزت و جلال من که از تو شریفتر و گرامی تر نیافریدم پس عقل را از این نوازش خودبینی پدید آمد ! خداوند او را گفت ؛ ای عقل بازنگر تا چه بینی ؟!
بازنگریست ، صورتی دید از خود نیکوتر و جمالی از خویش خوبتر ! گفت : تو کیستی !
من آنم که تو بی من به کار نیایی ! من توفیقم .
کشف الاسرار : خواجه عبدالله انصاری

مرا عاشقی بیاموز..شیخ "حسن جوری" می‌گوید در سالی که گذارم به "جندی‌شاپور" افتاد، سخنی از "محمد مهتاب" شنیدم که تا گور بر من تازیانه می‌زند.
دیدمش که زیر آفتاب تموز نشسته، نخ می‌ریسد و ترانه‌ زمزمه می‌کند. بدو گفتم ای مرد خدا، مرا عاشقی بیاموز تا خدا را عاشقانه عبادت کنم..
مهتاب گفت: نخست بگو آیا هرگز خطی خوش، تو را مدهوش کرده است؟
گفتم: نه
گفت: هرگز شکفتن گلی در باغچه‌ی خانه‌ات تو را از غصه‌های بی‌شمار فارغ کرده است؟
گفتم: نه
گفت: هرگز صدایی خوش و دلربا، تو را به وجد آورده است؟
گفتم: نه
گفت: هرگز صورتی زیبا تو را چندان دگرگون کرده است که راه از چاه ندانی؟
گفتم: نه
گفت: هرگز زیر نم‌نم باران، آواز خوانده‌ای؟
گفتم: نه
گفت: هرگز به آسمان نگریسته‌ای به انتظار برف، تا آن را بر صورت خویش مالی و گرمای درون فرو نشانی؟
گفتم: نه
گفت: هرگز خنده‌ی کودکی نازنین، تو را به خلسه‌ی شوق برده است؟
گفتم: نه
گفت: هرگز غزلی یا بیتی یا سخنی فصیح، چندان تو را بی‌خود کرده است که اگر نشسته‌ای برخیزی و اگر ایستاده‌ای بنشینی؟
گفتم: نه
گفت: هرگز زلالی آب یا بلندی سرو یا نرمی گلبرگ یا کوشش مورچه‌ای، اشک شوق از دیده‌ی تو سرازیر کرده است؟ گفتم: نه
گفت: هرگز شده است که بخندی چون دیگری خندان است و بگریی چون دیگری گریان است؟
گفتم: نه
گفت: هرگز بر سیبی یا اناری، بیش از زمانی که به خوردن آن صرف می‌کنی، چشم دوخته‌ای؟
گفتم: نه
گفت: هرگز عاشق کتابی یا نقشی یا نگاری یا آموزگاری شده‌ای؟
گفتم: نه
گفت: هرگز دست بر روی خویش کشیده‌ای و با چشم و گوش و ابروی خویش معاشقت کرده‌ای؟
گفتم: نه
گفت: از من دور شو که سنگ را عاشقی می‌توان آموخت، تو را نه..!

از شیخ ابوالحسن خرقانی که از عرفای صاحب‌نام و پیر زمان و رهبر مردم بود پرسیدند تو خدای را کجا دیدی؟ گفت: آن جا که خود را ندیدم، چون نیستی خود را به خدا دهی خدا هستی خود را به تو خواهد داد.

آرامگاه شیخ ابوالحسن خرقانی رحمت الله علیه در خرقان بسطام شاهرود

سخنی از علامه طباطبایی رحمت الله علیه

عرض کردم آقا ! من عجول و بی صبرم حوصله معطلی ندارم! دریک جمله برایم عصاره همه معارف اسلام را بیان کنید !
خنده ملیحی کرد و فرمود :

  باهمه مهربان باش  …..
بادوستان مروّت و بادشمنان مدارا..

خلاصه دین و قرآن بسم الله الرحمن الرحیم است ..

  هرحرکتی که از تو سر می زند،
متذکر اسم الله ، رحمن و رحیم باش..

یعنی هم رحمان باش باتمام خلق خدا ،،
و رحیم باش با اهل ایمان و محبت...

شیخ ابوالحسن خرقانی فرمودند:

پیوسته باید که از اندام مومن یکی به خداوند جل جلاله،مشغول باشد .
یا به دل او را یاد میکند ،یا به زبان ذکر او همی گوید یا به چشم "دیدار" وی میبیند
،یا به دست سخاوت میکند ، یا به قدم زیارت مردان همی رود و یا سر خدمت مومنان همی کند.
یا از ایمان یقینی همی بدرد و یا از خرد ،معرفت همی ورزد.
یا از کار اخلاص همی ورزد . یا از قیامت حذر میکند.
این چنین کس من کفیلم که چون سر از گور بر کند ،کفن کشان میرود تا به بهشت.

در ذکر قیامت و احوال شخص

در قیامت چون نمازها را بیارند، در ترازو نهند و روزه ها را و صدقه ها را همچنین..
اما چون محبت را بیارند، محبت در ترازو نگنجد !
" پس اصل محبت است .."
اکنون چون در خود محبت می بینی، آن را بیفزای تا افزون شود؛
چون سرمایه در خود دیدی، و آن "طلب " است، آن را به طلب بیفزای، که فی الحرکات برکات ..و اگر نیفزایی، سرمایه از تو برود !

...پس چون در خود طلب دیدی ، می آی و می رو ، و مگو که در این رفتن چه فایده . تو می رو ، فایده خود ظاهر گردد !
رفتن مردی سوی دکان فایده اش جز عرض حاجت نیست ، حق تعالی روزی می دهد ، که اگر به خانه بنشیند ، آن دعویِ استغناست ! روزی فرو نیاید ..

عجب ! آن بچه که می گرید مادر او را شیر می دهد،، اگر اندیشه کند که درین گریه من چه فایده است و چه موجب شیر دادنست؟! از شیر بماند،، حالا می بینیم که به آن سبب شیر بوی می رسد..
آخر اگر کسی درین فرو رود که درین رکوع و سجود چه فایده است، چرا کنم؟ پیش امیری و رئیسی چون این خدمت می کنی و در رکوع می روی و چوک (زانو) می زنی، آخر آن امیر بر تو رحمت کند و نانپاره می دهد..
_________________
فیه ما فیه - حضرت مولانا

شمس الدین محمد تبریزی

هر که را خلق و خوی فراخ دیدی، و روی گشاده، و فراخ حوصله، که دعای خیر همه عالم کند، که از سخن او تو را گشادِ دل حاصل می‌شود و این عالم و تنگی او، بر تو فراموش می‌شود، آن فرشته است و بهشتی.
وآنکه اندر او و اندر سخن او قبضی می‌بینی و تنگی و سردی، که از سخن او چنان سرد می‌شوی که از سخن آن کس گرم شده بودی، آن شیطان است و دوزخی. اکنون هر که بر این سرّ واقف شود به صد هزار شیخی التفات نکند.

بسم الله 

در ذکر حضرت مولانا

روزی حضرت مولانا در میان اصحاب معرفت فرمود: که این آب جوئی که ماهیان در وی مقیم اند تا نان ریزه در وی نریزی، ماهیان سر برون نمی کنند و بدان نانپاره ها نمی پیچند ،،

 همچنان جوی حکمت ما که در جوی روان ما روانست ،،

تا "#صدق_طلب " و " #اعتقاد_درست" و " #اخلاص_بی_ریا " در وی نریزی،

ماهیان معانی ،، از این جوی سر نمی کنند،،

و گرفتار شست هیچ صیّادی نمی شوند...

  همانا که " #تذلّل و #افتقار عظیم ! " می باید ،،

که #اضطرار موجب استحقاقست ...

أمَّن یُجِیبُ المُضطَّرَ اذِا دَعَاه ...

______________________

مناقب العارفین - شمس الدین احمد افلاکی

هو الشافی

تا انسان درد یا نیاز نداشته باشد به دنبال درمان و به سوی طبیب نمیرود وحتی اگر بهترین طبیبان عالم هم او را راهنمایی و موعظه کنند اثر ندارد ..

#درد و #طلب مقدمه و لازمه گام نهادن در مسیر کمال و سعادت است ، تا انتهای مسیر ..برای همین انسان در رنج آفریده شد.. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَدٍ..

 " درد است که آدمی را راهبر است .." و آنکه درد و نیاز را احساس نکند بیمار است ! و در جهل و بی خبری به سر میبرد ..انسان سالم همیشه نیازمند و #فقیر در گاه حق است ، أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر، 15).«شما فقیرانِ به سوی خدایید و تنها خداوند بی نیاز ستوده است» تنها او #صمد وبی نیاز مطلق است ..و هرکه در #خیال خود از او احساس بی نیازی و #استغنا داشته باشد به دردی گرفتار شده که باید او را بسوزانند ! تا احساس درد و نیاز در او زنده شود..

درد بی دردی " علاجش " آتش است..

واین هم از مهر و رحمت حق است ، که جز #خیر از او صادر نمیشود..

 مولوی در فیه ما فیه گوید:

 اهل دوزخ، در دوزخ خوش تر باشند که اندر دنیا ! زیرا در دوزخ از حق باخبر باشند و در دنیا از حق بی خبرند،، و چیزی از خبر حق شیرین تر نباشد..

این کافران که در کفرند، آخر در رنج کفرند و باز چون نظر می کنیم آن رنج هم عین عنایتست ! چون او در راحت کردگار را فراموش می کند، پس به رنجش یاد کند،،

پس دوزخ جای معبد و مسجد کافرانست ! زیرا که حق را در آنجا یاد کند .. همچنانکه در زندان و رنجوری و درد دندان..

و چون رنج آمد، پردۀ غفلت دریده شد، حضرت حق را مقر شد و ناله می کند که ( یا رب، یا رحمن و یا حق) صحت یافت!

باز پرده های غفلت پیش می آید: می گوید:کو خدا؟ نمی یابم. نمی بینم. چه جویم؟!

چون است که در وقت رنج دیدی و یافتی، این ساعت نمی بینی؟!

پس چون در رنج می بینی، رنج را بر تو مستولی کنند تا ذاکر حق باشی..

 پس دوزخی در راحت از خدا غافل بود و یاد نمی کرد. در دوزخ شب و روز ذکر خدا کند،، چون عالم را و آسمان و زمین و ماه و آفتاب و سیارات را، نیک و بد را برای آن آفریده که یاد او کنند و بندگی او کنند و مسبح او باشند..

اکنون چون کافران در راحت نمی کنند و مقصودشان از خلق ذکر اوست، پس در جهنم روند تا ذاکر باشند..

 اما مؤمنان را رنج حاجت نیست! ایشان در این راحت از آن رنج غافل نیستند ،، و آن رنج را دائماً حاضر می بینند!– همچنانکه کودکی عاقل را که یکبار پا در فلق (فلک) نهند، بس باشد. فلق را فراموش نمی کند، اما کودن فراموش می کند.. پس او را هرلحظه فلق باید..

و همچنان اسبی زیرک که یکبار مهمیز خورد، حاجت مهمیز دیگر نباشد.. مرد را می برد فرسنگها ..و نیش آن مهماز (مهمیز) را فراموش نمی کند،،

اما اسب کودن را هر لحظه مهماز می باید..او لایق بار مردم نیست، برو سرگین (فضله چهارپایان، پِهن) بار کنند...

همه‌ عارفان گفته‌اند که سالک باید اهل طلب باشد.

طلب یکى از مهم‌ترین وادى‌هاى سلوک است.

طلب اگر حقیقى باشد، شخص آماده است بهاى آن را بپردازد، وگرنه با کوچک‌ترین مانع از جا در مى‌رود.

 پرداختِ بهاى طلب، همان قربانى کردن است، چون هیچ کمالى مفت و بى‌هزینه به دست نمى‌آید.

ما انسان ها هر لحظه در حال قربانى کردن هستیم، منتهى بعضى‌ها خوبى را قربانى بدى مى‌کنند و بعضى برعکس، بدى‌ها را قربانى خوبى‌ها.

با اینکه همه آئین‌هاى معنوى داراى رسم قربانى هستند، ولى غالباً این رسم در پوسته و قشرِ ظاهر خلاصه مى‌شود، حال آنکه قربانى باید درونى باشد، یعنى زشتى‌هاى نفس قربانىِ والایى‌ها و کمالات اخلاقى گردد.

دروغ قربانى راستى گردد، کینه قربانى مهربانى و...

بدین ترتیب با قربانى کردن بدى‌ها جامعه‌اى بهشتى برپا مى‌گردد.

 چو اسماعیل قربان شو در این عشق

 که شب قربان شود پیوسته در روز

 ::مولانا:

::مولانا:

تا مریم را دردِ زِه (زایمان) پیدا نشد ، قصدِ آن درختِ بخت نکرد ..که:فَأَجَاءهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَّخْلَةِ (مریم -23) - اورا آن درد به درخت آورد، و درخت (نخل) خشگ میوه دار شد...

  تن همچون مریم است، و هریکی عیسی داریم ..!

اگر ما را درد پیدا شود ، عیسای ما بزاید ...

و اگر درد نباشد ، عیسی ، هم از آن راه نهانی که آمده، باز به اصلِ خود پیوندد،، الا ما محروم مانیم و از او بی بهره...

___________

فیه ما فیه -مولوی

با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی،،

تا بی‌خبر بمیرد در درد خودپرستی !

عاشق شو ، ار نه روزی ، کار جهان سر آید،،

ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی...

دامه دارد.....

بررسی مختصر و کوتاه تاثیرات عظیم قرآن کریم بر متون ادبی عرفانی

بنام نگارنده هستی

مقدمه

قرآن یگانه کتاب آسمانیست که از تحریف و تغییر در طول تاریخ مصون مانده . به مصداق آیه شریفه 9 از سوره مبارکه الحجر که می فرمایند:

 " إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ﴿۹﴾بى‏ تردید ما این قرآن را به تدریج نازل کرده‏ ایم و قطعا نگهبان آن خواهیم بود (۹)

قرآن معجزه بزرگ پیامبر عظیم الشان اسلام است و همانطور که از آن انتظار می رود مخاطب خویش را از هر نظر هدایت می نماید به مصداق آیه شریفه 2 از سوره مبارکه بقره که می فرمایند: " ذَلِکَ الْکِتَابُ لَا رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ "﴿۲﴾این است کتابى که در [حقانیت] آن هیچ تردیدى نیست [و] مایه هدایت تقواپیشگان است (۲)

 از اینرو همه عرفا و صوفیانی که از این سرچشمه پاک و گوارا سیراب گشته اند در کلام خویش این زلال بی نظیر را بارها و بارها باز تاب داده اند و از مفاهیم بلند این کتاب آسمانی بهره های فراوان برده اند .

بررسی تاثیرات عظیم قرآن کریم بر متون ادبی عرفانی جهان بخصوص پارسی سرایان ایران زمین نیازمند نگارش چندین مجلد کتاب وزین است ، اما بقول شاعر آب دریا را اگر نتوان کشید هم بقدر تشنگی باید چشید.

همچنین که بر اهل ادب و تحقیق آشکار است  از زمان ورود اسلام به ایران و آشنایی سخن وران ایرانی با زبان قرآن تغییرات شگرفی در غنا و گستره این زبان شیرین ایجاد شده است ، بحدی که زبان پارسی را می توان به دو دوره قبل و بعد از اسلام تفکیک کرد ، بحدی که گویش امروزه مردمان ایران زمین با گویش مردم در قبل از اسلام کاملا متفات بوده و بیشتر گنجینه های زبان و ادب پارسی به بعد از ظهور اسلام باز میگردد.

این تاثیر بقدر شگرف بوده که مقایسه ادبای قبل و بعد از اسلام امکان پذیر نبوده و ماحصل آن ظهور عرفا و ادیبانی  بلند آوازه همچون فردوسی و مولوی و نظامی و سعدی و حافظ ….. است که البته همه این تازگی و طراوت سخن باید بحساب قرآن گزارده شود.

تاثیرات مستقیم قرآن در متون ادبی عرفانی زبان پارسی بقدری بارز و اشکار است که اکثر عرفا و سخن وران مستقیما به ان اشاره کرده اند . از جناب حافظ شیرازی که فرمودند :

زحافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد

لطایف حکمی با نکات قرآنی (مثنوی شماره 2 )

یا به حافظ قرآن بودن خویش اشاره میکند و میفرماید:

ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ

 بقرآنی که اندر سینه داری ( غزلیات)

یا در نهایت می فرمایند :

هرچه دارم همه از دولت قرآن دارم

لازم بذکر نیست که سایر عرفای ما نیز به همین سنخ به بهره بردن خویش از قرآن صریحا اشاره کرده اند ، بطور نمونه مولانا محمد جلال الدین بلخی ملقب به ملای روم در این باره می فرمایند:

چون تو در قرآن حق بگریختی/ با روان انبیا آمیختی

هست قرآن حال‏‌های انبیا/ ماهیان بحر پاک کبریا

ور بخوانی و نیی قرآن‏‌پذیر/ انبیا و اولیا را دیده‏‌گیر

ور پذیرایی چو بر خوانی قصص/ مرغ جانت تنگ آید در قفس

مرغ کاو اندر قفس زندانیست/ می‏نجوید رستن از نادانیست

روح‌هایی کز قفس‌ها رسته‏‌اند/ انبیاء رهبر شایسته‏‌اند

تاثیر قرآن بر مولانا بقدر عمیق و شگرف است که حتی خود ایشان و شیخ بهایی مثنوی را با قرآن مقایسه کرده است .

شیخ بهائی:

من نمی گویم که آن عالیجناب

هست پیغمبر ولی دارد کتاب

مثنوی او چو قرآن مدل

هادی بعضی و بعضی را مضل

منظور ایشان شعری دیگر از مثنویست که خود حضرت مولانا فرموده :

مولانا:

پس ز نقش لفظ های مثنوی

صورتی ضال است و هادی معنوی

در نبی فرمود کاین قرآن ز دل

هادی بعضی و بعضی را مضل

که اشاره به آیه شریفه 82 سوره مبارکه الاسراء قرآن کریم دارد که می فرمایند :

وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً 82

ترجمه :

و ما آنچه از قرآن فرستیم شفای دل و رحمت الهی بر اهل ایمان است ، لیکن کافران را به جز زیان چیزی نخواهد افزود .

در باره همین موضوع دو وجهی هادی و مضل بودن قرآن کریم جناب شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی می فرمایند :

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شوره زار خس

در این مقاله کوتاه تلاش خواهم کرد تا به بخشی از این تاثیر شگرف بپردازم ، البته بدلیل ظرف این مقال که باید مختصر و کوتاه باشد تنها بذکر آثار سه تن از بلند آوازه ترین مشاهیر ادب و عرفان ایران زمین خواهیم پرداخت، که بترتیب  عبارتند از مولانا جلال الدین محمد بلخی مشهور به مولانا ، شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی و خواجه شمس الدین محمد مشهور به حافظ .

 امید دارم تا اهل فن کتابی عمیق و متین در این باب  و درباره همه عارفان این مرز و بوم به نگارش درآورده  و در آگاه ساختن نسل امروز که خود را شیفته مولانا وسعدی و حافظ می دانند اما از قرآن مهجور هستند را هوشیار آگاه نماید .

مقاله :

بررسی تاثیرات قرآن بر متون ادبی عرفانی را می توان از چند وجه مورد نظر قرار داد .

این وجوه عبارتند از :

1- بکار بردن نام قرآن و در متون ادبی عرفانی

2- استفاده از قصص قرآنی در بیان مقامات عرفانی

3- تفسیر برخی از آیات قرآن کریم در متون ادبی عرفانی

4- بکار گیری مسقیم متن برخی از آیات قرآن کریم در متون ادبی عرفانی بقصد وزن و قافیه

که البته  از این عناوین بدلیل مختصر کردن مطلب ، تنها به سه مورد اول آنهم بصورت ایجاز اشاره خواهد شد.

1- بکار بردن نام قرآن در متون ادبی عرفانی

الف - مولانا

جناب مولانا در بسیاری از اشعار و آثارشان از کلمه مبارکه قرآن نه تنها استفاده کرده بکه به مفاهیم بلند آن نیز به تفصیل پرداخته است ، در اینجا به چند نمونه اشاره می شود .

ایشان در غزل شماره 184 از دیوان کبیر شمس می فرمایند :

من رسیدم به لب جوی وفا     دیدم آن جا صنمی روح افزا

سپه اوهمه خورشید پرست    همچو خورشید همه بی سر و پا

بشنو از آیت قرآن مجید    گر تو باور نکنی قول مرا

قد وجدت امراه تملکهم      اوتیت من کل شئ و لها

و در جای دیگری در غزل زیبای 533 که با ابیات زیر آغاز می شود ، می فرمایند :

رندان سلامت می کنند جان را غلامت می کنند    مستی زجامت می کنند مستان سلامت می کنند

.

.

آن عید قربان را بگو وآن شمع قرآن را بگو          وآن فخر رضوان را بگو مستان سلامت می کنند

و در جای دیگری در غزل زیبای 729 ، می فرمایند :

هرکه نادان ساخت خود را پیش او دانا شود     ور بر او دانش فروشد غیرتش نادان کند

دام نان آمد تورا این دانش تقلید و ظن      صورت عین الیقین را علم القرآن کند

و در جای دیگری در غزل زیبای 892 ، می فرمایند :

صبر چو ابریست خوش ، حکمت بارد از او       زآنک چنین ماه صبر ، بود که قرآن رسید

و در جای دیگری در غزل زیبای1062 با اشاره به اهمیت ماه رمضان می فرمایند :

گرتوخواهی نور قرآن در درون جان خویش      هست سر نور پاک جمله قرآن ، صیام

و البته مطالب بیش از این هاست که در این مقال کوتاه بگنجد ، اما مشت نمونه خروار.

ب - سعدی شیرازی

همچنین جناب سعدی شیرازی بارها از نام مبارک قرآن در اشعار خویش بهره برده است ، ایشان در قصیده ایی قراء که در مدح پیامبر عظیم الشان اسلام حضرت محمد مصطفی صلوات الله علیه و آله که با این ابیات آغاز می شود میفرمایند :

کریم السجایا جمیل الشمیم    نبی البرایا شفیع الامم

امام رسل پیشوای سبیل     امین خدا ، مهبط جبرییل

شفیع الوری ، خواجه بعث و نشر   امام الهدی ، صدر ایوان حشر

کلیمی که چرخ فلک طور اوست    همه نورها پرتو نور اوست

یتمی که ناکرده قرآن درست       کتب خانه چند ملت بشست

و یا در جای دیگر می فرمایند :

گذرگاه قرآن و پندست گوش     به بهتان و باطل شنیدن مکوش

و یا در جای دیگر می فرمایند :

گر حافظ قرآنی ، یا عابد اصنامی      زهدت به چه کار آید ، گر رانده درگاهی

و یا در جای دیگری در وداع با ماه مبارک رمضان می فرمایند :

ماه فرخنده روی بر پیچید      و علیک السلام یا رمضان

الوداع ای زمان طاعت و خیر      مجلس ذکر و محفل قرآن

و یا در جای دیگری در هنگام مدح یکی از سلاطین زمان خویش از جهت دعا در حق او می فرمایند :

زنائبات قضا در پناه بار خدای        زحادثات قرآن در حمایت قرآن

و یا در جای دیگری از کتاب گرانسنگ گلستان در ضمن بیا حکایت شماره 14 می فرمایند:

ناخوش آوازی به بانگ بلند قرآن همی خواند ، صاحب دلی برو بگذشت ، گفت ترا مشاهره چند است ؟

گفت هیچ .

گفت پس این زحمت خود چندین چرا همی دهی ؟

گفت از بهر خدای می خوانم .

گفت از بهر خدا مخوان .

گر تو بدین نمط خوانی     ببری رونق مسلمانی

و یا در جای دیگری از همین کتاب در ضمن بیا حکایت شماره 7 می فرمایند:

توانگری بخیل را پسری رنجور بود ، نیک خواهان گفتندش مصلحت آنست که ختم قرآنی کنی از بهر وی و یا بذل قربانی .

لختی به اندیشه فرو رفت و گفت : مصحف مهجور اولیتر است که گله دور .

صاحب دلی بشنید و گفت ختمش به علت آن اختیار آمد که قرآن بر زبانست و زر در میان جان.

به دیناری چو خر در گل بمانند       ورالحمدی بخواهی صد بخوانند

ج  - حافظ شیرازی

جناب حافظ شیرازی  از جمله عرفایست که بسیار به اهمیت قرآن کریم اشاره کرده و بارها نام مبارک این کتاب آسمانی را در اشعار خویش آورده است .

ندیدم خوش تر از شعر تو حافظ        به قرآنی که اندر سینه داری

و یا :

زحافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد   لطایف حکمی با نکات قرآنی

و یا :

عشقت رسد بفریاد ار خود بسان حافظ    قرآن زبر بخوانی در چارده روایت

و یا :

حافظا در کنج فقر و خلوت شب های تار    تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور

و یا :

ای چنگ فرو برده به خون دل حافظ      فکرت مگر از غیرات قرآن و خدا نیست

و یا :

زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه باک       دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

و یا :

حافظا می خور و رندی کن خوش باش ولی    دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

2- استفاده از قصص قرآنی در بیان مقامات عرفانی

الف - مولانا

جناب مولانا در بسیاری از اشعار و آثارشان بوسیله اشاره و از راه تمثیل به بیان قصص قرآنی و نکات ظریف آنها اشاره کرده است ، در اینجا به چند نمونه اشاره می شود .

در اشاره به داستان سجده فرشتگان بر حضرت آدم صفی الله در غزل شماره 187 دیوان شمس می فرمایند :

نادر جمال باید کاندر زبان نیاید     تا سجده راست آید مر آدم صفی را

تلمیح به داستانها قرآن که با بسامد بسیار بالا در مثنوی مولوی به کار رفته است  

داستان به آتش در افکندن حضرت ابراهیم توسط نمرود و نسوختن ایشان در آتش

آتش ابراهیم را دندان نزد          چون گزیده حق بود چونش گزد

روایت نرم شدن آهن بدست حضرت داود و ساختن زره توسط ایشان

با سلیمان پای در دریا بنه          تا چو داود آب سازد صد زره

داستان نجات حضرت یونس از شکم ماهی :

و گر چو یونس رستی زحبس ماهی و بحر    بگو که معنی آن بحر و موج و جوش چه بود

داستان شکافته شدن رود نیل توسط حضرت موسی علیه السلام :

ای شیخ ما را فوطه ده ، وی آب ما را غوطه ده       ای موسی عمران بیا بر آب دریا زن عصا

و بدین مختصر اکتفا می کنیم.

ب - سعدی شیرازی

تلمیحات به داستانها قرآن که دو دیوان گلستان و بوستان شیخ اجل بسیار به کار رفته است در اینجا به برخی اشاره میکنیم .

غزل شماره 225 از بوستان در داستان سرشتن آدم از خاک و دمیدن روح پروردگار در او .

  وین لطف بین که با گل آدم سرشته اند        وین روح بین که در تن آدم دمیده اند

غزل شماره 431 از بوستان در داستان حضرت ابراهیم و آتش نمرود .

ای برادر غم عشق آتش نمرود انگار      برمن این شعله چنانست که بر ابراهیم

غزل شماره 19 از بوستان در داستان باطل کردن جادوی ساحران توسط حضرت موسی .

بهای روی تو بازار ماه و خور بشکست      چنان که معجز موسی طلسم جادو را

غزل شماره 611 و 13 از بوستان در داستان دم مسیحایی و زنده شدن مرده .

دم عیسیست پنداری نسیم باد نوروزی     که خاک مرده بازآید در او روحی و ریحانی

ویا…

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست    عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

به غیمت شمر ای دوست دم عیسی صبح   تا دل مرده مگر زنده کنی کاین دم از اوست

ج  - حافظ شیرازی

جناب خواجه شیراز هم بارها و بارها از این قصص قرآنی به جهت تلمیح و تذکر استفاده کرده است .

غزل شماره 57 دیوان آن جناب که با ابیات ذیل آغاز می شود در باره میوه ممنوع و که باعث خروج حضرت آدم از بهشت شد میفرماید:

آن سیه چرده که شیرینی عالم با اوست           چشم میگون لب خندان دل خرم با اوست

.

خال مشگین که بدان عارض گندمگون است    سر آن دانه که شد رهزن آدم با اوست

همین مضمون در غزل 348 چنین آمده است .

ازدل تنگ گنهکار بر ارم آهی      کاتش اندر گنه آدم و حوا فکنم

همچنین در غزل شماره 373 در باره رفتن حضرت موسی به میقات در کوه طور و بستن پیمان با باری تعالی می فرمایند:

با تو آن عهد که در ئادی ایمن بستیم    همچو موسی ارنی گو به میقات بریم

ویا روایت رفتن حضرت موسی علیه سلام بدنبال آتش می فرمایند:

زآتش وادی ایمن نه منم خرم و بس    موسی اینجا به امید قبسی می آید

ودر زمان روبرو شدن آن حضرت با درخت شعله ور وادی ایمن میفرمایند:

بلبل زشاخ سرو به گلبانگ پهلوی   می خواند دوش درس مقامات معنوی

یعنی بیا که آتش موسی نمود گل    تا از درخت نکته توحید بشنوی

ویا درباره داستان زنده رفتن حضرت ادریس علیه السلام به بهشت می فرمایند :

بمیر ای دوست پیش از مرگ ، اگر می زندگی خواهی   که ادریس از چنین مردن، بهشتی گشت پیش از ما..

اینها تنها نمونه کوچکی از تاثیرات قصص قرآنی بر آثار عرفا و ادیبان ایران زمین است وذکر بیشتر آن در حوصله این نوشتار کوتاه نیست ، و البته هریک از این اشعار نیازمند توضیح ، تفسیر و ذکر آیات مربوطه می باشد ، اما به دو دلیل بارز ، اول آشنایی خوانندگان این مطلب با قصص قرآنی ودوم  اجبار به اختصاردر نگارش این مقال از این دو امر مهم صرف نظر گردید .

3- تفسیر برخی از آیات قرآن کریم در متون ادبی عرفانی

مهمترین کتاب عرفانی حال حاضر جهان به اذعان اکثر اهل فن مثنوی معنوی جناب مولاناست ، در حال حاضر کتاب  ایشان به بیش از چندین زبان مهم دنیا از جمله انگلیسی ، فرانسه ، آلمانی ، اسپانیایی (لاتین ) و روسی ترجمه شده ، جناب مولانا در این اثر عظیم بیش از 2200 آیه قرآن کریم را یا مسقیم یا بمنظور بیان مفهوم کلام خویش و یا جهت تفسیر آن بکار برده است.

ازجمله این آیات می توان به این چند مورد اشاره کرد :

آوردن بخشی از یک آیه قرآن مجید و تفسیر کردن آن، شیوه‌ای از پرداختن به تعالیم قرآن در مثنوی است:

«زین للناس» حق آراستست / زآنچه حق آراست چون تانَند رست

چون پی «یسکن الیها»ش آفرید/ کی تواند آدم از حوّا برید

که دربیت اول به آیه شریف 14  سوره مبارکه  آل‌عمران «زین للناس حب‌الشهوات من النساء، و البنین و القناطیر المقنطره... » 

ترجمه :

محبت و عشق به خواستنی ها [که عبارت است] از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسبان نشاندار و چهارپایان و کشت و زراعت، برای مردم آراسته شده است؛ اینها کالای زندگیِ [زودگذرِ] دنیاست؛ و خداست که بازگشت نیکو نزد اوست. 

و در بیت دوم به آیه ۱۸۹ سوره اعراف اشاره می‌کند. «هو الذی خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها لیسکن الیها».

ترجمه:

او کسی است که شما را از یک تن آفرید، و همسرش را از او پدید آورد تا در کنارش آرامش یابد؛

نی که «لا تلقوا بایدیکم الی/ تهلکه» خواندی ز پیغام خدا؟

که اقتباس و حل آیه ۱۹۵ سوره بقره است: و «لا تلقوا بایدیکم الی تهلکه».                  

اندرین وادی مرو بی این دلیل/ «لا احب الآفلین» گو چون خلیل(آیه ۷۶، سوره انعام)

بی‌حس و بی‌گوش و بی‌فکرت شوید/ تا خطاب «ارجعی» را بشنوید (آیه ۲۸ سوره فتح)

البته گاهی جناب مولانا  مفهوم آیه را به زبان فارسی می‌آورد، بی‌آنکه به صورت اصلی آن اشاره‌ای کند:

بحر را گویم که هین پر نار شو / گویم آتش را که رو گلزار شو(آیه ۶۹ سوره انبیاء)

مصطفی را وعده کرد الطاف حق / گر بمیری تو نمیرد این سَبَق

که نظر دارد به آیه معروف قرآن که می‌فرماید: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون‏ (آیه ۹، سورة حجر)

 همانا ما قرآن را نازل کردیم، و یقیناً ما نگهبان آن [از تحریف و زوال] هستیم. 

بهر طفلان حق زمین را مهد خواند/ در گواره شیر بر طفلان فشاند

که اشاره دارد به آیه ۶ سوره نبا: ألَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهادا ...آیا زمین را بستر آرامش قرار ندادیم؟ 

در محتوای این ابیات نیز مولانا از آیه۱۵۶ سوره بقره ( انا لله و انا الیه راجعون) بهره گرفته است:

ما زدریاییم و دریا می‌رویم                                  

ما زبالاییم و بالا می‌رویم

آنچه از دریا به دریا می‌رود                                 

از هر آنجاکا مد آنجا می‌رود

مولوی در بیت زیر تلمیحی دارد به آیه‌ی ۷ سوره‌ی بقره: «ختم اللّه علی قلوبهم وعلی سمعهم وعلی أبصارهم غشاوة….» و می‌گوید که در پس حجاب‌ها، صورت‌هایی از تجلّیات رحمانی و سروش‌های غیبی است، ولی خداوند به واسطه عمل انسان، برگوش و چشم او مُهر نهاد که به سان حجابی مانع شنیدن صداها و دیدن صورت‌های رحمانی است:

هـست بـر «سـمـع و بصـر» مـهر خـد

در حُجُب بس صورت است و بس صدا

او در این شعر نیز با استفاده از قسمتی از آیه «ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون»، چون استفاده از تمام آیه را به دلیل تنگنای وزن موفق نمی‌دانسته است، با شعر مضمون آیه را تکمیل کرده است:

«ما خلقت الجن والانس» این بخوان

جز عبادت نیست مقصود جهان

او در این ابیات آیة ۸ سوره یس «إِنَّا جَعَلْنَا فِی أَعْنَاقِهِمْ أَغْلالا فَهِیَ إِلَى الأذْقَانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ» را مورد تحلیل قرار داده و آورده است:

ترجمه :

 مسلماً ما غل هایی بر گردنشان نهاده ایم که تا چانه هایشان قرار دارد به طوری که سرهایشان بالا مانده است، 

گفت( اغلالاَ فهم به مقمحون)                         

نیست آن اغلال برما از برو

مولانا در ابیاتی به آیات ۶ و۷ سوره فاتحه اشاره صریح دارد: «اهدنا الصراط المستقیم. صراط الذین أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالّین.»

از‌‌‌ برای چـاره این خـوف‌هـا             

آمد اندر هـر‌نمـازی «اهدنا»

کاین نمازم را میامیز ای خدا          

با نمـاز «ضـالّین» و‌اهل ریا

و در بیتی دیگر به آیه‌ ۳ سوره‌ بقره اشاره دارد که می‌فرماید: «الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوة و….»

«یؤمنون بالغیب» می‌باید مرا          

ز آن ببستم روزن فـانـی سرا

مولانا در این بیت اشاره‌ای داشته است به آیه‌ ۱۷۹ بقره که: «ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب.» و می‌گوید اگر برای جنایت‌کاران، قصاصی مقرر نمی‌فرمود یا نمی‌گفت که در قصاص، زندگی است، هرکسی گستاخ می‌شد و به روی مردم تیغ می‌کشید:

گـر نفـرمـودی قصـاصـی بـر‌‌جُنـاة          

یا نگفتی «فی القصاص» آمد «حیاة»

یا حضرت مولانا در کتاب گرانسنگ فیه مافیه در باره روایت زایمان حضرت مریم سلام الله علیه مر حضرت عیسی مسیح علیه سلام را می فرمایند :

تا مریم را دردِ زِه (زایمان) پیدا نشد ، قصدِ آن درختِ بخت نکرد ..که:فَأَجَاءهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَّخْلَةِ (مریم -23) - اورا آن درد به درخت آورد، و درخت (نخل) خشگ میوه دار شد...

تن همچو مریم است و هریک عیسی داریم

اگر ما را درد پیدا شود ، عیسای ما بزاید ...

و اگر درد نباشد ، عیسی ، هم از آن راه نهانی که آمده، باز به اصلِ خود پیوندد،، الا ما محروم مانیم و از او بی بهره...

ب - سعدی شیرازی

در باره همین موضوع دو وجهی هادی و مضل بودن قرآن کریم جناب شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی می فرمایند :

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شوره زار خس

که اشاره به آیه شریفه 82 سوره مبارکه الاسراء قرآن کریم دارد که می فرمایند :

وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً 82

ترجمه :

و ما از قرآن آنچه را برای مؤمنان مایه درمان ورحمت است، نازل می کنیم وستمکاران را جز خسارت نمی افزاید. 

یا درجایی دیگر در گلستان می فرماید:

یکی بر سر راهی مست خفته بود و زمام اختیار از دست رفته، عابدی بر وی گذر کرد و در آن حالت مستقبح او نظر کرد، جوان از خواب مستی سر برآورد و گفت: "إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراما" (آیه 72 سوره فرقان)

ترجمه آیه :

و آنان هستند که به ناحق شهادت ندهند و هرگاه به عمل لغوی (از مردم غافل) بگذرند بزرگوارانه از آن درگذرند.

یا درجایی دیگر در گلستان می فرماید:

موسی علیه‌السلام قارون را نصیحت کرد که "احسن کما احسن الله الیک" نشنید عاقبتش شنیدی.

که کاملاً برابر است با آیه "وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْک«(آیه 77 سوره قصص)

ترجمه آیه :

و نیکی کن همانگونه که خداوند بر تو نیکی کرد.

و همچنین این شاعر شهیر شیرازی، در سرودن سه بیت زیر که شهرت جهانی دارند به آیه ۱۳ سوره حجرات و دو حدیث نبوی نظر داشته است:

بنی آدم اعضای یکدیگرند        که درآفرینش زیک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار     دگر عضوها را نماند قرار

تو کز محنت دیگران بی غمی     نشایدکه نامت نهندآدمی

آیه  13 از سوره مبارکه حجرات که میفرمایند :

یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَىٰ وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ۚ إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ .

ترجمه آیه :

هان ای مردم هر آینه شما را از یک مرد و زن آفریدیم، شما را به صورت ملتها، طایفه ها در آوردیم تا یکدیگر را بشناسید. همانا گرامی ترین شما نزد خدا با تقواترین شماست .

البته جناب سعدی در اشعار فوق نظری هم بر این حدیث پیامبر (ص) داشته است .

  حدیث: " مَثَلُ الْمُؤمِنینَ فی تَوادِّهِمْ وَ تَراحُمِهِمْ وَ تَعاطُفِهِمْ مَثَلُ الْجَسَدِ: اذَا اشْتَکی مِنْهُ عُضْوٌ تَداعی لَهُ سائِرُ الْجَسَدِ بِالسَّهَر وَ الْحُمّی..

ترجمه حدیث :

مؤمنان در دوستیشان ، رحمشان ، مهرورزیشان به . یکدیگر همانند یک پیکر عمل می کنند، هنگامی که اندامی از آن به درد آید، دیگر اندامها در بی خوابی، تب با او هم ناله اند .

 یا درجای دیگری از اشعارش در باره تسیبح همه عناصر خلقت مر آفریدگار بی همتا را میفرماید :

کوه و دریا و درختان همه در تسبیحند

نه همه مستمعی فهم کنند این اسرار

این بیت اشاره دارد به آیه شریفه 44 از سوره مبارکه اسراء که میفرمایند :

تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ ۚ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَٰکِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ۗ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا...،

ترجمه آیه :

می ستایند خدا را آسمانهای هفتگانه و زمین، هرکس درآنهاست و چیزی نیست مگرآنکه ذکر و حمد خدا گوید و لیکن شما ستایش آنها را در نمی یابید.

یا در جای دیگر میفرماید :

چندین هزار سکه پیغمبری زده

اول به نام آدم و آخر به مصطفی

الهامش از جلیل، پیامش ز جبرئیل

رایش نه از طبیعت و نطقش نه از هوی.

مصراع دوم از بیت دوم نظر به آیه ۳ از سوره نجم دارد: " وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ ﴿٣﴾ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَىٰ ﴿٤﴾

ترجمه آیه :

پیامبر به خواهش دل و از روی هوا و هوس سخن نمی گوید. (۳) گفتار او چیزی جز وحی که به او نازل می شود، نیست. (۴) 

 و درهنگام مدح علی مرتضی امیر المومنین علیه السلام می فرماید:

کس را چه زور و زهره که، وصف علی کند

جبار در مناقب او گفته هل اتی  

شاعر در این بیت به آیه اول و آیه هشتم از سوره انسان نظر داشته است: آیه اول:« هَلْ أَتی‏ عَلَی الْإِنْسانِ حینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً1 ،

آیا زمانی محدود از روزگار نامحدود بر آدمی سپری شد که هیج نامی از وی نبود! "و سپس در آیه هشتم می فرماید : " وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی‏ حُبِّهِ مِسْکیناً وَ یَتیماً وَ أَسیراً8

در شأن امام علی (علیه السلام) و خانواده اش نازل شد که سه شام پیایی- هنگام افطار در روزه نذری- طعام خود را با آنکه در دست داشتند (برای خشنودی خدا) به مسکین و یتیم، اسیر بخشیدند.

و در کتاب بوستان همچنین فرموده :

یکی را به سر بر نهد تاجِ بخت                        یکی را به خاک اندر آرد ز تخت

که اشاره به آیه شریفه 26 از سوره مبارکه آل عمران دارد که می فرمایند:

"وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیر" (آیه 26 سوره آل عمران)

ترجمه آیه :

بگو (ای پیغمبر): بار خدایا، ای پادشاه ملک هستی، تو هر که را خواهی ملک و سلطنت بخشی و از هر که خواهی ملک و سلطنت بازگیری، و هر که را خواهی عزت دهی و هر که را خواهی خوار گردانی، هر خیر و نیکویی به دست توست و تنها تو بر هر چیز توانایی.

و یا فرموده:

قدیمی نکوکار نیکی‌پسند                             به کلک قضا در رحم نقش‌بند

در اینجا شاعراشاره به آیه شریفه 6 از سوره مبارکه آل عمران داشته که فرموده اند:

"هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاء" (آیه 6 سوره آل عمران)

ترجمه آیه :

خداست آن که صورت شما را در رحم مادران می‌نگارد هر گونه اراده کند. خدایی جز آن ذات یکتا نیست که (به هر چیز) توانا و داناست.

ج – حافظ شیرازی

در همین موضوع جناب خواجه شمس  الدین حافظ شیرازی می فرمایند:

«ظلّ ممدود» سر زلف تواَم بر سر باد که در این سایه، قرار دل شیدا باشد

حافظ این بیت را با اقتباس از آیه های 27 تا 30 سوره مبارکه واقعه این گونه به زیبایی سروده است .

در آیه های 27 تا 30 سوره مبارکه واقعه می خوانیم:

وَ أَصْحابُ الْیَمینِ ما أَصْحابُ الْیَمینِ * فی سِدْرٍ مَخْضُودٍ * وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ * وَ ظِلِّ مَمْدُودٍ.

ترجمه :

و اصحاب یمین، چه خوش روزگارند (در بهشت). آنها زیر درختان سدر پرمیوه بی خار و درختان پربرگ سایه دار و زیر سایه گسترده قرار دارند.

اهل فهم و بصیرت، عبارت «ظلٍّ مَمدود» یا همان سایه گسترده را، سایه رحمت و رأفت خداوند معنا کرده اند. چنان که در روایت آمده است: «یَومَ لاظِلَّ اِلاّ ظِلُّهُ؛ روزی که سایه ای جز سایه خدا نیست».

یا در جای دیگر می فرمایند :

دور است سر آب از این بادیه، هشدار         تا غول بیابان نفریبد به سرابت

خداوند در قرآن کریم، کافران را کسانی می داند که به دنبال سرابند:

وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً. (نور: 29)

و آنان که کافر شدند، اعمال ایشان همانند سرابی است در زمینی هموار که تشنه، آن را آب می پندارد.

بزرگ ترین سرمشق حافظ در سخن سرایی، قرآن است. غزل های حافظ با مضمون های قرآنی بسیار نزدیک است و عطرخوش آیات ربانی قرآن از دیوان او کاملاً پیداست. حافظ در این باره می گوید:

«ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد لطایف حکما با نکات قرآنی»

یا درباره آیه شریفه 79 از سوره مبارکه واقعه که می فرمایند :

لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ

بیت زیر را انشاء فرموده اند :

عروس حضرت قرآن نقاب آن گه براندازد        که دارالملک ایمان را مجرد بیند از غوغا ..

عجب نبود گر از قرآن نصیبت نیست جز نقشی    که از خورشید جز گرمی نیابد چشم نابینا..

 همچنین خواجه بیت زیر را براساس آیه شریفه کل من علیها فان انشا فرموده:

عرضه کردم دو جهـان بر دل کار افتاده           بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست

اشاره است به ایه شریفه:« کلُّ مَنْ عَلیها فَان وَ یبقَی وَجْهُ رَبَّک ذوالجلالِ والاکرامِ

(آیه 26 از سوره مبارکه الرحمن)

ترجمه آیه:

هرکه روی زمین است دستخوش مرگ و فناست و خدای باجلال و عظمت باقی می ماند.

همچنین در غزلیات به این بیت برمی‌خوریم که به کردار انسان و کتاب اعمالش اشاره دارد . (سوره مبارکه انفطار،آیات10ـ12):

تو پنداری که بدگو رفت و جان برد                 حسـابش بـا کـرام الکـاتبیـن است

اشاره است به ایهی شریفه: « وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظینَ  (10) کِراماً کاتِبینَ (11)  یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ(12) ؛ و قطعاً بر شما نگهبانانی گماشته شده‌اند، فرشتگان بزرگواری که نویسندگان (اعمال شما) هستند». (سوره مبارکه انفطار،آیات10ـ12)

نتیجه گیری :

هرچند در دیوان شعرا و کتب عرفانی سیر کنیم بیشتر به تاثیر قرآن در آنها پی خواهیم بر ، در حقیقت می توان با قطعیت گفت بیشتر آثار این بزرگان ادب و عرفان در حقیقت تفسیر کلام الهیست .

این گستردگی همچنان که در مقدمه عرض کردم نیازمند پرداختن و مجالیست برای اهل فن تا ضمن ادای دین به این بزرگان نسل جدید امروز و نسل های آینده را با این میراث گرانسنگ آشنا کنند .

در پایان ضمن تشکر از بذل وقت و عنایت شما خوانند گرامی تشکر و قدر دانی می نمایم.

و من الله توفیق

 منابع :

قرآن کریم

دیوان کبیر شمس اثر مولانا جلال الدین محمد رومی بلخی

گلستان و بوستان جناب شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی

دیوان غزلیات و قصاید جناب خواجه شمس الدین محمد شیرازی حافظ

 

گزیده ای از عشق قسمت اول

گزیده ای از عشق

قسمت اول

عشق، برترین تمایل و عرفان، برترین بینش است. تفسیر و تعبیر عشق از دیدگاه عرفان اسلامی به راستی که اعجاب‏انگیز بوده و به عبارتی دیگر اسرارآمیز.تشریح عشق از دیدگاه عرفانی توسط حضرت خواجه احمد غزالی در رساله«سوانح» (بعبارتی سوانح العشاق و یا السوانح فی العشق)به نیکوترین وجهی صورت پذیرفته است.

سوانح، تفسیر عشق است و محبت.مضمون اصلی رساله سوانح، تأویل دو کلمه است، یحبهم و یحبونه. قرآن مجید می‏فرماید«و الذین آمنوا اشد حبا لله» (بقره/165)کسانی که گرویدند به شدت خدا را دوست دارند.
و در جای دیگر:«فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه»(مائده/53)زود باشد که خدا بیاورد گروهی را که آنها را دوست دارد و آنان نیز او را دوست می‏دارند.
در تفسیر آیه فوق باید گفت، قسمتی از مفهوم این آیه دلیل بر آن دارد که ابتداء تمایل و خواستن و دوست داشتن و کشش از جانب حضرت حق می‏بایستی وجود داشته باشد(یحبهم)تا بنده ای نیز بتواند او را دوست داشته و در طلبش کوشش نماید (یحبونه)، فروغی بسطامی نیز در همین مورد-بطور کلی-چنین عقیده‏ای ابراز نموده است:

مردان خدا پرده پندار دریدند
یعنی همه جا غیر خدا هیچ ندیدند
یک جمع نکوشیده رسیدند به مقصد
یک قوم دویدند و به مقصد نرسیدند
حافظ که لسان الغیب غزل پارسی لقب یافته چنین تفسیر می‏نماید که:
تا که از جانب معشوقه نباشد کششی
کوشش عاشق بیچاره بجایی نرسد
و در عین حال خواجه شیراز، از لطف و رحمت حضرت حق نومید نشده و امیدوارانه ندا می‏دهد:
گر چه وصالش نه بکوشش دهند
آنقدر ای دل که توانی بکوش

حضرت خواجه احمد غزالی، حکایتی بس نغز و پندآموز را در رساله عینیه(موعظه)بیان می‏کند در رابطه با«شوخی حضرت حق تعالی با آن یهودی‏ خسیس»و صفت رحمت و کریمی حضرت احدیت؛

«آن مرد در بنی‏اسرائیل سالها عبادت کرد، لم یزل خواست که خلوت او را جلوه‏ای دهد، ملکی بفرستاد و گفت:رنج مبر که تو دوزخی خواهی بود.مرد پاسخ گفت:مرا با بندگی کار است، خداوندی او داند.آن فرشته باز گفت:جلال احدیت جواب داد که:او چون بالئیمی برنمی‏گردد، من با کریمی چون برگردم؟» (رساله موعظه، ص 73، تصحیح نوربخش کرمانی).

جناب مولانا گوید:
رشته‏ای بر گردنم افکنده دوست
می‏کشد هر جا که خاطرخواه اوست

رحمت خداوندی و عشق حضرتش(کشش)و طلب عاشقانش(کوشش)در دایره قاب قوسین بیانگر قابلیت طیران مرغ جان آدمی است، در سیر تکاملی وصال سعدی می‏گوید:

ما خود نمی‏رویم روان از قفای کس
آن می‏برد که ما به کمند وی اندریم
تکامل مفاهیمی آیات فوق را می‏باید به انسانهای کامل اطلاق نمود که خداوند درباره آنان می‏فرماید: «ارجعی الی ربک راضیة مرضیة»(فجر/28)
این مقاله، دربرگیرنده مفاهیم کلی تعاریف از «عشق»و«رساله سوانح»می‏باشد.تا جویندگان حقیقت با کتاب«سوانح»شیخ احمد غزالی آشنایی یافته و در پی دسترسی بدان(کتاب و حقیقت) برآیند.
هر چه گفتیم جز حکایت دوست
در همه عمر از آن پشیمانیم
«شیخ اجلسعدی»1- عشق
به جز از زمزمه«عشق و محبت»نشنید
آنکه از عالم عشاق، دلش باخبر است.
عشق، تنها زبان مشترک حسی میان انسانهاست.
عشق، پاک‏ترین احساسات از سوی بشریت در مقابل آفرینش است.
عشق، تنها زبان بین‏المللی در بیان تمایلات عاطفی انسانهاست.
عشق، پاسخ متقابل شاکرانه آدمیان به پیشگاه زیبایی‏هاست.
عشق، دفاع باطنی انسانها از حقیقت است.
عشق، اظهار ارادت بشریت در برابر هستی است.
عشق، تنها بیان جهانی در ابراز احساسات حسی میان آدمیان است.
عشق، شور پایداری و جاودانگی آدمی در کهکشان بیکران خلقت است.

عشق، سیمرغی است کورا دام نیست
در دو عالم زو نشان و نام نیست
«فخر الدین عراقی»

عشق، گوهری گرانبها از خزانه خداوندی می‏باشد که به انسان ارزانی گشته است.
عشق، لطیفه‏ای است نهانی و سانحه‏ای است فوق تصور که در یک لحظه بر جان آدمی شعله می‏زند و باعث بی‏خویشتنی وی می‏گردد. عشق، صدایی است نازل شده از عرش بر جان و دل عاشق بیقرار در فرش.
صدای عشق، صدای زیبایی‏هاست، صدای گلهاست، صدای خوبیهاست.
صدای عشق، صدای شکسته شدن پیله دگردیسی آدمیان و بلوغ انسانهاست.صدای زمزمه جویبار دلهاست، صدای شکفته شدن شکوفه‏هاست.
صدای عشق، صدای خوش معنویت انسان است، صدای بال و پر جبرئیل در هنگامه سوختن هستی او، صدای صور اسرافیل در هنگام نیایش پروردگار، صدای استغاثه سیمرغ جان است بر آستان سیمرغ جانان.

خواجه شیراز جناب حافظ فرماید:

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر

یادگاری که در این گنبد دوار بماند

آری به راستی که، صدای عشق، تنها صداست، تنها صدایی که می‏ماند.
زیرا که، صدای پای عشق، در نیایش پرندگان، در سماع گیاهان، در نیایش عاشق بر درگاه بی‏نیازی معبود، در نیاز دردمندانه طالب و سالک به پیشگاه نازمندانه معشوق، و در گفتگوی شقایق‏ها در مبارزه زیبایی محبوب است که شنیده می‏شود.
عشق، تنها احساس پاک و تنها عامل مشترک درونی در نفوس انسانی است.
عشق، همچون امداد غیبی تنها برای بعضی از خواص رخ می‏نماید و تا لایق دریافت نباشی به فیض سعادت آن مفتخر نگردى.

 

نکات قرآنی از جناب شیخ محی الدین ابن عربی

اسماء الهی

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:

اعلم ان الذی یعتمد علیه اهل الله تعالی فی اسمائه سبحانه هی ما تسمی به نفسه فی کتبه او علی السنة رسله. و اما اذا اخذناها من الاشتقاق او علی جهة المدح فانها لا تحصی کثرة ...

و کل اسم الهی یحصل لنا من طریق الکشف او لمن حصل فلا نورده فی کتاب و ان کانوا ندعو به فی نفوسنا لما یودی الیه ذلک من الفساد فی المدعین الذین یفترون علی الله الکذب و فی زماننا مهنم کثیر.

بدانکه اهل الله بر آن دسته از اسماء اللهی اعتماد می‌نمایند که خداوند در کتابش خودش را به آن نام‌ها نامیده و یا رسولان خدا به آن نام او را خوانده‌اند.

اما نامهایی که از اسمی که (در قرآن ذکر شده) مشتق نماییم و یا نامی که دلالت بر مدحی می‌نماید (مورد اعتماد اهل الله نیست) و به شماره در نمی‌آید به دلیل کثرت.

و هر اسم الهی که از طریق کشف برایمان حاصل گردید و یا از کسی که آن اسم برای او حاصل شده شنیدیم، آن اسم را در نوشتاری نمی‌آوریم، اگر چه که در نفس خویش خدا را با آن نام می‌خوانیم. چرا که ذکر در نوشته باعث فساد می‌گردد و (باب بر) مدعیان دروغی که بر خدا افتراء می‌زنند (باز می‌شود) و در این زمان از این افراد زیاد هستند.

فتوحات مکیه باب 177

سرانجام همه به رحمت الهی است

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:
ان مآل عباد الله الی الرحمة و ان سکنوا النار فلهم فیها رحمة لا یعلمها غیرهم.
سرانجام بندگان به رحمت الهی است اگر چه که در آتش ساکن شوند. برای آنها در آتش رحمتی است که کسی غیر از خود آنها نمی‌داند.

فتوحات مکیه، باب 154

اصل کلی و راه گشا برای سالکان الی الله

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در کتاب شریف فتوحات می‌فرمایند:

ما لنا طریق الی الله الا علی الوجه المشروع

هیچ راهی برای ما به سوی خدا وجود ندارد مگر اینکه باید مشروع باشد و راه غیر مشروع ما را به سوی خدا نمی‌برد.

این فرمایش اصل کلی و راه گشا برای سالکان الی الله در مسیر سلوک است.

فتوحات مکیه باب 106

حجاب اعظم

حضرت شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی در رساله‌ی التراجم می‌فرمایند:

الحجب المانعه من ادراک الحق عظیمه و اعظمها العلم ... فلا تغتر بالعلم، العلم یطرد الجهل لا یجلب السعاده ... اَ تعرف لما هو العلم اعظم حجاب؟ لانه یطلب یری المعلوم علی حد علمه ...

حجابهایی که مانع از ادراک حق می‌گردند عظیم‌اند و عظیم ترین آنها علم است ... پس به علم خویش مغرور مشو، علم فقط جهل را دور می‌نماید نه اینکه جلب سعادت نماید ... آیا می‌دانی چرا علم بزرگترین حجابهاست؟ به دلیل اینکه عالم طلب رویت علم را بر اندازه معلوم خویش دارد ...

تذکر حضرت شیخ اکبر

جناب حضرت شیخ اکبر در کتاب تجلیات می‌فرمایند: حبیبی تترک الانس بربک لمنیه نفسک. ما هذا منک بجمیل. لا یغرنک ایمانک و لا اسلامک و لا توحیدک این ثمرته ان خرج روحک عن بدنک فی حال امانیک و انت لا تشعر ما یکون حالک و انت لا تری بعد الموت الا الذی مت علیه و لم یکن عندک سوی الامانی. فاین التوحید و این الایمان خسرت وقتک.

دوست من انس به پروردگارت را بخاطر آرزوی نفس خویش رها کرده‌ای. این کار از تو زیبا و پسندیده نیست. ایمان و اسلام و توحیدت تو را نفریبد و مغرور نسازد. ثمره‌ی اینها چیست اگر روحت از بدنت خارج گردد در حالی که در آرزوهایت هستی و تو بعد از مرگ نمی‌بینی مگر آنچه را که بر آن حال از دنیا رفته‌ای (و چون در حال آرزوها از دنیا رفته‌ای) پیش تو بغیر از آرزوهایت چیز دیگری نیست. پس توحید و ایمانت کجاست؟ وقتت را از دست دادی (و سرمایه ات بر باد رفت)

پرسش و پاسخ از حضرت شیخ 1 (عدم منافات صبر با شکایت)

سوال: آیا شکوه کردن در هنگام بلا با صابر بودن منافات دارد؟

جواب: شکوه به خدا منافات ندارد اما شکوه به غیر خدا با صابر بودن منافات دارد.

حضرت شیخ می‌فرمایند:

قال العبد الصالح: «مسنی الضر و انت ارحم الراحمین» فرفع الشکوی الیه لا الی غیره فأثنی الله بأنه وجده صابرا «نعم العبد إنه أواب» مع هذه الشکوی. فدل أن الصابر یشکو الی الله لا الی غیره. بل یجب علیه ذلک لما فی الصبر إن لم یشک إلی الله من مقاومة القهر الإلهی و هو سوء أدب مع الله.

آن عبد صالح (حضرت ایوب) گفت: «و ایوب را [یاد کن] هنگامى که پروردگارش را ندا داد که به من آسیب رسیده است و تویى مهربانترین مهربانان» او شکوه خود را به سوی خدا برده نه به سوی غیر خدا پس خدا او را ثنا نمود (و درباره ی او گفت) که او را از صابران یافتیم «ما او را شکیبا یافتیم چه نیکو بنده‏‌اى به راستى او توبه‏ کار بود» این آیات دلالت دارند بر اینکه صابر شکوه الی الله دارد نه الی غیر الله.

سپس حضرت شیخ به نکته ی بسیار مهمی اشاره می‌فرمایند که:

 شکوه الی الله نه تنها منافات با صابر بودن ندارد) بلکه واجب است چرا که صبر بدون شکوه به خدا مقاومت در برابر قهر الهی و سوء ادب در ارتباط با خداوند است.

منبع: فتوحات مکیه باب 178.  ج 3 از دوره‌های 8 جلدی ص 623

توضیح:

آیه اولی که سیدی محیی الدین ذکر فرمودند آیه 83 سوره انبیاء است و آیه بعدی آیه‌ی 44 سوره ی ص که به طور کامل در ادامه ذکر شده‌اند:

سوره‌ی انبیاء

وَأَیُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ  ﴿۸۳﴾ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَکَشَفْنَا مَا بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَآتَیْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَذِکْرَى لِلْعَابِدِینَ﴿۸۴﴾ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِدْرِیسَ وَذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرِینَ ﴿۸۵﴾

و ایوب را [یاد کن] هنگامی که پروردگارش را ندا داد که مرا آسیب و سختی رسیده و تو مهربان ترین مهربانانی. 83 پس ندایش را اجابت کردیم و آنچه از آسیب و سختی به او بود برطرف نمودیم، و خانواده اش را [که در حادثه ها از دستش رفته بودند] و مانندشان را همراه با آنان به او عطا کردیم که رحمتی از سوی ما و مایه پند و تذکری برای عبادت کنندگان بود. 

و اسماعیل و ادریس و ذوالکفل را [یاد کن] که همه از شکیبایان بودند. 85

سوره‌ی ص

وَاذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ ﴿۴۱﴾

و بنده ما ایوب را یاد کن، هنگامی که پروردگارش را ندا داد که شیطان [به سبب رنج و شکنجه ای که دچارش هستم] مرا سرزنش و شماتت می کند [تا از رحمت تو دلسردم کند.]  

﴿٤١﴾

وَخُذْ بِیَدِکَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ ﴿۴۴﴾

و [به او گفتیم: چون سوگند خورده ای که همسرت را برای اینکه تو را در امور معنوی ناراحت کرده بود، صد تازیانه بزنی] با دستت بسته ای ترکه خشک برگیر و همسرت را با آن بزن، و سوگندت را مشکن. بی تردید ما او را شکیبا یافتیم. چه نیکو بنده ای! یقیناً بسیار رجوع کننده به سوی ما بود. 

شرک خفی (قسمت اول)

سیدی محیی الدین بن عربی در رساله ی شریفه ی وصایا می‌فرمایند:

وصیة: علیک بإداء الأوجب من حق الله و هو أن لا تشرک بالله شییا من الشرک الخفی الذی هو الإعتماد علی الأسباب الموضوعة و الرکون إلیها بالقلب و الطمأنینة بها و هی رکون القلب إلیها و عندها.

فإن ذلک من أعظم رزء دینی فی المؤمن و هو قوله تعالی من باب الإشارة : «و ما یؤمن أکثرهم إلا و هم مشرکون» یعنی _ و الله أعلم به _ هذا الشرک الخفی الذی یکون معه الإیمان بوجود الله.

بر تو باد به إدای واجب ترین و مهم ترین حقی که خدا بر تو دارد که عبارت است از اینکه به خدا شرک خفی نورزی. شرک خفی اعتماد نمودن و آرامش و سکون قلب بر اسبابی است که برای رسیدن به هر کاری قرار داده شده است. معنی آرامش قلب این است که فقط قلب به آنها آرام  و مایل و اعتماد دارد و در زمان فراهم بودن اسباب آرامش دارد.

شرک خفی از بزرگترین مصیبت‌ها و نقص‌های در دین مؤمن است. خداوند در آیه ی (106 سوره یوسف) به شرک خفی اشاره دارد آنجا که می‌فرماید «اکثر مردم به خدا ایمان نمی آورند مگر اینکه در همان حالت ایمان نیز مشرک هستند» منظور _ والله اعلم _ شرک خفی است که همراه  ایمان به وجود خدا می‌باشد.

وصایا ص 35.

شرک خفی (قسمت دوم)

جناب محیی الدین بن عربی در رساله‌ی شریفه‌ی وصایا مطلب بسیار بلندی را ذکر می‌فرمایند که به دلیل طولانی نشدن از آوردن متن عربی اجتناب می‌شود.
ایشان می‌فرمایند: در روایت صحیحی از پیامبر چنین آمده است که ایشان فرمودند: «آیا می‌دانید حق خداوند بر بندگانش چیست؟ حق خدا بر بندگان این است که او را عبادت کنند و چیزی را با او شریک نکنند»
پیامبر فرمود: «چیزی را» چیز نکره است و شامل شرک خفی و جلی می‌شود.
سپس فرمود: «آیا می‌دانید حق بندگان بر خدا زمانی که شرک نورزیدند چیست؟ اینکه آنها را عذاب نفرماید»

ذهنت را بسوی این قسمت از فرمایش پیامبر که فرمود آنها را عذاب نکند ببر. زمانی که بندگان شرک نورزند فکر آنها به چیزی غیر از خدا تعلق نمی‌گیرد چرا که اگر شرک نورزند (چه شرک خفی و چه جلی) توجهی به غیر از خدا ندارند (اما) اگر شرک بورزند چه شرکی که آنها را از مسلمانی خارج می‌سازد (شرک جلی) و چه شرک خفی که عبارت بود از توجه و اعتماد به اسباب عادی و متعارف انجام امور، خداوند آنها را بوسیله‌ی اعتماد‌شان بر اسباب عذاب می‌نماید.(به این شکل که) در حالت وجود آن اسباب ترس از کم شدن و از بین رفتن آنها دارند و در حالت نبود اسباب هم به دلیل نداشتن آن اسباب در عذابند.
پس در هر حالی چه در حال وجود اسباب و چه در حالت نبود اسباب در عذاب و سختی‌اند.
اما کسی که چیزی را با خدا شریک نکند (و شرک خفی که عبارت بود از اعتماد نکردن بر اسباب عادی فراهم شدن کارها نورزد و اعتماد بر خدا داشته باشد) در راحتی است و وجود و نبود اسباب برای او تفاوتی ندارد (چرا که) چنین شخصی بر کسی اعتماد نموده  که خداوند است و او می‌تواند کارها را از جایی که گمان ندارند محقق سازد همانطور که در آیه‌ی 2 و 3 سوره‌ی طلاق فرمود: «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ» یعنی: «و هر کس خدا ترس و پرهیزکار شود خدا راه بیرون شدن را بر او می‌گشاید و از جایی که گمان نَبَرد به او روزی عطا کند»

وصایا ص 36

شرک خفی (قسمت سوم)

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در رساله‌ی شریفه‌ی وصایا در توضیح آیه مبارکه‌ی  «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ» : «و هر کس خدا ترس و پرهیزکار شود خدا راه بیرون شدن را بر او می‌گشاید و از جایی که گمان نَبَرد به او روزی عطا کند» می‌فرمایند: از علامات تحقق به تقوی و متقی شدن این است که روزی فرد متقی و با تقوا از جایی که گمان آن را ندارد می‌رسد و اگر روزی از جایی که گمان آن را دارد رسید پس تقوا در او محقق نگشته و اعتماد بر خداوند ننموده است .

همانا برخی از وجوه تقوا به این معنی است که انسان خدا را مانند سپری قرار دهد برای اینکه نگذارد اسباب در قلب او تأثیر گذاشته و مانع از اعتماد او  بر اسباب شود. انسان به حال خود داناتر است و او از درون خود می‌یابد که به چه کسی اطمینان دارد و تکیه نموده است و نفسش با چه چیزی سکون و آرامش و قرار می‌یابد.

(بعد از شنیدن این سخن) نگو  که خداوند ما را به سعی در را تأمین کسانی که نانخور ما هستند امر نموده و نفقه و خرج آنها را بر ما واجب کرده است، پس باید جدیت و تلاش در راه به دست آوردن اسبابی که معمولا از راه آنها و به سبب آنها خداوند به ما روزی می‌دهد نماییم.

این سخن آنچه که ما گفتیم را نقض نمی‌نماید چرا که ما فقط تو را از اعتماد قلبت بر اسباب و آرامش در زمان فراهم بودن آنها نهی نمودیم و ما به تو نگفتیم که بر اسباب عمل نکن.

سپس می‌فرمایند : بعد از نوشتن این وجه برای تقوا خوابیدم و سپس به نفسم رجوع نمودم دیدم که دو بیت شعر را می‌سرایم که قبلا آن را نمی‌شناختم :

لا تعتمد إلا علی الله

فکل أمر بید الله

و هذه الاسباب حُجّابه

فلا تکن إلا مع الله

اعتماد مکن مگر بر خداوند

همه‌ی امور به دست خداست

این اسباب حجاب خداوند هستند (و باعث می‌شوند که انسان محجوب خدا را در پشت امور مشاهده ننماید)

  پس فقط با خدا باش (و دل به او ده)

در ادامه می‌فرمایند: به درون خویش نظر نما، اگر می‌بینی قلبت با آن اسباب کارها آرامش و سکون می‌یابد پس ایمان خود را متهم نما و بدان که تو آن مردی (که ایمان آورده و شرک نورزیده) نیستی.

اما اگر می‌بینی که قلبت با خدا آرام  است و حالت وجود اسباب و حالت نبود آنها برایت یکسان می‌باشد پس بدان تو آن مردی هستی که ایمان آوردی و هیچ چیزی را با او شریک نگرداندی (و موحد حقیقی) هستی و تو جزء افراد قلیلی هستی و مانند تو کم هستند.

پس اگر خداوند به تو از راهی که گمانش را نداری روزی داد این بشارتی از جانب خدا  می‌باشد که تو از متقین هستی.

وصایا ص 37

شرک خفی (قسمت چهارم)

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی بعد از ذکر نکاتی عرشی در توضیح آیه مبارکه‌ی  «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ» مطلب بسیار دقیقی را در انتها ذکر می‌فرمایند: از اسرار این آیه این است که خداوند اگر چه که به تو از سبب عادی که در خزائن تو و در زیر حکم و تصرف توست به تو روزی دهد و تو متقی باشی به این معنی که خدا را بعنوان سپری گرفته باشی (که قبلا بیان شد) در این صورت خداوند نگه دارنده و تو مرزوق از جایی که گمان آن را نداری می‌باشی چرا که در گمان تو نیست که خداوند به تو روزی می‌دهد و گمان داری از چیزهایی که در دست خودت هست روزی می‌خوری پس از جایی که گمان آن را نداری روزی داده می‌شوی اگر چه که از آنچه که در دستت است می‌خوری (چون خدا روزی تو را می‌دهد و تو گمان داری که از اسباب عادی روزی می‌خوری(

این معنی و نکته، دقیق است آن را بدان که این معنی را جز اهل مراقبه الهیه و افرادی که مراقبت از بطون و قلوب خود می‌کنند التفات ندارند.

وصایا ص 37

منبع :http://ibnarabi560.ir/

معرفی اصناف رجال الله از جناب شیخ محی الدین ابن عربی

السلام و علیک یا ابا صالح المهدی روحی فدا

معرفی حضرت مهدی علیه السلام در کلام شیخ اکبر

عارف عظیم الشأن شیخ أکبر محیی الدین بن عربی در باب 366 کتاب مستطاب «فتوحات مکیه» در مقام معرفی امام زمان می فرمایند: « أنّ لله خلیفه یخرج من عتره رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم من ولد فاطمه یواطی اسمه اسم رسول الله جدّه الحسین بن علی بن أبی طالب یبایع بین الرکن و المقام یشبه رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم فی الخلق بفتح الخاء و ینزل عنه فی الخلق بضم» در ادامه می فرماید: «أسعد الناس به أهل الکوفه».
ترجمه:
«همانا برای خداوند خلیفه و جانشینی است که خروج می کند. او از عترت رسول الله و از پسران  فاطمه می باشد که نامش با نام رسول الله مطابقت دارد جدّ او حسین بن علی بن أبی طالب است. مردم با او در بین رکن و مقام بیعت می کنند در خلقت و خلق ظاهر با رسول الله شباهت دارد و در خُلقش از او پایین تر است».

تذکر:
این عبارات در همه ی نسخه های کتاب فتوحات مکیه حتی چاپ های کنونی وجود دارد.

ذکر چند نکته:

فرمایشات حضرت شیخ در اینجا از جهات مختلفی با عقیده ی اهل سنّت در مورد قائم تفاوت دارد و مطابق با نظر شیعه می باشد:
1ـ فقط شیعیان هستند که امام زمان را الآن زنده و حاضر می دانند ولی اهل سنت می گویند نزدیک ظهور به دنیا می آید. جناب شیخ در اینجا می فرمایند برای خدا خلیفه ای است که بعدا خروج می نماید . واضح است که این عبارت ظهور در موجود بودن حضرت دارد .

2ـ فقط شیعیان هستند که حضرت را از فرزندان حضرت صدیقه از نسل امام حسین علیه السلام می دانند . که شیخ نیز همین فرمایش را دارند .
3ـ فرمود سعادت مند ترین مردم در زمان ظهور حضرت اهل کوفه هستند. شیخ بهایی در کتاب اربعین خود این عبارت را از شیخ اکبر نقل می کند و به فقراتی از آن در مورد شیعه بودن حضرت شیخ استدلال می کند من جمله به این قسمت که شیخ فرموده سعادت مند ترین مردم در زمان ظهور او مردم اهل کوفه هستند.
چرا که این اعتقاد از مختصات شیعیان است که می گویند : آفتاب امامت آن حضرت از مکه طلوع و از آنجا به کوفه رفته و کوفه را مقر حکومت خود قرار می دهند.

شعری از محیی الدین بن عربی در مورد جانشینی پیامبر

در صدر باب 560 کتاب شریف فتوحات مکیه حضرت شیخ اکبر اشعاری را در مورد وصیت دارند که اشاره به وصیت پیامبر در مورد جانشینی امیرالمومنین دارد و در چندین جای کتاب فتوحات لقب وصی را برای امیرالمومنین علی بن ابیطالب علیه السلام ذکر می کنند که در پست های بعدی به ذکر آنها نیز می پردازیم :

       وصّت الإله و وصّت رسـله فلـذا         کان التأسی بهم من أفضل العمل
      لو لا الوصیه کان الخلق فی عمه       و بالوصیه دام المُلــک فی الدُّول
    فاعمد إلیها و لا تهمل طریقتها          إن الوصیه حکم الله فی الأزل 

ترجمه ی ابیات:

خداوند وصیت کرد و پیغمبرانش نیز وصیت کردند و به همین دلیل تأسّی و اقتداء نمودن به آن ها از افضل امور است .

اگر وصیت نبود مردم در سرگردانی و حیرت فرو می رفتند و به سبب وصیت است که ملک و سلطنت در دوره ها ادامه دارد .

پس تو هم وصیت را پیشه ی خود ساز و از راه و روش و طریق آن غفلت مورز چرا که وصیت حکم خداوند است در ازل .

تصریح به جانشینی امیرالمومنین در کلام شیخ اکبر محیی الدین بن عربی

أوحد الموحدین حضرت شیخ اکبر سلام الله علیه در کتاب شریف فتوحات مکیه روایت زیر را از پیامبر نقل می فرمایند: لا فتی الا علی. 
سپس در مورد دلیل این سخن پیامبر می فرمایند: لأنه الوصی و الولی. یعنی به دلیل اینکه ایشان جانشین و ولی می باشند. واضح است که لفظ وصی صراحت در جانشینی دارد.

اصناف رجال الله

أوحد الموحدین حضرت شیخ اکبر محیی الملة و الحق و الدین بن عربی در باب 73 کتاب شریف فتوحات مکیه به بیان احوال رجال الله می‌پردازند.

در این سلسله مباحث به ذکر آن ها پرداخته می‌شود:

 واعلم أن رجال الله فی هذه الطریقة هم المسمّون بعالم الأنفاس و هو اسم یعم جمیعهم و هم علی طبقات کثیرة و أحوال مختلفة ...

و کل ما نذکره من هولاء الرجال باسم الرجال قد یکون منهم النساء ولکن یغلب ذکر الرجال...

ایشان در ابتدا می‌فرمایند:

بدانکه رجال الله در این طریقت به عالم انفاس نامگذاری می‌گردند و این اسمی است که همه‌ی آنها را در بر می‌گیرد. رجال الله دارای طبقات زیاد و احوال مختلفی می‌باشند...

هر گاه در این مباحث اسم رجال (مردان) برده می‌شود ممکن است برخی از آنها زن باشند لکن از باب غلبه رجال گفته می‌شود. 

قوام خانه ابدال

حضرت شیخ اکبر در باب 908 کتاب شریف فتوحات مکیه می‌فرمایند:

والسهر من احد الاربعه التی قام علیها بیت الابدال و هی السهر و الجوع و الصمت و العزله.

بیداری شب و شب زنده داری یکی از چهار رکنی است که خانه‌ی ابدال بر آنها بنا نهاده شده است و آن چهار مورد عبارت است از: سهر و جوع و صمت و عزلت.

در موارد متعددی در آثار سیدی محیی الدین به این چهار مورد و اهمیت آنها اشاره گردیده است و رساله‌ی مستقلی به نام حلیه الابدال (زینت ابدال) در خصوص این چهار مورد نوشته‌اند که در که مواردی در فتوحات به آن کتاب ارجاع داده‌اند.

در این جمله هم ابدال بودن را به منزله‌ی خانه‌ای می‌دانند که بر این چهار امر استوار است.

اصناف رجال الله معرفی نقباء

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در معرّفی نقباء می‌فرمایند: 

و منهم رضی الله عنهم النقباء و هم إثنا عشر نقیبا فی کل زمان لا یزیدون و لا ینقصون علی عدد بروج الفلک... کل نقیب عالم بخاصیة کل برج و بما أودع الله فی مقامه من الأسرار و التأثیرات و ما یعطی للنزلاء فیه من الکواکب السیارة و الثوابت. فإن للثوابت حرکات ...لا یشعر به فی الحس.

وأعلم أنه قد جعل الله تعالی بأیدی هولاء النقباء علوم الشرایع المنزلة و لهم استخراج خبایا النفوس و غوایلها و معرفة مکرها و خداعها. و اما إبلیس فمکشوف عندهم یعرفون منه ما لا یعرفه من نفسه. و هم من العلم بحیث إذا رآی أحدهم أثر وطأة شخص فی الأرض علم منها وطأة سعید أو شقی.

از جمله‌ی رجال الله نقباء می‌باشند که در هر زمانی دوازده نفر هستند نه بیشتر و نه کمتر بر عدد برج های فلکی.

هر یک از نقباء به خاصیت بروج و به اسرار و تاثیراتی که خداوند در آنها به ودیعت نهاده علم دارد و همچنین به آنچه که بر سیارات و ثوابتی که در آن بروج واقع می‌گردند عطا می‌شود آگاهی دارند. به درستی که (ستاره ها) و ثوابت نیز دارای حرکت می‌باشند (مانند سیارات) ولی به حس حرکت آنها درک نمی‌شود.

بدان که خدا به دستان نقباء علوم شرایع را قرار داده است و آنها توانایی استخراج و فهمیدن  چیزهای مخفی و پنهان نفوس و همچنین فساد نفوس را دارند و  مکر و خدعه نفوس را می‌شناسند و ابلیس برای آنها مکشوف است و از ابلیس چیزهایی می‌دانند که خود ابلیس نمی‌داند.

آنها در مرتبه‌ای از علم قرار دارند که اگر اثر و ردّ پای کسی را در روی زمین ببینند از روی آن می‌فهمند که آن شخص سعادتمند و سعید است یا شقی.

اصناف رجال الله معرفی ابدال

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در معرفی أبدال می‌فرمایند:

و منهم رضی الله عنهم الأبدال و هم سبعة لا یزیدون و لا ینقصون یحفظ الله بهم الأقالیم السبعة. لکل بدل إقلیم فیه ولایته. الواحد منهم علی قدم الخلیل علیه السلام  و له الإقلیم الأول والثانی علی قدم کلیم علیه السلام  و الثالث علی قدم هارون علیه السلام و الرابع علی قدم إدریس علیه السلام و الخامس علی قدم یوسف علیه السلام  و السادس علی قدم عیسی علیه السلام و السابع علی قدم آدم علیه السلام. و هم عارفون بما أودع الله سبحانه  فی الکواکب السیارة من الأمور و الأسرار فی حرکاتها و نزولها فی المنازل المقدر.

و سموا هؤلاء أبدالا لکونهم إذا فارقوا موضعا و یریدون أن یخلفوا بدلا منهم فی ذلک الموضع لأمر یرونه مصلحة و قربة یترکوا به شخصا علی صورته لا یشک أحد ممن أدرک رؤیة ذلک الشخص أنه عین ذلک الرجل و لیس هو بل هو شخص روحانی یترکه بدله بالقصد علی علم  منه فکل من له هذه القوة فهو البدل. و من یقیم الله عنه بدلا فی موضع ما و لا علم له بذلک فلیس من الأبدال المذکورین ... و رأینا هؤلاء السبعة الإبدال بمکة ... فما رأیت أحسن سمتا منهم.

از جمله‌ی رجال الله أبدال می‌باشند که آنها در هر زمانی هفت نفر می‌باشند نه زیادتر از هفت نفر می‌شوند و نه کمتر خداوند به وسیله‌ی آنها أقالیم هفتگانه را حفظ می‌فرماید. هر بدلی دارای اقلیم و سرزمینی است که در آن ولایت دارد.

اولی از آنها بر قدم حضرت خلیل علیه السلام است و سرزمین اول از برای اوست و دومی بر قدم حضرت کلیم علیه السلام و سومی بر قدم حضرت هارون علیه السلام و چهارمی بر قدم حضرت ادریس و پنجمی بر قدم حضرت یوسف و ششمی بر قدم حضرت عیسی و هفتمی بر قدم حضرت آدم علیه السلام می‌باشند. آنها آگاه و عارف به امور و اسرار حرکات و نزول در جایگاه‌های مشخص خداوند در  سیارات هستند.

دلیل ابدال نامیدن این هفت شخص این است که اگر این ابدال از جایی بروند و بخاطر مصلحت و یا قربة إلی الله لازم بدانند که بدلی از خود در آن مکان قرار دهند شخصی را بر صورت خود و شبیه به خود در آن مکان قرار می‌دهند و آن شخص بگونه‌ای به او شباهت دارد که هیچ کس از کسانی که قبلا او را دیده شک نمی‌کند که او نیست و حال آنکه او نیست بلکه شخصی روحانی است که ابدال او را به منظور هدفی در مکان خود قرار داده‌اند و از این امر نیز مطلع و آگاه می‌باشند و اما کسانی که خداوند بدلی از آنها را در جایی قرار می‌دهد و خود از آن خبر ندارند جزء ابدال هفتگانه نمی‌باشند.

ما ابدال هفتگانه را در مکه دیدیم  ... و از آنها خوش صورت تر ندیده ام .

فتوحات مکیه / باب 73 / ص 12 ج 3 از دوره ی 8 جلدی

اصناف رجال الله معرفی اوتاد

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در معرفی اوتاد می‌فرمایند:

و منهم رضی الله عنهم الأوتاد و هم أربعة فی کل زمان لایزیدون و لا ینقصون، رأینا منهم شخصا بمدینة فاس یقال له ابن جعدون کان ینخل الحناء بالأجرة.

الواحد منهم یحفظ الله به المشرق و ولایته فیه و الآخر المغرب و الآخر الجنوب و الآخر الشمال و التقسیم من الکعبة.

و هولاء قد یعبر عنهم الجبال لقوله تعالی : « ألم نجعل الأرض مهادا و الجبال أوتادا » ( نبا 6 و 7 ) فإنه بالجبال سکن مَید الأرض کذلک حکم هولاء فی العالم حکم الجبال فی الأرض و إلی مقامهم الإشارة بقوله :« ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ » (أعراف / 17) فیحفظ الله بالأوتاد هذه الجهات و هم محفوظون من هذه الجهات فلیس للشیطان علیهم سلطان إذ لا دخول له علی بنی آدم إلا من هذه الجهات.

از جمله‌ی  رجال الله اوتاد می‌باشند که آنها در هر زمانی چهار نفر می‌باشند نه زیادتر از چهار نفر می‌شوند و نه کمتر.‌ ما در شهر فاس یکی از آنها را دیدیم که به او ابن جعدون می‌گفتند. پیشه‌ی او الک کردن حناء در مقابل دریافت مزد بود.

خداوند به وسیله‌ی یکی از آنها مشرق را حفظ می‌کند و ولایت او در مشرق است و بوسیله‌ی دیگری مغرب را و با دیگری جنوب و با دیگری شمال را و تقسیم جهات از کعبه انجام می‌شود (کعبه مبدأ است)

از این چهار نفر گاهی به «جبال» (کوه ها) تعبیر می‌شود به دلیل این آیه که: «آیا ما زمین را مهد آسایش خلق نگردانیدیم؟ و کوهها را میخهایى در آن نساختیم؟» بوسیله‌ی کوه‌ها حرکات خفیف زمین آرام می‌یابد همچنین جایگاه این چهار نفر در عالم به منزله‌ی جایگاه کوه ها در زمین است.

خداوند با این آیه به مقام آنها اشاره می‌کند آنجا که می‌فرماید: «آن گاه از پیش روی و از پشت سر و طرف راست و چپ آنان در می‌آیم»

خداوند بوسیله‌ی اوتاد این جهات را حفظ می‌کند و خود اوتاد از این جهات در امان هستند و شیطان را بر آنها راهی نمی‌باشد چرا شیطان فقط از این جهات می‌تواند بر انسان‌ها وارد گردد .

فتوحات مکیه / باب 73 / ص 11 ج 3 از دوره ی 8 جلدی

 منبع :http://ibnarabi560.ir/

نکات عرفانی از زبان جناب شیخ محی الدین ابن عربی

نکات عرفانی ازجناب شیخ محی الدین ابن عربی

 اولین چیزی که بر سالک الی الله واجب است

حضرت شیخ امام عالم کامل محقق شرف الاسلام و لسان الحقایق قدوه الاکابر و محل الأوامر سیدی  محیی الدین بن عربی روحی فداه  در رساله ی شریف «الأنوار» که متضمن دستورات سلوکیه است می فرمایند:

« . . . فأول ما یجب علیک طلب العلم الذی به تقیم طهارتک و صلاتک و صیامک و تقواک و ما یفرض علیک طلبه خاصه لا تزید علی ذلک أول باب السلوک، ثم العمل به، ثم الورع ثم الزهد ثم التوکل ».

ترجمه: اولین چیزی که بر سالک الی الله واجب است یاد گیری آنچیزی است که به واسطه ی آن طهارت و نماز و روزه و تقوای تو  و آنچه که بر تو واجب است با آن علم محقق شود . همین مقدار از علم واجب است و نه زیاده برآن و این اولین باب سلوک است. سپس عمل به این علم واجب است و بعد از آن ورع و بعد از آن زهد و سپس توکل .

جوع و اثر آن

حضرت شیخ محیی الدین ابن عربی در رساله‌ی شریفه‌ی «حلیة الأبدال» می‌فرمایند:

الجوع هو من أرکان هذا الطریق الإلهی و هو یتضمن السهر. کثرة الأکل للسالکین دلیل علی بعدهم من الله و طردهم عن بابه و إستیلاء النفس الشهوانیة البهیمیة بسلطانها علیهم و قلة الأکل لهم دلیل علی نفحات الجود الإلهی علی قلوبهم فیشغلهم عن تدبیر جسومهم.

جوع و گرسنگی از ارکان این راه الهی سیر و سلوک الی الله است و جوع بیداری شب را به دنبال می‌آورد و در دل دارد.

زیاد خوردن برای سالکین دلیل بر دوری آنها از خدا و طرد شدن از در خداوند و نشانه‌ی چیرگی نفس شهوانیه‌ی حیوانیه بر آنها است و کم خوردن دلیل بر نفحات جود و کرم الهی بر قلوب آنها است که این نفحات آنها را از اداره و تدبیر جسم هایشان باز داشته است.

پرهیز از اذیت کسی که نماز صبح خوانده

شیخ اکبر محیی الدین بن عربی  در رساله‌ی عرشیه‌ی «الوصایا» می‌فرمایند:

و تحفّظ أن تؤذی شخصا قد صلّی الصبح فإنه فی ذمة الله فلا تخفر الله فی ذمته و ما رأیت أحدا یحفظ هذا القدر فی معاملته الخلقَ و قد أغفله الناس فإنه قد ثبت عن رسول الله أنه قال : «من صلّی الصبح فهو فی ذمة الله». فإیاک أن یُتبعک الله بشی ء من ذمته.

بپرهیز از اینکه کسی که نماز صبح را خوانده است اذیت نمایی چون کسی که نماز صبح را بخواند در أمان و کفالت و پشتیبانی خداوند است و خدا بی وفایی و بد عهدی نسبت به کسی که در امانش است نمی‌نماید.

و من ندیدم کسی را که در رابطه‌اش با مردم این مقدار را رعایت نماید و مردم از این مطلب غافلند.

رسول خدا فرمود: «هر کس نماز صبح را بخواند در امان و کفالت خداوند است»

پس برحذر باش از اینکه خداوند تو را دنبال نماید به چیزی که در امان اوست.

توبه عام

حضرت شیخ می‌فرمایند:

کل توبة لا تکون عامة فهی ترک لا توبة فلا یعول علیه و لا یقبلها الله توبة.

هر توبه‌ای که عام نباشد (و نسبت به چیز خاصی باشد) توبه نیست بلکه ترک است و بر آن اعتماد و تکیه‌ای نیست و خداوند نیز آن را به عنوان توبه قبول نمی‌کند.

حکم (بسم الله الرحمن الرحیم) در ابتدا سوره‌های قرآن

جناب حضرت شیخ  اکبر در باب 376 فتوحات مکیه می‌فرمایند:

البسملة من القرآن بلاشک عند العلماء بالله و تکرارها فی السور کتکرار مایکرر فی القرآن من سایر الکلمات.

بسم الله الرحمن الرحیم در اول سوره های قرآن کریم بدون شک جزء قرآن کریم می‌باشد (نه اینکه برای تبرک در ابتدای هر سوره قرار داده باشند). و حکم تکرارش در هر سوره ای همانند تکرار سایر کلمات در قرآن کریم است.

محبت

حضرت شیخ اکبر سیّدی محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:
کل شهوة غیر شهوة الحب لا یعول علیه
هر شهوت و خواستی غیر از شهوت حب قابل اعتماد و تکیه نمی‌باشد.

شفقت

شیخ اکبر در کتاب گرانسنگ فصوص الحکم در فص داوودی می فرمایند:

بدان ! شفقت و مهربانی بر بندگان خدا سزاوارتر است از غیرت ورزیدن برای خدا.

داوود علیه سلام می خواست که بیت المقدس را بنا سازد ، بارها آن را بنا کرد ولی هربار که از بنا فارق می شد ویران میگردید. از آن روی به خداوند شکایت برد ، خداوند بدو وحی کرد که : این خانه من به دستی که خون ریخته برپا نمی شود. داوود علیه سلام گفت پروردگارا آیا آن خونها در راه تو نبوده است؟

حضرت جل اعلا فرمود آری ! اما آیا آنان بندگان من نبودند؟

داود علیه سلام در آخر گفت : پروردگارا !! بنایش را به دست کسی قرار دهده که او از من باشد.

پروردگار تبارک و تعالی به او وحی فرستاد که فرزندت سلیمان آن را بنا میکند.

دوستی حقیقی و غیر حقیقی

حضرت شیخ اکبر در رساله‌ی لا یعول علیه می‌فرمایند:

«من صحبک لما یستفیده منک لا تعول علیه. فإنه ینقضی بتحصیل ما یرجوه منک و ربما کفر تلک النعمة إذا أراد الفراق . فکن منه علی حذر. من صحبک فی الله فعول علیه و علامته النصیحة إیاک و اعترافه بالحق عند البیان إن غلط»

کسی که برای استفاده از تو با تو همراه و مصاحب گردیده بر او اعتماد و تکیه‌ای نیست. همانا این مصاحبت و همراهی با بدست آوردن آنچه که امید داشته از تو تحصیل نماید تمام می‌گردد و چه بسا زمانی که می‌خواهد از تو جدا گردد نسبت به تو کفران نعمت و ناسپاسی نماید. پس از چنین شخصی برحذر باش.

[اما] کسی که برای خدا و در راه خدا با تو همراه و مصاحب گشته بر او اعتماد و تکیه نما و علامت چنین شخصی این است که برای تو خیرخواهی و نصیحت می‌کند و اگر در هنگام بیان اشتباهی نمود اعتراف به حق می‌نماید.

توفیق انجام کار خیر

جناب حضرت شیخ اکبر در رساله‌ی نوریه‌ی وصایا می‌فرمایند:

فاعلم أنک إذا وفّقت لعمل الخیر فهو بشری من الله أنک من السعداء فإنه لا یضیع أجر من  أصلح عملا

بدان هنگامی که تو موفق به انجام کار خیری می‌شوی این بشارتی است از جانب خدا که تو از سعداء و نیک بختان هستی. بدرستی که خداوند اجر کسی که عمل نیکویی انجام دهد ضایع و نابود نمی‌کند.

ویژگی مرد کامل

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در رساله‌ی شریفه‌ی تراجم می‌فرمایند:

قیل لآبی السعود ببغداد و کان محققا فی شأنه: الرجل من یقعد أربعین لا یأکل.

قال آخر: الرجل من یأکل قوت أربعین فی أکلة واحدة. فقال أبوالسعود: الرجل من یأکل کما یأکل الناس فلا یتمیز عنهم.

به ابو سعود که فرد بزرگی بود گفته شد: مرد (کامل) آن است که چهل روز چیزی نمی‌خورد.

شخص دیگری گفت: مرد آن است که در هر وعده به اندازه چهل وعده می‌خورد .

ابو سعود فرمود: مرد (کامل) کسی است که مانند مردم عادی می‌خورد و از آنها تمییز داده نمی‌شود (و مانند سایرین رفتار می نماید(.

راه فهمیدن معارف دینی

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:

من أراد فهم المعانی الغامضة فی الشریعة فلیتعمل فی تکثیر النوافل فی الفرایض.

هر کس بخواهد معانی و مطالب معرفتی غامض و پیچیده‌ی شریعت را بفهمد باید ضمن واجباتی که انجام می‌دهد مستحبات زیادی نیز انجام دهد.

 فتوحات مکیه باب 389

ثمره یاد خدا

شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:

إذا أشعرت قلبک ذکر الله دایما فی کل حال فلابد أن یستنیر قلبک بنور الذکر فیرزقک ذلک النور الکشف و إذا جاءک الکشف جاء الحیاء یصحبه.

اگر قلب خود را همواره متوجه یاد خداوند نمایی به طور حتم قلب تو با نور یاد او روشن خواهد شد. این نور برای تو حالت کشف پدید می‌آورد و هنگامی که کشف آمد حیاء نیز همراه آن خواهد آمد.

 1. کتاب مستطاب فتوحات مکیه باب 560.

تعبّد و اعتقاد به بزرگان طریقت

شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:

و لقد لقیت الخضر بإشبیلیة و أفادنی التسلیم بمقالات الشیوخ و ان لا أنازعهم و إن کانوا مخطئین فی نفس الأمر.

من حضرت خضر را در اشبیلیه ملاقات کردم. آنچه که در آن ملاقات به من افاده نمود؛  تسلیم بودن نسبت به گفته‌های بزرگان طریقت بود و اینکه با آنها نزاع و جدال نکنم هر چند در واقع بر خطا باشند.

کتاب مستطاب فتوحات مکیه باب 364.

ادب

شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:

إن أردت أن تکون من الخدام فالتزم الأدب التزام الألف و اللام.

اگر می‌خواهی در زمره‌ی خادمان باشی به ادب التزام داشته باش همانند التزام الف و لام بر سر برخی از کلمات.

1- کتاب مستطاب فتوحات مکیه / باب 559

2- الکبریت الأحمر فی بیان علوم شیخ الأکبر / ص 138

وصیت فردی صالح

شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی در رساله‌ی نوریه‌ی «الوصایا» سفارشی را از فردی صالح ذکر می‌فرمایند:

وصیة من رجل صالح: آثروا الله علی جمیع الأشیاء و استعملوا الصدق فیما بینکم و بینه و أحبوه بکل قلوبکم و الزموا بابه و اشتغلوا به و توسدوا الموت إذا نمتم و اجعلوه نصب أعینکم إذا قمتم.

خدا را بر همه‌ی چیزها ترجیح دهید و برگزینید و صدق و راستی را بین خود و خدایتان بکار برید و خدا را با همه‌ی قلبتان دوست بدارید و مقیم درگاه او باشید و مشغول او باشید و مرگ را بالش خود نمایید هنگامی که می‌خوابید و زمانی که از خواب بیدار می‌شوید مرگ را همانند تابلویی در برابر دیدگانتان قرار دهید.

تاثیر گناه

شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی می‌فرمایند:

ألا و ان الذنب یزید الکفر

آگاه باش: به درستی که گناه بر کفر انسان می‌افزاید.

مراقبه ( شاکر بودن در همه احوال عطای نعمت یا زوال آن)

جناب حضرت شیخ اکبر در رساله ی شریف الوصیه که غیر از رساله ی الوصایا است مطلبی عرشی در مورد مراقبه ی در هنگام زوال نعمت و یا بخشش نعمت به انسان بیان فرموده اند:
علیک بمراقبه الله فیما أخذ منک و فیما أعطاک فإنه ما أخذ منک إلا لتصبر فیحبک فإنه یحب الصابرین و إذا أحبک عاملک معامله المحب مع محبوبه و ما من شی ء یزول عنک إلا و له عوض سوی الله:

 لکل شی ء إذا فارقته عوض  و

لیس لله إن فارقت من عوض
و کذلک إذا أعطاک فإن من جمله ما أعطاک الصبر علی ما أخذه منک فأعطاک الشکر و هو یحب الشاکرین.

ترجمه: بر تو باد به مراقبه و توجه به حق در مورد چیزهایی که خداوند از تو می گیرد و یا چیزهایی که به تو عطا می فرماید. خداوند چیزی را از تو می گیرد تا تو صبر نمایی و در نتیجه او تو را دوست بدارد چرا که خداوند صابرین را دوست می دارد «إن الله یحب الصابرین». و زمانی که خداوند تو را دوست بدارد با تو مثل محب با محبوبش رفتار می نماید.

سپس حضرت شیخ می فرمایند: هیچ چیزی را از دست نمی دهی مگر اینکه در مقابل از دست دادن آن چیز دیگری و عوضی را به دست می آوری مگر خدا را که اگر او را از دست دهی چیزی نیست که عوض آن باشد.
سپس شعری رابیان می فرمایند که ترجمه ی آن چنین است: «هر چیزی که از دست می دهی و تو را ترک می نماید عوضی در مقابل آن به دست می آوری. و برای خدا زمانی که تو را ترک نماید جایگزینی نیست.»
وهمچنین در مورد چیزهایی هم که خدا به تو عطا می فرماید باید مراقبه داشته باشی. از جمله  یچیزهایی که خداوند به تو عطا فرموده است صبر بر چیزهایی است که از تو گرفته است چرا که در مقابل گرفتن آن چیز به تو شکر عطا فرموده و او شاکرین را دوست دارد «إن الله یحب الشاکرین». 

بر حذر بودن از فریب دادن نفس و اعتماد بر بخشایش حضرت حق و اصرار برگناه

 فریب دادن نفس؛ اعتماد بر کرم و حلم خدا با وجود انجام معصیت و استمرار بر آن

جناب شیخ اکبر در نکته ای بسیار مهم هشداری جدی به افرادی که با وجود انجام گناهان و استمرار بر معاصی به عفو و کرم خدا اعتماد نموده اند می دهند که متوجه باشند که علی رغم اینکه انسان باید در همه حال امید به عفو و رحمت خدا داشته باشند ولی ممکن است شیطان از این استفاده نماید و انسان را فریب دهد و در واقع حلم و عفو خدا حجابی برای انسان گردد .

و ایاک و الإغترار فهو أن تخدعک نفسک لکرم الله تعالی و حلمهمع استمرارک علی معصیته و یخدعک ابلیس لعنه الله علیه بأن یقول لک لولا ذنبک و مخالفتک من أین یظهر کرمه و رحمته و عفوه و مغفرته؟ . . . فلا یغررک هذا الکلام  فقل له أما رحمته و ما ذکرت منه کان صحیح . . . لکن یا ملعون ترید أن تغرنی بکرم الله تعالی .  و من أین أعلم أنی ممن عفی عنه و یغفر له . نعم یلحق کرمه و رحمته و معرفته و عفوه بمن شاء من عباده کما یلحق عقوبته و نقمته بمن شاء من و أنا لا أدری من أین الفریقین . أنا عند فعلی هذا . و لعل الله تعالی کما حرمتنی التوبه من المعصیه هنا، یحرمنی عفوه قبل دخولی النار فینتقم منی .

ألا و ان الذنب یزید الکفر . فلو علمت قطعا آنا ممن یعفی عنه قطعا و لا یوخذ بذنب، ربما اغتررت بکلامک و ذلک حمق منی و جهل . بل کان الواجب أن أبذل جهدی فی طاعه الله شکرا لله تعالی و حیاء منه.

ترجمه: بپرهیز و بر حذر باش از « إغترار » ( فریب خوردن ) و اغترار به این معنی است که نفس تو، تو را فریب دهد به کرم و حلم خدا با وجود اینکه استمرار بر معاصی داری و خدعه کند با تو ابلیس و فریبت دهد به اینکه بگوید : اگر گناه و مخالفت تو نبود پس کرم و رحمت و عفو و مغفرت خدا کجا ظاهر می شد؟ این کلام ابلیس تو را نفریبد . به او بگو . رحمت خدا و آنچه که از رحمت او گفتی صحیح است . . . لکن ای ملعون آیا می خواهی بوسیله ی کرم خدا مرا بفریبی؟

من از کجا بدانم که جزء گروهی هستم که خدا از آنها می گذرد و آنها را می بخشد. بله کرم و رحمت و مغفرت و عفو خداوند شامل هر آن کس از بندگانش که بخواهد می شود همانطوری که عقوبت و نقمت او نیز شامل هر که او بخواهد می شود و من نمی دانم جزء کدام گروهم ( جزء افرادی که بخشش شامل حال آنها می شود و یا جزء گروهی که مورد عقوبت واقع می گردند ) . ( آنچه برای من مشخص و معلوم و یقینی است این است که ) من در گرو و در بند همین عملی هستم که الآن انجام می دهم.

و شاید خدا همانطوری که در دنیا مرا توبه از معصیت محروم ساخت در آخرت نیز مرا از عفو خود محروم سازد و از من انتقام بگیرد.

آگاه باش که همانا گناه بر کفر انسان می افزاید . اگر بالفرض من قطعا و یقینا بدانم که جزء آن گروهی هستم که خداوند از آنها می گذرد و آنها را مورد عفو خود قرار می دهد و مواخذه به گناهان نمی نماید ( باز هم باید دست از معصیت بردارم ) چه بسا به کلام تو فریفته شود و گول تو را خوردن حماقت و جهل است. بلکه آنچه که برمن واجب است این است که تمام تلاش خود را در راه اطاعت خداوند مبذول نمایم تا شکر گذار او باشم و از او حیاء کرده باشم و حرمت او را پاس داشته باشم .

هدیه به ساحت قدسی سرور و مولایمان حضرت شیخ اکبر روحی لتراب مضجعه فداء صلوات 

برحذر باش از اینکه .......

اصرار بر گناه

إیاک و الإصرار و هو الإقامه علی الذنب بل تب إلی الله فی کل حال و علی إثر کل ذنب.
 بر حذر باش و به شدت از اصرار بر گناه پرهیز نما . منظور از اصرار بر گناه ادامه دادن آن و اقامت کردن بر روی گناه است . در هر حالی و به دنبال هر گناهی توبه و بازگشت بسوی خدای نمای.

مجالست باخداوند

شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در رساله‌ی عرشیه‌ی «الوصایا» مطلب راه گشا و بسیار مهمی را می‌فرمایند که به دلیل طولانی نشدن از آوردن متن عربی اجتناب شده است:

ایشان می‌فرمایند: بر تو باد به همنشینی با کسی که به سبب همنشینی با او نفعی در دین تو حاصل شود مثل اینکه علمی دارد که از آن علم استفاده نمایی و یا عملی در او وجود دارد و یا اینکه دارای اخلاق نیکویی است.

بدرستی زمانی که انسان با کسی که همنشینی با او آخرت را به یاد می‌آورد مجالست نماید قهرا به مقداری که خداوند او را موفق گرداند از آن مجالست زینت می‌یابد و نفس او  نیز آراسته به صفات نیک همنشین می‌گردد .

حال که فهمیدی همنیشینی موجب سرایت صفات نیک و اخلاق خوبِ همنشین به تو می‌گردد، پس خدا را به عنوان همنشین خود انتخاب نما و بوسیله یاد و  ذکر خدا با او همنشین شو. ذکر قرآن بزرگترین ذکرهاست. خداوند می‌فرماید «إنا نحن نزلنا الذکر» (سوره ی حجر آیه 9) یعنی: بدرستی که ما ذکر را نازل نمودیم منظور از ذکر در این آیه‌ی شریفه قرآن است.

و همچنین خداوند فرموده «أنا جلیس من جالسنی» یعنی: من همنشین کسی هستم که با من همنشینی نماید و پیامبر نیز فرمود «أهل القرآن هم أهل الله و خاصته» یعنی: اهل قرآن اهل الله و خاصان خدا می‌باشند.

خاصان پادشاه در بیشتر احوال همنشین پادشاه می‌باشند. و خدا نیز دارای اخلاق و خلق‌هایی است که از اسمای حسنای او می‌باشند. پس هر که حق تعالی همنشین او باشد خدا انیس اوست. پس حتما مکارم و خوبی‌های اخلاق خدا به شخص همنشین به اندازه مدت همنشینی او می‌رسد.

هر کس که همنشین گروهی گردد که خدا را یاد می‌نمایند خداوند او را نیز همراه آن گروه داخل رحمت خود می‌نماید و گروهی که خدا را یاد نمایند همنشین آنها بدخت و شقی نمی‌گردد. پس چگونه کسی که خدا همنشین او شده (دقت شود: خدا همنشین او شده)شقی و بدبخت گردد؟؟؟

رساله‌ی الوصایا ص 45

یاد خدا در همه احوال

حضرت شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی وصیة إلهیة  (سفارشی از خدا) را در کتاب شریف وصایا ذکر می‌فرمایند:

وصیة إلهیة بذکر الله علی کل حال . قال موسی علیه السلام: أی رب أ بعید أنت فأنادیک أم قریب فأناجیک؟ فقال الله تعالی له: أنا جلیس من ذکرنی و من ذکرنی فأنا معه.

قال: فأی عمل أحب إلیک یا رب؟

قال: تکثر ذکری علی کل حال.

خداوند ما را به یاد خودش در هر حالی توصیه نموده است. حضرت موسی علیه السلام به خداوند عرضه داشت: خدایا آیا تو دوری تا تو را به آواز بلند بخوانم یا نزدیکی که با تو آهسته سخن بگویم؟

خداوند به او فرمود :

من همنشین کسی ام که مرا یاد نماید و هر کس مرا یاد کند و به یاد من باشد من با او هستم .

حضرت موسی گفت : پروردگارا کدام عمل نزد تو محبوب تر است؟

خداوند فرمود: یاد من را در هر حالی زیاد کن.

ذکر خداوند (کتاب وصایا)

جناب شیخ اکبر را رساله ایست بسیار شریف به نام رساله ی «وصایا» که در آن وصیت هایی را ذکر فرموده اند که بسیار مغتنم است. 

در این قسمت وصیت پنجم جناب شیخ در این رساله که در مورد ذکر خدا است  تقدیم می گردد:

کشف ثمره ی ذکر

وصیه: علیکم بذکر الله فی السر و العلن و فی انفسکم و فی الملأ . فإن الله یقول « فاذکرونی أذکرکم » فجعل جواب الذکر من العبد الذکر من الله . . . فإنک إذا أشعرت قلبک ذکر الله دائما فی کل حال لابد أن یستنیر قلبک بنور الذکر فیرزقک ذلک النور الکشف فإنه بالنور یقع الکشف للأشیاء و إذا جاء الکشف جاء الحیاء بصحبه . . .

و الله یقول فی الخبر المأثور الصحیح «. . . و أنا معه ـ یعنی مع العبد ـ حین یذکرنی . إن ذکرنی فی نفسه ذکرته فی نفسی و إن ذکرنی فی الملأ ذکرته فی ملإ خیر منه» و قال الله تعالی  و اکبر الذکر ذکر الله علی کل حال.

ترجمه: بر شما باد به یاد خدا فی پنهایی و در آشکارا و در نفستان و در ملا. پس همانا خداوند می فرماید: «مرا یاد نمایید تا شما را یاد کنم» در این آیه خداوند جواب ذکر از طرف بنده را ذکر از جانب خود قرار داده است . . . 

اگر دایما و در هر حال  بر قلبت لباس ذکر خدای را بپوشانی حتما و ناگزیر قلبت بنور ذکر نورانی و منور می گردد. پس این نور نتیجه می دهد و روزی می دهد تو را کشف . چرا که همانا با نور کشف اشیاء واقع می گردد . و هنگامی که کشف بیاید حیا نیز همراه آن می آید . . .

حدیثی صحیح از خداوند منقول است که من همراه  بنده ام در حالی که مرا یاد می نماید . اگر مرا در نفس خود یاد نماید من او را در نفس خود یادمی نمایم و اگر مرا در ملأ و نزد دیگران یاد نماید او را در ملأیی بهتر از ملأیی که او مرا یاد نموده یاد می نمایم .

خداوند تعالی می فرماید «و الذاکرین الله کثیرا و الذاکرات» یعنی «و زنان و مردانی که زیاد خداوند را یاد می نمایند». بزرگترین ذکر ها ذکر خداوند در همه حال است.

پرهیز از نفاق

شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در رساله‌ی عرشیه‌ی «الوصایا» می‌فرمایند:

إیاک ان تظهر إلی الناس بأمر یعلم الله منک خلافه .

بپرهیز از اینکه خود را به گونه‌ای به مردم نشان دهی و چیزی را در نزد مردم ظاهر گردانی که خداوند  می‌داند تو خود آنگونه که می‌نمایی نیستی.

پرهیز از خیانت و ظلم

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در رساله‌ی شریفه‌ی وصایا می‌فرمایند:

إیاک أن تخون من خانک و لاتعتد علی من اعتدی علیک فإن ذلک أفضل لک عند الله 

بپرهیز از اینکه به کسی که به تو خیانت نموده خیانت نمایی و بر کسی که به تو ظلم نموده ظلم نکن این برای تو در پیشگاه خدا بهتر است.

نقل شعری از حضرت امام سجاد علیه السلام توسط شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در فتوحات

جناب حضرت شیخ اکبر أوحدالموحدین محیی الدین بن عربی در کتاب شریف فتوحات مکیه در بحث کتمان اسرار توحید شعری را از حضرت زین العابدین امام علی بن الحسین علیه اسلام نقل می فرمایند:

ایشان می فرمایند: اگر کتمان سر لازم نبود و اسرار توحید برای جمیع مردم قابل درک نبود برای گفتار شخص پسندیده و پاکیزه از دودمان علی بن ابی طالب  صلی الله علیه و سلم دیگر معنایی وجود نداشت چرا که ایشان فرموده :

                 یا رب جوهــــــر لو ابوح به             لقیل انت ممن یعبد الوثنا

            و لاستحل رجال مسلمون دمی             یرون اقبح ما یاتونه حسنا

معنای شعر:

چه بسیار از آن علوم جوهریه ی اصلیه را که در من است و اگر به آنها لب بگشایم حتما می گویند من بت پرستم 

و گروهی از مسلمانان به خاطر این سخنان خون مرا حلال می شمارند و آنها زشت ترین کردار خود را نیک می دانند .

منبع: فتوحات مکیه ج 1 ص 32.

نکته : 

مجموع این ابیات چهار بیت است که در جلد 7 الغدیر ص 35 و 36 نقل شده است 

مرحوم فیض کاشانی نیز در مقدمه ی وافی و در کتاب الاصول الاصلیه این ابیات را از آن حضرت نقل کرده حتی جناب غزالی هم در کتاب الاحیاء  این ابیات را به حضرت نسبت داده است .

دو بیت دیگر عبارت است از :

                انی لاکتم من علمی جواهره     کیلا یری الحق ذو جهل فیفتتنا

              و قد تقدم فی هذا ابوحسن    الی الحسین و اوصی قبله الحسنا

 نکته :

از این ابیات فهمیده می شود که توحید حقیقی در نظر مردم دقیقا در نقطه  ی مقابل آن است و شرک قلمداد می شود . پس اگر موحد حقیقی سخن از توحید حقیقی گوید باید جاهلان توحید او را شرک بدانند و او را کافر و خون او را حلال شمرند و مبارزه با اهل توحید را که زشت ترین کارهاست بهترین کارها بپندارند .

نماز بدون حضور قلب از منظر حضرت شیخ اکبر

اوحد الموحدین محیی المله و الدین جناب شیخ اکبر سلام الله علیه در فتوحات می فرمایند : هر نمازی که حضور قلب در آن نباشد چون مرده ای است که روح د رآن نیست . اگر نمازی روح نداشته باشد در روز قیامت نمی تواند دست صاحبش را بگیرد . نماز منافق ظاهر ساز دارای چنین وصفی است . در روز قیامت به او گفته می شود : آفریده ی خود را زنده کن و او قادر بر این کار نیست حق تعالی عبادات را صرفا برای اقامه  ی صورت ظاهرشان تشریع نکرده بلکه آنها را بخاطر محتوا و مدلولشان قرار داده تا انسان ها به معرفت حق نایل آیند .

توفیق انجام کار خیر

جناب حضرت شیخ اکبر در رساله‌ی نوریه‌ی وصایا می‌فرمایند:

فاعلم أنک إذا وفّقت لعمل الخیر فهو بشری من الله أنک من السعداء فإنه لا یضیع أجر من  أصلح عملا

بدان هنگامی که تو موفق به انجام کار خیری می‌شوی این بشارتی است از جانب خدا که تو از سعداء و نیک بختان هستی. بدرستی که خداوند اجر کسی که عمل نیکویی انجام دهد ضایع و نابود نمی‌کند.

ویژگی مرد کامل

حضرت شیخ اکبر محیی الدین بن عربی در رساله‌ی شریفه‌ی تراجم می‌فرمایند:

قیل لآبی السعود ببغداد و کان محققا فی شأنه: الرجل من یقعد أربعین لا یأکل.

قال آخر: الرجل من یأکل قوت أربعین فی أکلة واحدة. فقال أبوالسعود: الرجل من یأکل کما یأکل الناس فلا یتمیز عنهم.

به ابو سعود که فرد بزرگی بود گفته شد: مرد (کامل) آن است که چهل روز چیزی نمی‌خورد.

شخص دیگری گفت: مرد آن است که در هر وعده به اندازه چهل وعده می‌خورد .

ابو سعود فرمود: مرد (کامل) کسی است که مانند مردم عادی می‌خورد و از آنها تمییز داده نمی‌شود (و مانند سایرین رفتار می نماید(.

تعبّد و اعتقاد به بزرگان طریقت

شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی می‌فرمایند:

و لقد لقیت الخضر بإشبیلیة و أفادنی التسلیم بمقالات الشیوخ و ان لا أنازعهم و إن کانوا مخطئین فی نفس الأمر.

من حضرت خضر را در اشبیلیه ملاقات کردم. آنچه که در آن ملاقات به من افاده نمود؛  تسلیم بودن نسبت به گفته‌های بزرگان طریقت بود و اینکه با آنها نزاع و جدال نکنم هر چند در واقع بر خطا باشند.

کتاب مستطاب فتوحات مکیه باب 364.

تذکر حضرت شیخ اکبر

جناب حضرت شیخ اکبر در کتاب تجلیات می‌فرمایند: حبیبی تترک الانس بربک لمنیه نفسک. ما هذا منک بجمیل. لا یغرنک ایمانک و لا اسلامک و لا توحیدک این ثمرته ان خرج روحک عن بدنک فی حال امانیک و انت لا تشعر ما یکون حالک و انت لا تری بعد الموت الا الذی مت علیه و لم یکن عندک سوی الامانی. فاین التوحید و این الایمان خسرت وقتک.

دوست من انس به پروردگارت را بخاطر آرزوی نفس خویش رها کرده‌ای. این کار از تو زیبا و پسندیده نیست. ایمان و اسلام و توحیدت تو را نفریبد و مغرور نسازد. ثمره‌ی اینها چیست اگر روحت از بدنت خارج گردد در حالی که در آرزوهایت هستی و تو بعد از مرگ نمی‌بینی مگر آنچه را که بر آن حال از دنیا رفته‌ای (و چون در حال آرزوها از دنیا رفته‌ای) پیش تو بغیر از آرزوهایت چیز دیگری نیست. پس توحید و ایمانت کجاست؟ وقتت را از دست دادی (و سرمایه ات بر باد رفت)

 منبع :http://ibnarabi560.ir/

استوار ماندن جهان مادی همانا غفلت و ناآگاهی مردم است؟

چرا عرفا میگویند ستون استوار ماندن جهان مادی همانا غفلت و ناآگاهی مردم است؟

وقتی که انسان از روی ناآگاهی کار خطایی انجام می دهد و زمانی به اشتباه خود آگاه می شود که دیگر کار از کار گذشته است، چه باید بکند؟ آیا باید خود را سرزنش کند و این حس عذاب وجدان و پشیمانی را با خود همراه کند؟ در نوشتار زیر با شرح گفتاری از مولانا به بررسی این مطلب می پردازم.

 

جنبش هر کس به سوی جاذب است
جذب صدق، نه چو جذب کاذب است

می‌روی گه گمره و، گه در رشد
رشته پیدا نی و، آنکت می‌کِشد

اشترِ کوری، مهار تو رهین
تو کشش می‌بین، مهارت را مبین

مولانا می فرماید همه انسانها در جنش و حرکت به سوی یک جاذب و کِشنده ای هستند. این جاذب میتواند جاذب صادق باشد که انسان جذب شده را به سوی درستی می کشد و یا جاذبی دروغین و کاذب که انسان را به سمت دروغ و گمراهی جذب می کند. بر همین اساس انسان در مسیر زندگی خود گاهی به سمت گمراهی گام بر می دارد و گاهی نیز به سمت رشد و آگاهی. در این بین نه آن رشته که انسان را به سمتی می کشد و نه آن کِشنده و جاذب پیدا و آشکار نیستند و انسان مانند شتر کوری است که مهارش را نمیبیند و از چشمانش پنهانند، اما کشش را حس می کند و به سمتش می رود.

دلیل اینکه انسان از دیدن کشنده و مهار محروم است این است که اگر آن آشکار می شد، آنگاه جهان مادی دیگر دارالغرار یا خانه فریب نبود (و خاصیت آموزشی خود را از دست می داد(

گر شدی محسوس جذاب و مهار
پس نماندی این جهان دارالغرار

اگر گاو از هدف قصاب آگاه بود، هیچگاه با پای خود به دنبال قصاب به دکان قصابی نمی رفت و غذایی که به او داده می شود را هیچگاه نمی خورد و اجازه نمی داد تا شیرش را بدوشند. اگر گاو می دانست که علفی که به او داده می شود به قصد پروار شدنش است تا روزی کشته و خورده شود، کی توانایی هضم علفی که خورده بود را داشت؟

 

گاو گر واقف ز قصابان بدی
کی پی ایشان بدان دکان شدی

یا بخوردی از کف ایشان سبوس
یا بدادی شیرشان از چاپلوس

ور بخوردی، کی علف هضمش شدی
گر ز مقصود علف واقف بدی

بنابراین ستون نگهدارنده جهان مادی همانا "غفلت و ناآگاهی" است (زیرا اگر انسان از حقیقت غافل نبود و میتوانست پشت صحنه بازی های دنیا را ببیند، دیگر دچار اشتباه نمیشد تا با چشیدن نتیجه اشتباهاتش به آگاهی برسد و اصلا نیازی نبود تا به جسم مادی بیاید تا در پس حجابهای بسیار از حقیقت خویش دور بماند). هدف ظاهری مردم در زندگی دنیایی به دولت رسیدن است. دولت واژه ای است که از دو بخش "دو" و "لت" تشکیل شده است. یعنی تمام چیزی که مردم غافل در کل دوران زندگی نصیبشان میشود دو چیز است: نخستین"دو" یا دوان به سوی اهداف مادی بودن است و دومین "لت خوردن" که به معنی ضربه خوردن و سیلی خوردن و تنه خوردن است. یعنی در ابتدا دویدن و در انتها ضربه خوردن و در ویرانه دنیا خرانه مردن:

پس ستون این جهان خود غفلت است
چیست دولت؟ کین دوا "دو" با "لت" است

اولش "دو دو" به آخر "لت" بخَور
جز در این ویرانه نبود مرگ خَر

دلیل این که انسان با جدیت مشغول به انجام کاری می گردد (به عبارتی دیگر اینکه انسان وارد بازی های دنیا می گردد و این بازی ها برای او اهداف زندگی می گردند) این است که کردگار عیب نتایج آن کار را بر او پوشانده است. همچنین انسان از این روی می تواند گرم افکارش شود که عیب و زشتی (نتایج) افکارش بر او پوشیده هستند. چه اگر آن عیبها از دید انسان پنهان نبودند و نتایجشان بر او آشکار بودند، هیچگاه به سراغشان نمی رفت و جانش از آنها می رمید و از مغرب تا مشرق از آنها فاصله می گرفت. اگر انسان در ابتدای امر آگاهی و دانش به نتایج افکار و اعمال خودش داشت، هیچگاه به دنبال انجام آنها نمی رفت تا در نهایت به پشیمانی برسد. بنابراین در ابتدای کار خداوند عیب آن کار را بر ما پنهان داشت تا مطابق قضا آن کار به انجام برسد. و هنگامی که قضا حکم خودش را آشکار کرد، چشم باز شود و زمان پشیمانی رسد:

تو به جد کاری که بگرفتی به دست
عیبش این دم بر تو پوشیده شدست

زان همی تانی بدادن تن به کار
که بپوشید از تو عیبش کردگار

همچنین هر فکر که گرمی در آن
عیب آن فکرت شدست از تو نهان

بر تو گر پیدا شدی زآن عیب و شین
زو رمیدی جانت بُعدَ المشرقین

حال، که آخر زآن پشیمان می‌شوی
گر بود این حالت اول، کی دَوی؟

پس بپوشید اول آن بر جان ما
تا کنیم آن کار بر وفق قضا

چون قضا آورد حکم خود پدید
چشم وا گشت و پشیمانی رسید

 

حال به بخش جالب این آموزش ساده اما بسیار مهم و اثر گذار در زندگی میرسیم. مولانا در ابیات بعدی می فرماید که داستان قضا با رسیدن به پشیمانی پایان نمی پذیرد، بلکه خود این پشیمانی نیز قضایی جدید است که همانا پریشانی حاصل از پشیمانی است. یعنی انسان با پشیمانی به رنج و اندوه می رسد که خود آغاز یک کار اشتباه دیگر، یعنی پریشانی است که نتیجه حاصل از پریشانی، پشیمانی است که ایجاد رنج دوباره می کند. با ادامه این کار، انسان به پشیمانی و پریشانی حاصل ار آن عادت کرده و به قول مولانا پشیمان خور می گردد و نیمی از عمرش را در پریشانی و نیم دیگر را در پشیمانی خواهد گذراند. پس می فرماید چرخه پشیمانی را رها کن و (زمانی که از آثار کار و افکارت به اشتباه بودنشان پی بردی، پشیمان شدن و احساس گناه را رها کن، از نتایجش درس بگیر تا دوباره تکرار نگردند و) به جای آن وقتت را به رسیدن به حق صرف کن:

این پشیمانی قضای دیگر است
این پشیمانی بهل، حق را پرست

ور کنی عادت، پشیمان خور شوی
زین پشیمانی، پشیمان‌تر شوی

نیم عمرت در پریشانی رود
نیم دیگر در پشیمانی رود

مولانا میفرماید راه درست این است که فکر و پریشانی را رها کرده و حال و کار و یار بهتری را جستجو کنی (یعنی روش کاری و فکری ات را اصلاح کنی تا دوباره آن اشتباه را تکرار نکنی). اگر هم کار نیکوتری پیدا نکردی (و نتوانستی به راه درست و بی اشتباه وارد شوی)، پشیمانی ات از چه روی است؟ تو چون راه درست را نمیدانستی دچار اشتباه شدی و اگر هنوز هم نمیدانی، باز هم دچار اشتباه خواهی شد و این نیازی به پریشانی ندارد. زیرا که اگر راه درست را می دانستی که از ابتدا دچار اشتباه نمی گردیدی! بنابراین چون راه نیکو را نمی دانستی، از کجا میتوانستی تشخیص دهی که راه بد را بگزیده ای؟

 

ترک این فکر و پریشانی بگو
حال و یار و کار نیکوتر بجو

ور نداری کار نیکوتر به دست،
پس پشیمانیت بر فوت چه است؟

گر همی دانی، ره نیکو پرست
ور ندانی، چون (چگونه) بدانی کاین بَد است؟

تا زمانی که انسان خوب و نیک را نشناسد، بدی را هم نمیتواند بشناسد. زیرا که هر چیزی را با متضادش می شود شناخت (مثلا نور را زمانی میشناسی که تاریکی را دیده باشی و برعکس). بنابراین چون بدی را نمی شناختی، از انجام ندادنش هم ناتوان بودی و مرتکب کار اشتباه یا در اصطلاح دینی مرتکب گناه شدی. بنابراین چون عاجز و ناتوان از شناخت بدی بودی، این پشیمانی و احساس گناهی که دچارش گشته ای از چه روی است؟ بلکه درستش آن است که به عجز و ناتوانی خود بنگری تا دریابی چه کسی تو را مغلوب کرده به سوی ناتوانی کشیده و جذبت کرده است. عاجزی و ناتوانی در جهان بدون وجود یک قادر و غالب ممکن نیست.:

بد ندانی، تا ندانی نیک را
ضد را، از ضد توان دید، ای فتی

چون ز ترکِ فکرِ این عاجز شدی
از گناه آنگاه هم عاجز بُدی

چون بُدی عاجز، پشیمانی ز چیست؟
عاجزی را باز جو، کز جذبِ کیست؟

عاجزی بی‌قادری اندر جهان
کس ندیدست و نباشد این، بدان

 

چکیده آموزشهای مولانا تا به اینجا این است که روح انسانی ناآگاه است و دلیل آمدنش به دنیا در قالب جسم مادی به دست آوردن آگاهی است. به دلیل این ناآگاهی است که به بازی های دنیایی مشغول میشود و تنها یار و برنامه ریزش نیز همان فکر و عقل ظاهری و جزوی اش است. نیروهای معنوی بر اساس همین غفلت و ناآگاهی است که زمینه وارد شدن هر انسانی به بازی هایی که برای این زندگی اش از قبل برنامه ریزی شده آماده می کنند و او را به سوی ورود به آن جذب می کنند. انسان پس از پایان آن بازی به نتایج منفی و بد میرسد و دچار پشیمانی میگردد که چرا آن کار را انجام داد. مولانا می فرماید در این مرحله تو نباید گرفتار رنج و درد ناشی از نتایج منفی کارت شوی، بلکه تنها باید از کارت درس گرفته، آگاهی ات را افزایش دهی تا دیگر آن اشتباه تکرار نگردد (معنای واژه دینی توبه نیز همین است که انسان به اشتباه خودش وقتی پی برد، دیگر تکرارش نکند.). داستان به همین منوال پیش می رود تا هر انسانی بر اساس هر اشتباهش به یک آگاهی ناشی از آن اشتباه برسد که نتیجه نهایی این راه دراز و طولانی رسیدن به آگاهی ناب و رهایی از نادانی است که در این نقطه دیگر نیازی به آمدن به دنیا برطرف شده و انسان در مسیر روحانی در جهانهای دیگر به پیش می رود تا در دریای وحدت الهی غرق شده و بخشی از آگاهی و نور کل گردد. در اینجا اما بازنده کسی است که در درد و رنج حاصل از اشتباهات خود بماند و دیگر آنکه از اشتباهات خود درس نگیرد و دایم آنها را تکرار کند.

نکته آموزشی بسیار مهم دیگری که مولانا مطرح میکند، نتایج زیانبار آرزوهای ماست. آرزو در ذات خود دردآفرین است. مولانا می فرماید هر آرزویی که انسان در خود می پرورد از عیب و زیانهای آن بی خبر است. اگر جان انسان از نقص و عیب آن آگاه می شد، حتما از خواستن و جستجوی آن می رمید. و اگر خداوند نتایج آرزوهای انسان را به او می نمایاند، هیچگاه اجازه نمی دادی که کسی یا چیزی تو را به سوی آرزویت بکشاند. دلیل اینکه انسان از انجام کار مشخصی پرهیز می کند دقیقا همین است که نتایج بد آن کار برای او آشکار است:

 

همچنین هر آرزو که می‌بری
تو ز عیب آن، حجابی اندری

ور نمودی علت آن آرزو
خود رمیدی جان تو زان جست و جو

گر نمودی عیب آن کار، او ترا
کس نبردی کش کشان آن سو ترا

و آن دگر کار کز آن هستی نفور
ز آن بود که عیبش آمد در ظهور

مولانای بزرگ در انتهای این گفتار دست به دعای بسیار زیبایی می زند که خواننده گرامی را به خواندنش دعوت می کنم:

ای خدای رازدان خوش‌سَخُن
عیب کار بد ز ما پنهان مکن

عیب کار نیک را منما به ما
تا نگردیم از روش سرد و هبا

میفرماید: خداوندا، عیب کار بد را بر ما پنهان نکن (تا با دیدن نتایجش دست به انجامش نزنیم) و عیب کار نیک را بر ما پنهان کن تا نکند به دلیل دیدن نتایجش از انجامش دلسرد گردیم.

مولانا در انتهای این گفتار به آثار بد آرزوهایمان اشاره ای کوتاه کرد. عرفا همیشه به سالکان راه حق توصیه دارند که اگر قصد وصال به حق را دارید، یکی از گامهای مهم «بی آرزویی» است. دلیلش هم همین است که مولانا اینجا مطرح کرد. زیرا هر آرزویی که مرتبط به جهانهای زیرین باشد، به دلیل عدم اطلاع از نتایجش که قطعا منجر به وابستگی به ماده می گردد، مبنای اسارت در عالم مادی می گردد. «بودا» هنر بی آرزویی را به پیروانش می آموخت: "اگر می خواهی آزاد باشی، آرزویی نداشته باش. هیچگونه احساس مالکیت بر هیچ چیز، چه مادی و چه معنوی، به خود راه مده".

جهان مادی گذرگاهی از وقایع ناپایدار و فانی است. پس، هیچ چیز در آن پایدار نیست و نباید ایمان و عقیده را بر هیچ یک از پدیده های این جهان بنا کرد. بودا بر این اساس می گفت: آرزو علت همه رنجهاست (همانی که مولانا در این گفتار به ما آموخت). از این روی عدم وابستگی کامل نسبت به تمام اشیای دنیوی و نداشتن پیوند به آن اشیا یک لازمه است. لحظه ای که انسان آرزوی چیزی را کند، چه مادی و چه معنوی، بردگی اش آغاز می گردد. پس انسان نباید حتی برای اعمالش آرزوی پاداش کند و تا زمانی که انسان به آن پاداش وابسته است، چرخه آرزو و رنج ناشی از آن هم همراه با اوست. غم و غصه زاده آرزوست. از این روی است که مولانا در ابیات بالا فرمود:

همچنین هر آرزو که می‌بری
تو ز عیب آن، حجابی اندری

ور نمودی علت آن آرزو
خود رمیدی جان تو زان جست و جو

راه حل:

این پشیمانی قضای دیگر است
این پشیمانی بهل، حق را پرست

 

هرکه شد خام، به‌صد شعبده خوابش کردند     هر‌که در‌خواب نشد، خانه خرابش کردند...

بازی اهل سیاست که فریب‌ست و دروغ     خدمتِ خلقِ ستمدیده، خطابش کردند...

اول کار بسی وعده‌ی‌ِ شیرین دادند          آخرش تلخ شد و نقشِ بر‌آبش کردند...

آنچه گفتند شود سرکه‌یِ نیکو و حلال      در نهانخانه‌یِ تزویر، شرابش کردند...

پشت دیوار خری داغ نمودند و به ما       وصفِ آن طعم دل‌انگیز کبابش کردند...

سال‌ها هرچه که رِشتیم به امّید و هوس      بر سرِ دارِ مجازات، طنابش کردند...

گفته بودند که سازیم، وطن همچو بهشت    دوزخی پر ز بلایا و عذابش کردند...

زِ که نالیم که شد غفلت و نادانیِ ما       آنچه سرمایه‌یِ ایجاد سرابش کردند...

لب فروبسته ز دردیم و پشیمانی و غم      گرچه خرسندی و تسلیم، حسابش کردند...

فرخی یزدی

فلسفه‌ آفرینش‌ و خاستگاه خوبی و بدی

فلسفه‌ آفرینش‌ و خاستگاه خوبی و بدی در بیان دیدگاه‌ مولانا (دفتر ششم مثنوی(:

در جهان، هر وجودی یک ضدی دارد که این ضد باعث آشکار شدن آن وجود میشود. به همین دلیل این جهان دو قطبی است. مانند نور و تاریکی که تا تاریکی نباشد، به وجود نور پی نمیبریم.

چون اراده حکم خداوندی بر ظهور و تجلی خود قرار گرفته بود و از طرفی هم هیچ ضدی برای خداوند بی همتا نبود، بنابراین خلیفه صاحب سینه ای ساخت و او را آینه خود قرار داد تا با انعکاس حضرت حق، محل ظهور حق باشد. سپس به او نور و صفای بی حدی بخشید و پس از آن از تاریکی و ظلمت ضدی برای او قرار داد. بنابراین دو پرچم سپید و سیاه (نیرو یا انرژی مثبت و منفی) در این جهان برافراشته شد که اولی آدم بود و دومی ابلیس راه آدم. پس از آن میان این دو سپاه جنگ آغاز شد و شد آنچه که شد:

چون مراد و حکم یزدان غفور
بود در قدمت، تجلی و ظهور

بی ز ضدی، ضد را نتوان نمود
و آن شَه بی‌ مثل را، ضدی نبود

پس خلیفه، ساخت صاحب‌ سینه‌ای
تا بُوَد شاهیش را آیینه‌ای

بس صفای بی‌حدودش داد او
وانگه از ظلمت، ضدش بنهاد او

دو علم بر ساخت، اسپید و سیاه
آن یکی آدم، دگر ابلیس راه

در میانِ آن دو لشکرگاه زفت
چالش و پیکار آنچه رفت، رفت

سپس میفرماید که پس از دوره آدم (به عنوان نماد نور و سپیدی) و ابلیس (به عنوان نمادی سیاهی و شرارت) دور دوم هابیل (نماد خیر) و قابیل (نماد شر) آغاز شد:

هم‌چنان دور دوم هابیل شد
ضد نور پاک او قابیل شد

برپایی این دو پرچم سپید و سیاه در جهان در دوره های بعدی همچنان ادامه پیدا کرده که مولانا با استفاده از داستانهای قرآنی برای آنها نمادسازی میکند و میفرماید که نبرد نور و تاریکی همیشه در جریان خواهد بود:

هم‌چنان این دو علم از عدل و جور
تا به نمرود آمد اندر دور دور

ضد ابراهیم گشت و خصم او
وآن دو لشکر کین‌گزار و جنگ‌جو

چون درازی جنگ آمد ناخوشش
فیصل آن هر دو آمد آتشش

پس حکم کرد آتشی را و نکر
تا شود حل مشکل آن دو نفر

دور دور و قرن قرن این دو فریق
تا به فرعون و به موسی شفیق

سالها اندر میانشان حرب بود
چون ز حد رفت و ملولی می‌فزود

آب دریا را حکم سازید حق
تا که ماند کی برد زین دو سبق

هم‌چنان تا دور و طور مصطفی
با ابوجهل آن سپهدار جفا

هم نکر سازید از بهر ثمود
صیحه‌ای که جانشان را در ربود

هم نکر سازید بهر قوم عاد
زود خیزی تیزرو یعنی که باد

هم نکر سازید بر قارون ز کین
در حلیمی این زمین پوشید کین

تا حلیمی زمین شد جمله قهر
برد قارون را و گنجش را به قعر

توضیح: انسان چون تنها بواسطه ذهن و حواس ظاهری جهان را میبیند و میشناسد و تفسیر میکنید، خیر و شر را دو وجود جدا از هم می بینید. اما آنچه مولانا تلاش دارد در اینجا برای ما بیان کند این است که در واقع این دو از یک چشمه جاری میشوند و برای تکامل انسان کار میکنند. در واقع خیر و شر دو وجود جدا از هم نیستند، بلکه موقعیتها و نسبت هاست که نیکی و بدی یک چیز واحد را در یک زمان مشخص برای یک شخص یا قوم خاص تعیین میکند. برای نمونه چاقو بسته به اینکه چه استفاده ای از آن بشود هم میتواند خیر باشد و نجات دهنده جان یک انسان در یک عمل پزشکی باشد و هم میتواند شر باشد و وسیله کشتن یک نفر قرار بگیرد. آتش هم میتواند گرما بخش باشد و هم میتواند سوزاننده و کشنده باشد.

در این رابطه مولانا ٢ مثال میزند: انسان نان را برای رفع گرسنگی میخورید تا تنش را همچون جوشن و لباس رزم در برابر تیغ گرسنگی نگهداری کند. اما زمانی که خشم و قهر حق در آن غذا بی افتد، باعث میشود که همین لقمه نان همچون حناقی در گلو گیر کند و باعث خفگی و مرگ گردد! یعنی همین نان که خیر بود، تبدیل به شری میشود. در مثال دیگری، از لباس پوشیدن در مقابل سرما میگوید که همان لباس کلفت به امر حق میتواند چنان بر تن به سردی برف شود که انسان اجبارا لباس را کنده و از لباس به خود سرما (زمهریر) پناه ببرد. اینجا دوباره سرما همان شر است که تبدیل به خیر میشود:

لقمه‌ای را که ستون این تن است
دفع تیغ جوع، نان چون جوشن است

چونک حق، قهری نهد در نان تو
چون خناق، آن نان، بگیرد در گلو

این لباسی که ز سرما شد مجیر*
حق دهد او را مزاج زمهریر*

تا شود بر تنت این جبهٔ شگرف
سرد هم‌چون یخ، گزنده هم‌چو برف

تا گریزی از وشق*، هم از حریر
زو پناه آری به سوی زمهریر

بنابراین خیر و شر از دو منبع متفاوت نیست، بلکه همه از جانب او است. اما ما چون دید دوراندیش (امعان نظر) نداریم و فقط ظاهر کار را میبینیم، می پنداریم شر نیرویی جدا از حق و بر علیه انسان و خوبی است، حال آنکه اولا شرارت نسبی است و آنچه برای یک شخص شر است، برای شخص دیگری میتواند خیر به حساب آید و به واسطه بدی است که ما به سوی خوبی رهنمون می شویم. دوما شر و تاریکی چیزی نیست جز نبود نیکی و نور. تاریکی از خود وجودی مطلق ندارد و این نبود نور است که ایجاد تاریکی میکند. خداوند نور ناب و محض است و هر چه فاصله باطنی از او بیشتر میگردد، از میزان نوریت کاسته شده و تاریکی و به دنبال آن شرارت افزایش میابد.

بنابراین مولانا میفرماید که انسان از دو قله (خوبی و بدی) نیست، بلکه از یک قله است (قله نور)، منتها غفلت و ناآگاهی است که انسان را از اصل نورانی اش دور کرده و به تاریکی و شرارات کشانده و از این روی است که جهان در ظاهر دو قطب خیر و شر دارد:

تو دو قله نیستی، یک قله‌ای
غافل از قصهٔ عذاب ظله‌ای

توضیح: هرقدر به دنیای مادی (تاریکی، شر، دروغ) و صفات حاصل از آن (که همان نفس اماره و من درون) نزدیکتر و وابسته تر باشیم، از نیکی و نور دورتر و به بدی و تاریکی نزدیک تر میشویم. یعنی خوبی و بدی و خیر و شر در وجود خود ماست و تشکیل دهنده الان ماست و انسانی که فنای در حق میشود، تاریکی را مطلقا در خودش کشته و اصل ذات نورانی خود را کاملا آشکار گردانیده است.

همه ما از خرد الهی یا همان نظر و دید باطنی برخورداریم. (روح قطره ای است از دریای هستی الهی و تمام صفات حق در او هست.) مولانا میگوید تو از نظر (دید درونی) برخورداری، اما این نظر تو دوربین و دوراندیش نیست و مانند چشمه ای خشکیده است و روان و جاری نیست. به همین دلیل است که نمیتوانی حقایق را آنطور که هست ببینی و میزان درکت از خوبی کم است:

تو نظر داری، ولیک امعانش* نیست
چشمهٔ افسرده است و کرده ایست

آهن و پولاد نماد بخش تاریک و سرد ماست که امعان نظر را در ما خاموش گردانیده. می فرماید که این هویت سرد و تاریکت را با کوبیدن نمیتوانی نابود کنی. بلکه به سوی داوود (نماد پیر راه دان) متوجه شو تا یک نظر این پولاد سرد وجود تو را ذوب کند:

زین همی گوید نگارندهٔ فکر
که بکن ای بنده: امعان نظر

آن نمی‌خواهد که آهن کوب سرد
لیک ای پولاد، بَرِ داود گرد

اگر تنت بمیرد، تو را به پیش اسرافیل میبرند تا در روز محشر با دمیدن در شیپور خود تن را دوباره زنده کند. اما اگر دلت مرد، آنرا را پیش خورشید (نماد پیر و راه دان) میبرند تا با نور خود آنرا زنده کند. (خورشید در حکمت باستانی ایران و آیین مهر نماد خداوند در این جهان است که بی منت هر لحظه بر همه کس میتابد):

تن بمردت، سوی اسرافیل ران
دل فسردت، رو به خورشید، روان

مردمان با خیال و فکر ظاهری خود کوشش در فهمیدن راز هستی دارند و این باعث شده که عقل ظاهر (بخش تاریک وجود)، خرد درونی (بخش روشن و نورانی وجود) را پوشانده و آنها را از دسترسی به نور و روشنایی محروم ساخته است و با این روش، خود را به سوفسطایی بدگمان نزدیک ساخته اند. سوفسطایی، خود را با سفسطه کردن و عقل گرایی محظ، کاملا از حس و خرد درونی محروم کرده بود. نتیجه اینکه اگر از روان (نام ایرانی واژه عربی روح) یا همان بخش نورانیمان برای رسیدن به حقیقت استفاده کنیم، درنهایت به زنده بودن جاوید میرسیم و اگر از عقل ظاهر یا بخش تاریکمان استفاده کنیم، از حس محروم شده و درنهایت خواهیم مرد:

در خیال از بس که گشتی مکتسی*
نک به سوفسطایی* بدظن رسی

او خود از لُب خرد معزول بود
شد ز حس محروم و معزول از وجود

مولانا در اینجا به خود نهیب میزند که بیشتر از این، اسرار را نگوید که خلق را توان درک آن نیست. اما خیلی سربسته کمی از خزانه اسرار حقیقت برای ما میگوید. امعان یعنی روان کردن چشمه. چشمه چیست؟ جان ما! و چون جان مانند تن ساکن و ایستا نیست و در حرکت است و میتواند پس از جدا شدن از تن ، مستقلا رونده و جاری باشد، در زبان پارسی به جان یا روح، روان میگویند. حکیمان (باستانی) که خود را از بند تن رها میکردند و در دنیای نادیدنی (چمن) روان میشدند، نام تن را به جسم و روان را به جان دادند تا این دو از هم بازشناخته شوند:

هین سخن‌خا، نوبت لب‌خایی است
گر بگویی، خلق را رسوایی است

چیست امعان؟ چشمه را کردن روان
چون ز تن جان رست، گویندش روان

آن حکیمی را که جان از بند تن
باز رست و شد روان اندر چمن

دو لقب را او برین هر دو نهاد
بهر فرق، ای آفرین بر جانش باد

در بیت آخر میگوید آنکسی که بر اساس فرمان الهی میرود، سخن و خواسته اش همان فرمان حق است (چراکه او اینک کاملا پاک گردیده و پادشاه از طریق او خود را به ظهور کامل می رساند) و اگر به خاری فرمان دهد که تبدیل به گل شود، این فرمان حتما اجرا میشود:

در بیان، آنک بر فرمان رود

گر گلی را خار خواهد، آن شود

داستان زایش سپیدی و سیاهی و نبرد آن دو که اساس مکتب زرتشت و حکمت باستانی ایران است در گاتها اینگونه بیان شده است:

«اینک، آن دو مینوی همزاد (سپنتا مینو (روح مقدس) و انگره مینو (آهرمن، اهریمن))، که در آغاز در اندیشه پدیدار شدند، یکی نیکی را می نماید و آن دیگری بدی را و از این دو، (انسان) دانا راستی و درستی را بر میگزیند و نادان بدی را. و آنگاه که در آغاز آن دو مینو به هم رسیدند زندگی و نازندگی را پدید آوردند و تا پایان هستی چنین باشد که بدترینِ منشها (اندیشه بد) از آنِ پیروان دروغ و بهترین منشها (اندیشه خوب) از آن پیروان راستی خواهد بود.»

شرح برخی از واژه ها:

وشق = لباس از پوستین
زمهریر = سختی سرما
مجیر = پناه دهنده و دستگیر
امعان = دوراندیشی
مکتسی = جامه پوشیده 

سوفسطایی = در اواخر قرن پنجم قبل از میلاد جماعتی از اهل نظر در یونان پیدا شدند که جستجوی کشف حقیقت را ضروری نمیدانستند، بلکه آموزگاری فنون را بر عهده گرفته ، شاگردان خویش را در فن جدل و مناظره ماهر میساختند، تا در هرمقام خاصه در مورد مشاجرات سیاسی بتوانند بر خصم غالب شوند. این جماعت بواسطه ٔ تتبع و تبحر در فنون مختلف که لازمه ٔ معلمی بود به سوفستس معروف شدند، و چون برای غلبه بر مدعی در مباحثه به هر وسیله متشبث بودند، لفظ سوفیستس که ما آنرا سوفسطایی گوئیم علم شد برای کسانی که بجدل می پردازند و شیوه ٔ ایشان سفسطه نامیده شده است .

 مولانا گفت: 

روزی در سیر، ابلیس را دیدم و او را گفتم «از چه بر آدم سجده نکردی؟» گفت: «تو بنده‌ی مولای خویشی، من هم بنده‌ی مولای خویش. اگر شمس تبریزی از دری در آن مجلس که در آن نشسته‌ای درآید و انبیاء جملگی از دری دیگر به آن مجلس وارد شوند، تو روی به شمس می‌کنی یا ایشان؟» گفتم: «لاولله که جز در شمس بنگرم!». گفت: «مگر نه ایشان انبیا باشند؟» گفتم: «مرغ دلم گرفتار بند شمس است و مولای من اوست». گفت: «اگر شمس امر کند که در ایشان نگری؟» گفتم: «آخر دل نمی‌رود!». گفت: «بعید از تو، آنچه خود می‌دانی، از من چرا پرسی؟!». گفتم: «تو می‌دانستی که اگر سجده نیاوری به عذاب مبتلا می‌شوی و آنچه نباید بر سرت می‌آید؟» گفت: «آری!» گفتم: «پس از چه، سجده نبردی!». گفت: «میل او بر عذاب من بود و راه سلوکم اینچنین بود». 
مختار بودم که امر او را اطاعت کنم یا دل به میل او بندم، پس میل او را بر امر او بالاتر و مقدم دانستم میل او آزمایش بنی‌آدم بود و قبول این مأموریت، امتحان من!» گفتم: از چه رو کبر ورزیدی، گفت: «آنکه با کدخدایی دوستی دارد، فخر فروشد، مرا که با خدا رفاقتی بوده چرا تکبر نشاید؟!». گفتم: «به قیمت قهر و عذاب؟!» گفت: «مگر تو نگفتی عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد؟» آن عاشقی که قهر را لطف نمی‌بیند، عاشقش نگویند که او در بند خویش است، نه در بند معشوق. دهان بستم و در عشق نگریستم چه او را عاشقی پاک‌باخته دیدم. گفت: «جز حضرت باری چه کس را قدرت در کائنات که بخواهد مرا مجازات کند؟» گفتم: «هیچکس!» گفت: «هر چه از دوست رسد خوب است، گر همه سنگ و گر همه چوب است!» طرفه حالی‌ست که ابلیس راست گوید! باز گفت: «میل خدای این است که نگذارم نامحرم در حریم دوست رود، جز آنها که خدایت دوستار ایشان است و ایشان دوستار خدای. در دیدار دو عاشق، جای ابلیس کجاست؟! من دفع مزاحم می‌کنم در دیدارمولایم با عاشقانش». 
آخرالامر بر فراق من هم پایانی است.

فلسفه وجودی غفلت در برخی از مظاهر خلقت

قومی را خدای چشمهاشان را به غفلت بست تا عمارت این عالم کنند؛ اگر بعضی را از آن عالم غافل نکنند هیچ عالم آبادان نگردد. غفلت، عمارت و آبادانیها انگیزاند . آخر، این طفل از غفلت بزرگ می شود و دراز می گردد و چون عقل او به کمال می رسد دیگر دراز نمیشود. پس موجب و سبب عمارت، غفلت است و سبب ویرانی، هوشیاری است! 

فیه مافیه، مولانا

مولانا در آموزه هایش بنا و پایداری و پیشرفت جهان مادی را بر اساس غفلت میداند. در اینجا نیز دوباره بر آن تاکید کرده و میفرماید اساس پیشرفت و آبادانی دنیا بر غفلت انسان از حقیقت خویش و جهان کل بنا شده است. انسان را کودکی می داند که در وادی غفلت مشغول به رشد و بزرگ شدن است و این بزرگ شدن و رشد تا جایی ادامه دارد که عقل باطنی انسان کامل گردد. آنجاست که از غفلت به خویش و جهان بیرون و درون خود بیرون آمده و رشدش کامل می گردد و با کامل شدن رشد، خود را از بازیهای جهانی بیرون میکشد و مشغول ویران کردن تمام آنچه در وادی غفلت در اطراف خود به دست آورده میگردد تا نهایتا به حقیقت خویش وصل گردد. پس نادانی و غفلت از حقیقت خویش باعث آبادانی جهان، و هوشیاری و دانایی باطنی باعث ویرانی میگردد.

توجه کنید که اصلا مولانا منظورش این نیست که اگر میخواهی به حق برسی، بگذار دنیا ویران شود. دنیا محل آموزش و پرورش ذات نورانی انسان است. برای اینکه ذات انسان پرورش یابد و به آگاهی برسد، باید در قالب جسم وارد شده و وارد جهان مادی گردد، اما شرط نخستش این است که حافظه روحی او موقتا از دسترس او خارج گردد تا او تا زمانی که در جسم است، به یاد نیاورد که از کجا آمده و چرا آمده. دلیلش این است که اگر بداند، دیگر اولا جهان مادی را جدی نمیگرد، دوما کار خطا نمیکند چون میداند اصل داستان چیست. اگر جهان مادی را جدی نگیرد، وارد بازی های این جهان نمیگردد و به پیشرفت آن نیز کمکی نمیکند. دلیل آنکه انسان روزانه کار می‌کند، داشتن پول و لذت بردن از خواص آن است. این لذت ها همه مادی است و به جسم بر میگردد و دلیل آن غفلت از حقیقت خویش است. هر آنچه انسان در جهان مادی میکند برای لذت بردن از همین زندگی دو روزه و پیشبرد آن است.

حال اگر فرض کنید پرده های حجاب از جلوی چشمان شما به کناری روند و حقیقت خود را ببینید. مثلا کسی که برای قدری تجمل بیشتر تمام ساعات زندگی اش را برای کار کردن گذا‌شته، ناگهان ببیند حقیقت او آنچنان است که تمام کهکشان‌های در برابر ذات الهی اش ذره ای بیش نیستند، آنگاه چه میشود؟ لذت جهان باطن و جذب نیروی عشق درونی را تا کسی تجربه نکند، نمیتواند درکش کند و آن را با عقل ظاهری و تجربیات بیرونی اش سعی میکند درک کند. شما تا رابطه جنسی را تجربه نکنی، کسی نمیتواند برای شما آنرا تشریح کند و شما با عقلتان هیچ وقت درکی از آن نخواهید داشت. همین اتفاق برای کسی می افتد که تجربیات باطنی اش و سیر و سلوکش حقیقتا آغاز می شود. میگویم حقیقتا، زیرا ورود به این وادی ها به خواست شما نیست و نمیتوانی با خواندن چند مطلب عرفانی و پوشیدن لباسی خاص و.... بگویی من وارد سیر و سلوک شده ام و فردی‌ درویش و عارف و روحانی ام، بلکه باید اجازه صادر شود و نیروهای معنوی شما را وارد کنند. مساله اصلا چشم پوشی از دنیا نیست، بلکه بریدن وابستگی به دنیاست. بسیاری از عرفا بوده اند و هستند و خواهند بود که اصلا قصدی برای ورود به عالم عرفان نداشته اند. بلکه ناگهان خداوند در را بر روی آنها گشوده و آنها را صدا زده. اینها مرحله به مرحله انجام میشود، انسان باید اینقدر از دنیا لذت ببرد و برای پایداری دنیا کوشش کند، تا روزی خودبخود به این آگاهی برسد که دیگر هیچ امر دنیایی روحش را سیر نمیکند، و وابستگی اش از مادیات کنده میشود. مولانا مثال زیبایی در این رابطه میزند:

این جهان همچون درخت است، ای کرام
ما بر او چون میوه‌های نیم‌خام

سخت گیرد خامها مر شاخ را
زانکه در خامی نشاید کاخ را

چون بپخت و گشت شیرین، لب‌گزان
سست گیرد شاخها را بعد از آن

چون از آن اقبال شیرین شد دهان
سرد شد بر آدمی ملک جهان

سیب‌ تا زمانی که کال و نارس است شاخه را سفت میچسبد، اما زمانی که رسیده شد، شاخه را رها میکند و می افتد. این اتفاق ناگزیر است و روند طبیعی دارد. انسان تا زمانی که آگاهی اش به جهان حقیقت کامل نیست، درخت دنیا را سفت میچسبد، زمانی که بر اثر زندگیهای بسیار از تجربیات بسیارِ مادی و بهره مندی از لذتهای آن به اندازه کافی بهره مند شد، دیگر آرام آرام به صورت طبیعی و خودبخودی درخت دنیا را رها میکند. آنچه در این روند افزایش یافته تا انسان درخت را رها کند، اصل آگاهی به حقیقت خود و جهان آفرینش از دید باطن است. یک زمانی فرا میرسد که انسان از خود شروع به پرسیدن این پرسش ها میکند: من کیستم؟ از کجا و چرا آمده ام، به کجا خواهم رفت، هدف چیست؟ که منرا آفریده؟ دلیل رنج چیست؟ چرا هر چه تلاش میکنم با لذتهای مادی به شادی برسم، شادی که به دست می آید پایدار نیست؟ چه کنم که شادی بی کران به دستم آید و غم برای همیشه از من بیرون رود؟ چه کنم که بتوان به آنجا برسم که بگویم کلا نمیدانم غم چیست، آنچنانکه مولانا رسید و گفت:

والله که بجز شاد نمیدانم زیست
غم میشنوم، ولی نمیدانم چیست

چندانکه نظر همی کنم از چپ و راست
جمله چپ و راست و راست و چپ دلبر ماست

هرچند که دی، مست قدح میبودم
امروز چنانم که قدح مست منست

اینجاست که انسان روند ورود به دنیای باطنی اش از راه دل آغاز میگردد. روح انسانی بعد از قرنها تجربه دنیای مادی، به حدی از آگاهی رسیده که دیگر لذت ها و آبادانی جهان بیرونی اش برایش رضایت نمی آورد و خواستار رسیدن به شادی پایدار است. پس خودبخود جهان بیرونش شروع به ویرانی میکند و به طبع آن هوشیاری و بیداری باطنی و روحی اش افزایش میابد تا آنجا که روزی نفس و حجابهای مادی کامل نابود و ویران میگردند و آنچه باقی میماند هوشیاری و حقیقت نورانی ناب اوست که از آن به مرحله فنا شدن یاد کرده اند.

بنابراین، غفلت از حقیقت خویش، روند آبادانی جهان مادی را در پیش دارد و آگاهی از حقیقت، روند شل شدن انگیزه برای رشد مادی را. و مهم این است که بدانیم هر کدام از اینها سر وقتش انجام میشود. کسی که از لحلظ آگاهی روحی هنوز کال و نارس است و نیاز به لذتهای جهان مادی دارد را نمیتوانی به زور وارد حقیقت دنیای باطن کنی و بر عکس. هر کس در جایگاه روحی خودش مشغول آبادانی جایی و ویرانی جای دیگری است.

هفت وادی پیش روی سالک - وادی اول طلب

هفت وادی پیش روی سالک
وادی اول: وادی طلب

تمثال جناب عطار نیشابوری

چون فرو آیی به وادی طلب

پیشت آید هر زمانی صد تعب

برای ورود در هر راهی نخست باید فرد طالب و خواستار ورود در آن باشد. برای آغاز عرفان نیز خواست و اراده اولیه ضرورت دارد (بگذریم از اینکه عمده عرفا اعتقاد دارند که این خواست نیز از عنایات حق است و او باعث ایجاد این میل در فرد میشود). نکته اینجاست که از دید عطار کسی که خواستار طی طریقت روحانی شد، سختی ها و رنجهای بسیاری در کمین او هستند و جز کسی که اراده و صبر پولادین ندارد، نمیتواند سختی راه را تحمل کند. باید طلب به حدی باشد که فرد به جز رسیدن به خواسته روحانی اش هیچ چیز دیگر نخواهد و حتی حاضر به گذشتن از جان باشد. حافظ بزرگ در اینباره میفرماید:

دست از طلب ندارم تا کام من برآید
یا تن رسد به جانان یا جان ز تن برآید

بگشای تربتم را بعد از وفات و بنگر 
کز آتش درونم دود از کفن برآید

بعد از اینکه روح سیر تکاملی از جمادی تا انسانی را طی نمود و در مرحله انسانی نیز به آن درجه از آگاهی باطنی رسید که لذات مادی و نفسانی برایش جذابیتی نداشته و همچنین آداب و رسوم شریعت نیز عطش معنوی او را سیراب نکرد، برای ارضای حس باطنی اش خواستار ورود به آگاهی بالاتر و شهود باطنی می گردد. در اینجاست که هوش کیهانی یا خداوند یا استادان والا مقام یا هر چه که هر کس بخواهد بنامد، مشقات و رنجهایی را برای طالب تدارک میبیند تا طالب خود را محک بزند و بداند چقدر تحمل و اراده برای ورود به طریقت را دارد (خداوند شرایط آزمایش ما را فراهم میکند تا خودمان بتوانیم ظرفیت و استعداد خود را اندازه بگیریم و برای بالابردن ظرفیت و پیشرفت بیشتر تلاش نمائیم). عطار بزرگ ورود به مرحله اول سلوک و طریقت روحانی را اینگونه بیان میکند:

چون فرو آیی به وادی طلب
پیشت آید هر زمانی صدتعب

صد بلا در هر نفس اینجا بود
طوطی گردون، مگس اینجا بود

جد و جهد، اینجات باید سالها
زانک اینجا قلب گردد کارها

سالک راه را از خیلی قبل تر آغاز میکند؛ از زمانی که احساس میکند میخواهد بیشتر بداند... آنچه که جامعه و متشرعین به او آموخته اند، پاسخ پرسشهای معنوی او را نمیدهند و او مانند تشنه لبی که به دنبال آب این سو و آنسو میگردد، از این کتاب به آن کتاب و از این دانای دین به آن دانای دین به دنبال پاسخ پرسشهایش درباره راز خلقت و آفرینش می رود. او در دل میداند که راز آفرینش بسیار بیشتر و پیچیده تر از آن است که به او آموخته اند. این حد از تشنگی، سرانجام راه ورود به سلوک روحانی را بر او میگشاید و شخص متشرف به ورود به اولین مرحله طریقت روحانی میشود. نکته بسیار ظریف و قابل توجه در اینجا این است که این تشنگی برای دانستن، باید از ژرفای وجود شخص بر آید و یک خواسته قلبی باشد. چون بسیاری از انسانها هستند که این خواسته برای دانستن را دارند، اما طلب آنها از نفس ایشان برمی آید و ایشان اگر به این خواسته شان برسند، از آن در راه اهداف این دنیایی استفاده خواهند کرد و این طور طلب پاسخی در پی نخواهد داشت.

معمولا ورود به اولین مرحله طریقت (اولین آسمان آگاهی) با نشانه هایی همراه است که توسط اساتید روحی به سالک (در خواب یا بیداری) نشان داده میشوند و در پی آن، در بینش درونی سالک تغییراتی حاصل میشود. در این هنگام سالک این تغییرات ناگهانی را در خود درک میکند و به سمت افزایش آگاهی خود میرود.

یک تغییر بزرگ، فرو رفتن در خود و جدا شدن از دیگران است (در داستان زندگی بیشتر عرفا و پیامبران این ترک جامعه انسانی و سالها در کوه یا بیابان به سر بردن بیان شده است.). سالک در این زمان آرام آرام از مال دنیا (و هرگونه وابستگی به امور دنیوی) دوری میجوید و شروع به پاک کردن خود از هواها و امیال نفسانی میکند. (شاید دوستان شنیده باشند که کسانی که وارد راه درویش می گردند، در ابتدای مشرف شدن چله نشینی میکنند. یعنی چهل روز کامل زیر نظر پیر طریقت، خود را در اتاقی زندانی میکنند و به خوراک بسیار کمی بسنده میکنند و دایما ذکر حق میگویند. این کار برای همین پاک کردن ذهن و جدایی از مال و دارایی و طلب مدام است):

ملک اینجا بایدت انداختن
ملک اینجا بایدت در باختن

در میان خونت باید آمدن
وز همه بیرونت باید آمدن

چون نماند هیچ معلومت به دست
دل بباید پاک کرد از هرچه هست

زمانی که سالک توانست بر نفس و من درون خود تا حدی چیره شود و بداند که "من ذهنی" یا همان "نفس کاذب" حقیقت او نیست و او فرای این ظاهر و صورت و عقل است، عنایت الهی شامل حالش میشود و با چشم درونی آغاز به دیدن نور ذات خویش میکند:

چون دل تو پاک گردد از صفات
تافتن گیرد ز حضرت نور ذات

زمانی که این نور بر دل سالک تابیدن میگیرد، میزان طلب در او هزار برابر میشود. دیگر هیچ سدی در برابر او توان پایداری ندارد و حتی اگر در مسیرش آتش باشد، مانند پروانه از شوق دیدار یار خود را در آتش میزند. عطار این مثال را میزند تا میزان طلب را در سالک به ما بازگوید:

چون شود آن نور بر دل آشکار
در دل تو یک طلب گردد هزار

چون شود در راه او آتش پدید
ور شود صد وادی ناخوش پدید

خویش را از شوق او دیوانه‌وار
بر سر آتش زند پروانه‌وار

در این مرحله از طلب یک تجربه جدید شامل حال سالک میگردد و آن تجربه "مستی عرفانی" است. این مستی چنان قوی است که او همچون کسی که می انگور خورده مست میشود، اما این مستی از جاری شدن می ناب الهی در وجود او است تا او پاداش طلبش را بگیرد. سالک به کل، دو عالم (عالم مادی و عالم پس از مرگ شامل بهشت و جهنم) را فراموش میکند، چون او در دریای وجود حق پا گذاشته است. نکته بعدی، افزایش طلب دانستن "اسرار الهی" است. او با تمام وجود خواهان شناختن جانان است و در این راه حتی از اژدهایی که او را برای خواسته اش ممکن است به کام مرگ بکشاند نیز هراسی ندارد. تمام این مثال ها را عطار میزند تا به ما میزان عطش درونی سالک را برای شناختن حق نشان دهد، تا جایی که سالک از کفر و دین نیز برای رسیدن به طلبش میگذرد، زیرا می داند که در آن سوی حجابها، این و آنی وجود ندارد و هر آنچه هست همه اوست:

سِر طلب گردد ز مشتاقی خویش
جرعه‌ای می، خواهد از ساقی خویش

جرعه‌ای ز آن باده چون نوشش شود
هر دو عالم، کُل، فراموشش شود

غرقهٔ دریا، بماند خشک لب
سِر جانان می‌کند از "جان" طلب

ز آرزوی آن که سِر بشناسد او
ز اژدهای جان ستان، نهراسد او

کفر و لعنت گر به هم پیش آیدش
درپذیرد تا دری بگشایدش

چون درش بگشاد، چه کفر و چه دین
زانک نبود زان سوی در آن و این

برای اینکه درک کنیم به دست آوردن دانش معنوی و درک اسرار چقدر در مرحله ابتدایی سلوک اهمیت دارد، عطار حکایتی از دلیل سجده نکردن ابلیس بر آدم را بیان میکند:

هنگامی که خداوند بعد از خلق جسم خاکی انسان خواست جان آدمی را در کالبدش بدمد، نمیخواست که هیچ یک از ملایک از راز جان انسان چیزی بدانند. پس خطاب به ملایک گفت:

گفت: ای روحانیان آسمان
پیش آدم سجده آرید این زمان

سر نهادند آن همه بر روی خاک
لاجرم، یک تن ندید آن سِر پاک

همه سجده کردند به جز ابلیس که چنین گفت:

گر بیندازند سَر از تن مرا
نیست غم، چون هست این گردن مرا

من همی‌دانم که آدم خاک نیست
سَر نهم تا سِر ببینم، باک نیست

چون نبود ابلیس را سَر بر زمین
سِر بدید او، زانکه بود او در کمین

پس ابلیس از راز خداوند آگاه شد و دانست که انسان جنسش از خاک نیست و جان او از خداوند است. نکته مهم این است که ابلیس برای آگاهی از راز الهی حتی حاضر می شود سر خود را از دست بدهد. این نکته مهمی است که سالک راه طریقت باید بداند: سلوک باید و باید تحقیقی باشد و نه تقلیدی، وگرنه درهای اصلی باز نخواهند شد و در راه تحقیق و کشف اسرار سالک باید آماده گذشتن از جان باشد.

پس خدا به ابلیس گفت چونکه از راز من آگاه شدی، باید کشته شوی تا راز من جای دیگری فاش نشود. اما ابلیس از خدا درخواست رحم کرد و به او گفت به من مهلتی بده و جزای دیگری برای من در نظر بگیر. خداوند پاسخ داد:

حق تعالی گفت: مهلت بر منت
طوق لعنت کردم اندر گردنت

نام تو کذاب خواهم زد رقم
تابمانی تا قیامت متهم

بنابراین ابلیس لقب دروغگو را پذیرفت. سپس ابلیس در پاسخ میگوید:

بعد از آن ابلیس گفت: آن گنج پاک
چون مرا روشن شد، از لعنت چه باک؟

لعنت، آنِ تو است، رحمت آنِ تو
بنده آنِ تو است، قسمت آنِ تو

گر مرا لعن است قسمت، باک نیست
زهر هم باید، همه تریاک نیست

چون بدیدم خلق را لعنت طلب
لعنت برداشتم من، بی‌ادب

این چنین باید طلب، گر طالبی
تو نه ای طالب، به معنی غالبی

بنابراین ابلیس برای دانستن اسرار الهی حاضر شد که لعنت ابدی خداوند را بر خود بخرد، چراکه طالب میداند هر چه که در راه طلب از حق به او میرسد، چه خوب و چه بد، باید با جان و دل پذیرایش باشد و عطار از داستان این نتیجه را می گیرد که طلب رسیدن به حقیقت در تو باید به حدی باشد که حتی حاضر باشی مانند ابلیس که از مقربان درگاه الهی بود، لعن و نفرین دیگران بر خود را خریدار باشی.

بنابراین هر چه قدر اراده فرد و میزان طلب سالک بیشتر باشد، درد و رنج و بلاهای وارده بیشتر خواهد شد (البته این آزمایشات بسته به روحیه و شرایط زندگی و علایق و دلبستگی های او، تفاوت دارد). البته سالک خوشی و غم را به یک اندازه دوست دارد، چرا که هر دو را هدیه ای از طرف خداوند می داند. مهم این نیست که در این راه چه بر او از حق میرسد، سختی و درد و رنج یا شور و شادی و مستی. مهم برای او تنها و تنها این است که آنچه رسیده است، از جانب حق رسیده و برای این مهم جان خود را هم نثار میکند. پس اگر شخص طلب کرد و پاسخی نیامد، باید بداند که اشکال در طلب کردن اوست، نه اینکه خدایی وجود ندارد یا اینکه نمیخواهد به طلب او پاسخ بدهد:

سنگ و گوهر را، نه دشمن شو، نه دوست
آن نظر کن تو، که این از دست اوست

گر ترا سنگی زند معشوق مست
به که از غیری، گُهر آری بدست

مرد باید کز طلب در انتظار 
هر زمانی جان کُند در ره نثار

نه زمانی از طلب ساکن شود
نه دمی آسودنش ممکن شود

گر نمی یابی تو او را روز و شب
نیست او گم، هست نقصان در طلب

در ابیات زیر عطار مجددا میزان این طلب در سالک را گوشزد میکند. در اینجا اگر سالک خسته شده و دست از طلب بردارد، نشان دهنده این است که صلاحیت ورود به طریقت (دیدن و شهود اسرار الهی) را نداشته و میباید به دنیای مادی و فیزیکی خود برگشته و ادامه زندگی دهد:

مرد باید کز طلب در انتظار
هر زمانی جان کند در ره نثار

نه زمانی از طلب ساکن شود
نه دمی آسودنش ممکن شود

گر فرو افتد زمانی از طلب
مرتدی باشد درین ره بی‌ادب

از درونی چون طلب بیرون رود
گر همه گردون بود، در خون رود

هرک را نبود طلب، مردار اوست
زنده نیست او ، صورت دیوار اوست

هرکه را نبود طلب، مرد آن بود؟
حاش لله، صورتی بی‌جان بود!

عطار برای درک اینکه چگونه سالک در همه حال باید در طلب باشد، مثال زیر را در مورد مجنون میزند که چگونه در طلب معشوقش حتی خاک خیابانها را جستجو میکرد:

دید مجنون را عزیزی دردناک
کو میان ره گذر می‌بیخت خاک

گفت: ای مجنون چه می‌جویی چنین؟
گفت: لیلی را همی‌جویم یقین

گفت: لیلی را کجا یابی ز خاک؟
کی بُوَد در خاک شارع، دُرّ پاک؟

گفت من می‌جویمش هر جا که هست
بوکه جایی یک دمش آرم به دست

در این مسیر گنجهای معنوی بسیاری به سالک اهدا میشود، اما سالک نه تنها نباید به این گنجها بسنده کند، بلکه حتی باید بر میزان طلبش بیافزاید. چون اگر سالک به این ها دل خوش کند، از ادامه راه که رسیدن به حق است بازخواهد ماند. عطار هشدار میدهد و میگوید که به این یک جرعه مِی بسنده نکن، چراکه این راه بی نهایت است و بی نهایت نصیبت میشود:

گر به دست آید ترا گنجی، گُهر
در طلب باید که باشی گرم‌تر

آنک از گنج گهر خرسند شد
هم بدان گنج گهر، دربند شد

هرک او در ره به چیزی بازماند
شد بُتش آن چیز، کو بت بازماند

چون تنک مغز آمدی، بی‌دل شدی
کز شراب، مست لایعقل شدی

می مشو آخر به یک مِی‌ مست نیز
می‌طلب، چون بی‌نهایت هست نیز

برای فهم بهتر این مطلب عطار داستان زیر را بیان میکند:

روزی سلطان محمود غزنوی تنها از جایی گذر میکرد و در راه به خاک بیزی برخورد که مشغول غربال کردن خاک راه بود تا شاید چیز با ارزشی در آن پیدا کند. خاک بیز چندین کپه از خاک ایجاد کرده بود و آنها را به نوبت غربال میکرد. چون سلطان او را اینگونه دید، برای اینکه رنج آن مرد را کم کند، دستبند طلای خود را در یکی از آن کپه های خاک انداخت و از آنجا دور شد. سلطان فردا شب دوباره به همان کوی آمد و دید آن خاک بیز همچنان مشغول گشتن در خاکهاست. پس به مرد گفت: تو که دیشب آن دستبند بسیار با ارزش را در خاکها یافتی، دیگر نیازی به غربال کردن خاک نداری، زیرا آن دستبند به اندازه خراج چند شهر ارزش دارد و تو تا آخر عمرت بی نیاز خواهی بود. چرا به این کار همچنان ادامه میدهی؟ خاک بیز پاسخ میدهد که آن جواهر را من با همین گشتنم در خاک یافتم و به دولت رسیدم، پس مهم آن گوهر نیست، بلکه این طلب من در یافتن گوهر است که مرا به بی نیازی میرساند و به همین دلیل تا آخر عمرم به این کار ادامه خواهم داد:

خاک بیزش گفت: آن، زین یافتم
آن چنان گنجی نهان، زین یافتم

چون ازین دُر دولتم شد آشکار
تا که جان دارم، مرا این است کار

البته این میزان از طلب دلیل دارد، چون اینگونه شخص طالب نشان میدهد که این درخواستش از روی هوا و هوس نیست و اینکه او از درون آماده برای ورود به وادی سلوک عرفانی بشود و به همین دلیل طالب باید بسیار صبور باشد و فقط در درونش بر آتش طلب خود بی افزاید:

طالبان را صبر می‌باید بسی
طالب صابر نه افتد هر کسی

تا طلب در اندرون ناید پدید
مشک در نافه ز خون ناید پدید

حضرت حافظ با آن درجه اش اعتراف میکند که عمری در طلب ورود به طریقت بوده (که البته بعدها وارد شده و به انتها نیز رسید):

عمری است تا من در طلب، هر روز گامی می‌زنم
دست شفاعت، هر زمان، در نیک نامی می‌زنم

دانم سر آرد غصه را، رنگین برآرد قصه را
این آه خون افشان که من هر صبح و شامی می‌زنم

و در آخر حضرت عطار دلداری و امید میدهد که این راه برای همگان باز است. فقط باید مرد راه بود و از ته دل طلب کرد:

مرد این ره باش، تا بگشایدت
سَر متاب از راه، تا بنمایدت

بسته جز دو چشم تو پیوسته نیست
تو طلب کن، زانک این در بسته نیست

بی‌خودی می‌گفت در پیش خدای
که ای خدا! آخر دری بر من گشای

رابعه آنجا مگر بنشسته بود
گفت: ای غافل! کی این در بسته بود؟

از توجه شما خواننده گرامی به این نوشتار سپاسگذارم و امیدوارم که تلاش ناچیز حقیر توانسته باشد کمی بر آگاهی خودم و دیگر گرامیان افزوده باشد.

منبع صفحه فیس بوک : گنبد مینا (بررسی آثار عرفانی ایران و جهان  :    https://www.facebook.com/groups/486222841498799/permalink/1664566740331064/

هفت وادی پیش روی سالک - وادی دوم: وادی عشق

هفت وادی پیش روی سالک

وادی دوم: وادی عشق

عطار نیشابوری

بعد از این، وادی عشق آید پدید
غرق آتش شد کسی که آنجا رسید

بعد از اینکه سالک در مرحله طلب درد و رنجهای فراوان کشید و آنها را با صبر و تحمل و کامیابی سپری کرد، توانسته این را نشان دهد که مرد راه است و این درخواستش از روی هوا و هوس نیست. پس راه او به آسمان دوم یا وادی عرفانی دوم که عطار نیشابوری بزرگ آنرا "وادی عشق" نام نهاده، باز میشود.

در این وادی آتش به جان سالک می افتد. اما این آتش از جنس "عشق" است. شدت این عشق باید چنان باشد که مانند آتش گرم و سوزنده باشد و در عین حال در هر دم در حال زبانه کشیدن. یعنی هیچگاه سکون ندارد و همواره در حال سوز و گداز است:

بعد ازین وادی عشق آید پدید
غرق آتش شد کسی که آنجا رسید

کس در این وادی بجز آتش مباد
وانک آتش نیست، عیشش خوش مباد

عاشق آن باشد که چون آتش بود
گرم رو، سوزنده و سرکش بود

اما دلیل این عشق آتش گونه چیست؟ دلیل این است که این عشق باید بتواند آتش بر خرمن عقل ظاهری و دوراندیش بزند و آنرا ویران کند. این چنان است که سالک از فکر کفر و دین و شک و یقین رها میشود. این تفکرات همه از من ذهنی سرچشمه میگیرند و انسان با عقل ظاهری و ذهن نمیتواند حقیقت خدا و خود را بشناسد. شیخ محمود شبستری این تعلق دین و مذهب به من درون را اینگونه بیان میکند:

چو برخیزد تو را این پرده از پیش
نماند نیز حکم مذهب و کیش

همه حکم شریعت، از منِ توست
که این بربستهٔ جان و تن توست

منِ تو چون نماند در میانه
چه کعبه، چه کنشت، چه دیرخانه

پس حقیقت خدا و خود تنها با خرد درونی امر امکان پذیر است. پس سالک با آتش عشق، این عقل را کمرنگ میکند تا بتواند خرد حقیقی، که در خود حقیقی او پنهان است، را به ظهور بکشاند:

عاقبت اندیش نبود یک زمان
در کشد خوش خوش بر آتش صد جهان

لحظه‌ای نه کافری داند، نه دین
ذره‌ای نه شک شناسد، نه یقین

نیک و بد در راه او یکسان بود
خود چو عشق آمد، نه این، نه آن بود

و در ادامه تقابل عشق و عقل را بیان کرده و میگوید که وقتی عشق (روحانی و حقیقی) در انسان جاری میشود، عقل جای ماندن برای خود نمیبیند و مانند دود گریزان میشود. چراکه عقل ظاهری انسان توانایی درک عشق را ندارد:

عشق اینجا آتش است و عقل دود
عشق که آمد، در گریزد عقل زود

عقل در سودای عشق، استاد نیست
عشق، کار عقل مادر زاد نیست

چنین عاشقی که عقل دور اندیش را به آتش کشیده، وعده نقد وصال دوست را به وعده نسیه فردا (بهشت) به جان میخرد و از همه چیز خود برای آن دست میکشد:

هرچ دارد، پاک دربازد به نقد
وز وصال دوست می‌نازد به نقد

دیگران را وعدهٔ فردا بود
لیک او را نقد هم اینجا بود

نکته مهم دیگر، رهایی از غم است. تا زمانی که این عقل ظاهر راهبر ما است، غم هم با ما همراه است. با آتش عشق، همچنان که عقل کمرنگ میشود، غم نیز از میان میرود:

تا نسوزد خویش را یک بارگی
کی تواند رست از غم خوارگی؟

تا زمانی که تا ریشه وجود سالک در آتش عشق سوخته نشود، دل یا همان خود حقیقی راه نفوذ به بیرون ندارد و آن شادی بی پایان به وجود نخواهد آمد. عطار دل را به ماهی تشبیه کرده که از آب بیرون افتاده. این ماهی اینقدر جنبش میکند تا سرانجام بتواند به آب برگردد. دل نیز چنان در سوز و گداز عشق باید بی افتد تا بتواند در نهایت بر جای حقیقی خود بنشیند:

تا به ریشم در وجود خود نسوخت
در مفرح کی تواند دل فروخت؟

می‌تپد پیوسته در سوز و گداز
تا بجای خود رسد ناگاه باز

ماهی از دریا چو بر صحرا فتد
می‌تپد تا بوک در دریا فتد

عشق در حقیقت اساس آفرینش است. عطار میگوید اگر چشم دلت باز شود، خواهی دید سرچشمه این عشق کجاست، و تمام ذرات جهان با تو همراز میشوند:

گر ز غیبت دیده‌ای بخشند راست
اصل عشق، اینجا ببینی کز کجاست

هست یک یک برگ از هستی عشق
سر به بر افکنده از مستی عشق

گر ترا آن چشم غیبی باز شد
با تو ذرات جهان هم راز شد

ور به چشم عقل بگشایی نظر
عشق را هرگز نبینی پا و سر

مرد کار افتاده باید عشق را
مردم آزاده باید عشق را

تو نه کار افتاده‌ای، نه عاشقی
مرده‌ای تو، عشق را کی لایقی؟

زنده دل باید در این، ره صد هزار
تا کند در هر نفس صد جان نثار

اما این عشقی که عطار از آن سخن میگوید، چه خصوصیاتی دارد و انسان عاشق برای این عشق تا چه حد باید از خود بگذرد تا مرد راه عاشقی باشد؟ برای درک بهتر این موضوع عطار چند داستان آورده که خلاصه برخی را در اینجا بررسی میکنیم:

داستان نخست: حکایت مجنون که پوست پوشید و با گوسفندان به کوی لیلی رفت:

قبیله لیلی مجنون را به خود راه نمیدهند و مجنون به دنبال راهی میگردد که بتواند خود را مخفیانه به لیلی نزدیک کند. چوپانی را در آن نزدیکی میبیند و از چوپان، پوستینی ساخته شده از پوست گوسپند قرض میکند و خود را مانند گوسپندی در میان سایر گوسپندان پنهان میکند تا از این راه بتواند به لیلی نزدیک شود. پس گله به سوی کوی لیلی روان میشود و مجنون نیز در میان گوسپندان، تا اینکه چشمش به لیلی می افتد. پس از شدت جوششی که دیدن لیلی در او ایجاد میکند، از هوش میرود. چوپان او را برگرفته و به دشت میبرد و به صورتش آب میزند تا دوباره به هوش آید:

عاقبت مجنون چو زیر پوست شد
در رمه پنهان به کوی دوست شد

خوش خوشی برخاست اول جوش از او
پس به آخر گشت زایل هوش از او

چون درآمد عشق و آب از سرگذشت
برگرفتش آن شبان، بردش به دشت

آب زد بر روی آن مست خراب
تا دمی بنشست آن آتش ز آب

روزی دیگر مجنون برهنه و بدون لباس با چند نفر دیگر در صحرا نشسته بود، پس یکی از آنها رو به مجنون کرده و میگوید که چرا برهنه ای؟ بگو کدام جامه را بیشتر میپسندی که بلافاصله برایت بیاورم. پس مجنون پاسخ میدهد که هیچ جامه بهتر از پوست نیست؛ چونکه من در پوست بودم که لیلی را دیدم و از آنجا که من عقل را به کل بسوخته ام، دل من فقط با پوست بوی یار را میشنود:

گفت هرجامه سزای دوست نیست

هیچ جامه بهترم از پوست نیست

پوستی خواهم از آنِ گوسفند
چشم بد را نیز می‌سوزم سپند

اطلس و اکسونِ مجنون پوست است
پوست خواهد هرک لیلی دوست است

برده‌ام در پوست بوی دوست من
کی ستانم جامه‌ای جز پوست من؟

دل خبر از پوست یافت از دوستی
چون ندارم مغز باری پوستی

نتیجه داستان اینکه عشقی برای این راه کارساز است که عقل و خرد را اینچنین از بین ببرد که مانند دیوانگان برای دیدن روی معشوق دست به هر کاری بزنی و هیچ ننگ و عاری برایت معنایی نداشته باشد، کاملا مجنون و دیوانه. آنکس که حرف دیگران برایش مهم است و آنها را سبک و سنگین میکند، نمیتواند اینگونه عاشق و دیوانه گردد.

داستان دوم: حکایت مفلسی که عاشق ایاز شد و گفتگوی محمود با او:
سلطان محمود غزنوی غلامی داشت به نام ایاز که میگویند بسیار عاشقش بود. از قضا گدایی دل به عشق ایاز میبازد و گدا مانند سایه ای همه جا ایاز را دنبال میکرد. پس خبر به گوش محمود میرسد و محمود آن گدا را به پیش خود میخواند:
خواندش محمود و گفتش ای گدا خواستی هم کاسگیِ پادشاه؟

ایاز در پاسخ محمود میگوید که اگرچه منرا گدا خواندی، اما این گدا در عشق بازی نه تنها از تو کم ندارد، بلکه مفلس هم هستم. عاشق حقیقی کسی است که که همه چیز خود را در راه عشقش فدا کند و مفلس باشد. پس من هم گدا و مفلسم و هم درد هجران از یار را دارم. تو گدای عشق نیستی، چونکه در وصال یارت هستی و درد هجر و دوری نمیکشی و دیگر اینکه تو مفلس نیستی و در راه عشقت حاظر نیستی که هستی خودت را فدا کنی:

رند گفتش: گر گدا می‌گوییم
عشق بازی را ز تو کمتر نیم

عشق و افلاس است در هم‌سایگی
هست این سرمایهٔ سرمایگی

عشق از افلاس می‌گیرد نمک
عشق، مفلس را سزد بی‌هیچ شک

تو جهان داری، دلی افروخته
عشق را باید چو من دل سوخته

ساز وصل است اینچ تو داری و بس
صبر کن در درد هجران یک نفس

وصل را چندین چه سازی کار و بار؟
هجر را گر مرد عشقی پای دار

محمود به گدا میگوید که تو پیش من ادعای افلاس کردی. اگر راست میگویی، ادعای خودت را ثابت کن. گدا پاسخ میدهد:

گفت: تا جانِ من بُوَد، مفلس نیم
مدعی‌ام، اهل این مجلس نیم

لیک اگر در عشق گردم جان فشان
جان فشاندن هست مفلس را نشان

در تو ای محمود کو معنی عشق
جان فشان، ورنه مکن دعوی عشق

گدا میگوید تا زمانی که من زنده ام، نمیتوانم ادعای مفلسی کنم. اگر جانم را از بدن بدر کنم و برای عشقم بمیرم، آنگاه به درجه افلاس رسیده ام:

این بگفت و بود جانیش از جهان
داد جان بر روی جانان، ناگهان

چون به داد آن رند، جان، بر خاک راه
شد جهان محمود را زان غم سیاه

نتیجه این داستان این است که عاشق هر لحظه برای جانبازی در راه عشق آماده است و از همه چیز خود گذشته است. عطار میگوید که اگر جانبازی در راه عشق برایت احمقانه جلوه میکند، کافی است که آن زمان که این شانس به تو روی میکند که وارد جمع عاشقان و مستان شوی، آن شانس را رد نکنی تا معنی باختن همه چیز در اثر مستی عشق را تجربه کنی. داستان بعدی در همین ارتباط است:

گر به نزدیک تو جان بازی است خُرد
تو درآ، تا خود ببینی دست برد

گر ترا گویند یک ساعت درآی
تا تو زین ره بشنوی بانگ درای

چون چنان بی پا و سر گردی مدام
کانچ داری جمله در بازی تمام

چون درافتی، تا خبر باشد ترا
عقل و جان زیر و زبر باشد ترا

داستان سوم: حکاین عربی که در عجم افتاد و سرگذشت او با قلندران:

داستان در مورد جمعی از اعراب است که در میان ایرانیان مسکن گزیده بودند. عربی از محله ایرانیان در گذر بود که با گروهی از قلندران (قلندران و جوانمردان گروهی از ایرانیان بودند که آداب درویشی داشتند و در مسیر عرفان و خودشناسی گام بر میداشتند. بعد از اسلام، این گروه زیر نام صوفی به راه خود ادامه دادند) برخورد میکند:

دید مُشتی شنگ را، نه سر نه تن
هر دو عالم باخته بی یک سخن

جمله کم زن مهره دزد پاک بر
در پلیدی هریک از هم پاک تر

هر یکی را کردهٔ دُردی به دست
هیچ دُردی ناچشیده، جمله مست

عرب عده ای قلندر را میبیند که شاد و مست هستند و یکی از دیگری دلی پاک تر دارد و جام می در دست و بدون آنکه می را نوشیده باشند، مستِ مست بودند (مست از می الهی). عرب با دیدن این صحنه هوس این مستی به سرش میزند و چون قلندران او را اینگونه میبینند، به او میگویند که تو هم پیش ما بیا و از این باده بنوش:

چون قلندریان چنانش یافتند
آب برده عقل و جانش یافتند

جمله گفتندش: درآ ای هیچ کس
او درون شد، بیش و کم این بود بس

کرد رندی مست از یک دُردیش
محو شد از خویش و گم شد مردیش

مال و ملک و سیم و زر بودش بسی
برد ازو در یک ندب حالی کسی

رندی آمد دردی افزونش داد
وز قلندر عور سر بیرونش داد

مرد می‌شد همچنان تا با عرب
عور و مفلس، تشنه جان و خشک لب

مرد عرب باده عشق را تجربه میکند و چنان مست و بی خود میگردد که همه چیز خود را یکجا رها میکند و بدون سیم و زر و جامه، لخت و عریان، راهی محله خود میشود. وقتی به خانه میرسد، اهل خانه از او میپرسند چه بلایی بر سرت آمده؟ چرا همه چیز خود را باخته ای و عریان راه میروی؟ عرب آنچه که اتفاق افتاده بود را باز میگوید. اهل خانه میپرسند: آن قلندری که تو را به درون قلندران دعوت کرد چه شکلی داشت؟ عرب پاسخ میدهد:

گفت: وصف این است و بس: قال اَندرآ

تنها چیزی که به یاد عرب مانده بود ندایی بود که گفته بود: اندرآ. این معنی آتش عشق حقیقی است که چنان عقل را نابود میکند که هیچ به یادت نمی ماند و همه دارایی خود را در آنی از دست میدهی. عطار میگوید که این مرد فنا شده بود و از آن همه گفتار،فقط "بانگ اندرآ" برایش باقی مانده بود:

مرد اعرابی فنایی مانده بود
زان همه قال اندرایی مانده بود

منبع صفحه فیس بوک : گنبد مینا (بررسی آثار عرفانی ایران و جهان  :    https://www.facebook.com/groups/486222841498799/permalink/1664566740331064/

 

هفت وادی پیش روی سالک - وادی سوم : وادی معرفت

هفت وادی پیش روی سالک
وادی سوم : وادی معرفت

تمثال عطار نیشابوری

بعد از آن بنمایدت پیش نظر

معرفت را وادیی بی پا و سر

بعد از اینکه سالک از راه طلب و با عنایت و نگاه پروردگار، وارد خودشناسی و عرفان گردید و همچنین مطلوب را با تحمل رنج و سختی خودسازی خواستار شد، عاشق او میشود و میفهمد که عشق خداوند او را به این مسیر کشانده است. این عشق شدید است که آتش به جان عقل ظاهری و دوراندیش میکشد و آنرا ویران میکند. در اینجا سالک دیگر به خاطر شهوت رانی در بهشت یا از ترس آتش گداخته دوزخ (خواسته های عقل ظاهری، آنچه که من درون و نفس با آن به رضایت میرسد)، تن به پرستش پروردگار نمی دهد. بلکه چیزی بالاتر از اینها را دانسته است.

هر کس میتواند به اندازه توان اندوخته خود پرواز کند و به حقیقت نزدیک تر شود. در این مسیر هر سالک در جایگاه ویژه خودش قرار دارد و راه ها بسیار متفاوتند. در حقیقت میتوان گفت که هر کس مسیر ویژه خودش را تجربه میکند. دلیل آن، این است که توانایی افراد و نقاط ضعف و قوت آنها با هم فرق میکند. در اینجا عطار مثال پیل و عنکبوت را میزند که هیچگاه این دو نمیتوانند همراه یکدیگر باشند، یا پشه که بالهایش قدرت پرواز به اوج را ندارند:

هیچ کس نبود که او این جایگاه
مختلف گردد ز بسیاری راه

هیچ ره در وی نه هم آن دیگر است
سالک تن، سالک جان، دیگر است

باز جان و تن ز نقصان و کمال
هست دایم در ترقی و زوال

لاجرم بس ره که پیش آمد پدید
هر یکی بر حد خویش آمد پدید

کی تواند شد درین راه خلیل
عنکبوت مبتلا هم سیر پیل؟

در مرحله معرفت یا شناخت یا آسمان سوم، سالک به تناسب آموزشها و استعداد و آگاهی خویش، شروع به فهم و دانستن و گرفتن دانش از گنبد مینا (جهان معنا) میکند و به اندازه پیمانه اش (اندازه پیمانه در دو مرحله طلب و عشق تعیین میشود و بزرگتر میشود و این همان کشکول است) میتواند اسرار را کسب کند:

سیر هر کس، تا کمال وی بود 
قرب هر کس، حسب حال وی بود

گر بپرد پشه چندانی که هست
کی کمال صرصرش آید بدست؟

بنابراین چون انسانها استعدادهای گوناگون دارند، روشهایشان نیز در سلوک متفاوت است (به همین دلیل نیز عرفا توصیه اکید میکنند که هر کس به راه و دین خود باشد و اظهار برتری در روش نکند، این فقط جنگ بی حاصل ادیان را به بار می آورد.):

لاجرم چون مختلف افتاد سیر
هم روش هرگز نیفتد هیچ طیر

در حقیقت تفاوت یافته های عرفانی در مکاتب مختلف، به همین جهت است و به میزان شناخت ذهن و نفس و تسلط بر آن است. اگر ذهن هنوز مسلط باشد بر سالک، به قول عطار به جای محراب، بت خواهد یافت و گمان میکند حقیقت همین است. ولی در صورت شناخت نفس و ذهن و عدم دخالت دادن خواهش های نفسانی در مسیر خودشناسی، آفتاب معرفت در دل سالک تابیده خواهد شد و آنوقت به دانش واقعی رهنمون میشود:

معرفت، زینجا تفاوت یافته است 
این یکی محراب و آن بت یافته است

نکته بسیار مهم این وادی، یا به عبارت دیگر چیزی که سالک در انتهای این وادی بر آن آگاهی کامل میابد، آگاه شدن به تمام اسرار آفرینش در جهان مادی و اثیری است. در واقع به همین دلیل این وادی را وادی "شناخت یا معرفت" نام نهاده اند:

چون بتابد آفتاب معرفت 
از سپهرِ این ره عالی صفت

هر یکی بینا شود بر قدر خویش 
باز یابد در حقیقت صدر خویش

سرّ ذراتش همه روشن شود 
گلخن دنیا بر او گلشن شود

مغز بیند از درون، نه پوست او
خود نبیند ذره‌ای جز دوست او

هرچه بیند، روی او بیند مدام
ذره ذره، کوی او بیند مدام

صد هزار اسرار از زیر نقاب
روز می‌بنمایدت چون آفتاب

صد هزاران مرد گم گردد مدام
تا یکی اسرار بین گردد تمام

در وادی سوم است که سالک پس از آگاه شدن به اسرار آفرینش و به دست آوردن قدرتهای روحی مربوط به این شناخت، تازه تشنه کمال میشود. (منظور از کمال، رهایی کامل از نفس و ذهن و نقوش زندگی است که در طی سالیان بسیار دراز از زندگی، هویت و من کنونی سالک یا همان خود مجازی را تشکیل داده. این مرحله در تصوف "فنا فی الله" و در حکمت باستانی ایران "هـَئوروَتات" یا همان خرداد با تلفظ امروزی نام دارد):

کاملی باید، در او جانی شگرف
تا کند غواصی این بحر ژرف

گر ز اسرارت شود ذوقی پدید
هر زمانت نو شود شوقی پدید

تشنگی بر کمال، اینجا بود
صد هزاران خون، حلال، اینجا بود

گر بیاری دست تا عرش مجید
دم مزن یک ساعت از هل من یزید

خویش را در بحر عرفان غرق کن
ورنه، باری، خاک ره بر فرق کن

گر نه‌ای ای خفته اهل تهنیت
پس چرا خود را نداری تعزیت؟

گر نداری شادیی از وصل یار
خیز، باری، ماتم هجران بدار

گر نمی بینی جمال یار تو
خیز، منشین، می‌طلب اسرار تو

گر نمی‌دانی، طلب کن، شرم دار
چون خری، تا چند باشی بی‌فسار؟

انسان در دنیای خاکی بسیار غریب و ناتوان بوده است. آنچه که او را آرام آرام توانا کرد و به او قدرت زیستن داد، دانش بوده است. پس شرط بقای انسان در دنیا و مقابله با سختیهای آن همانا دانش است. عطار میگوید محنت سرای دنیا جای بسیار تاریکی است و دانش، همچون جواهری، راهنمای انسان در این محنت سرا بوده است:

جمله تاریک است این محنت سرای
علم در وی چون جواهر ره نمای

اما مشکل وقتی پیدا میشود که انسان بخواهد از این گوهر دانش، برای شناخت روان و جان خویش نیز استفاده کند. انسان از این راه نمیتواند به حقیقت خویش برسد و گمراه خواهد شد. بنابراین:

تو در این تاریکی بی پا و سر
چون سکندر مانده‌ای بی‌ راهبر

گر تو برگیری ازین جوهر بسی
خویش را یابی پشیمان‌تر کسی

ور نباید جوهرت ای هیچ کس
هم پشیمان‌تر تو خواهی بود بس

گر بُوَد، ور نَبوَد، این جوهر ترا
هر زمان یابم پشیمان‌تر ترا

پس چاره چیست؟ در اینجا نکته ای مهم را عطار میگوید که درک آن بسیار سخت است و فقط انسان سالک آسمان سوم است که میتواند آنرا با دیدن شهودی درک کند:

این جهان و آن جهان، در جان گُم است
تن ز جان و جان ز تن، پنهان، گُم است

نکته این است که حقیقت جان و روح انسان، همانند خدایی که او را خلق کرده، بی انتها و نامحدود است. تمام آفرینش و جهان هستی با تمام بزرگی و وسعتش، محدود است و عرفا میگویند که روح انسان دربرگیرنده تمام کاینات و جهان های دیدنی و نادیدنی است. بنابراین، گوهر اصلی برای شناخت خود، همان جان خودمان است. برای اینکه به حقایق این گوهر و اسرار الهی برسیم، باید از تن رد شویم. یعنی از کالبد خاکی خود بگذریم و در جهان های درونی چشم باز کنیم که عطار به آن «جای خاص آدمی» نام داده است:

چون برون رفتی ازین گم در گمی
هست آنجا جای خاص آدمی

وقتی که توانستیم از جهان خاکی رد شده و در دنیاهای درونی چشم باز کنیم، در یک آن، صدها راز را درک خواهیم کرد:

گر رسی زینجا بجای خاص باز
پی بری در یک نفس صد گونه راز

اما رسیدن به این مرحله سختی بسیار دارد و سالک باید بتواند لیاقت خود را برای آن اثبان کند. چگونه؟ با شب زنده داری و کم خوردن و طلب فراوان کردن:

شب مخسب و روز در هم می‌مخور
این طلب در تو پدید آید مگر

می‌طلب تو تا طلب کم گرددت
خورد روز و خواب شب کم گرددت

بیداری شبانه و سکوت شب باعث میشود که انسان نهایتا بتواند به گوهر جان و دل برسد. عطار نیشابوری این بیداری شبانه را «پاسبانی از دل» نام نهاده است:

گفت: مرد پاسبان را خواب نیست
روی عاشق را بجز اشک، آب نیست

پاسبان را کار، بی‌خوابی بود
عاشقان را روی، بی‌آبی بود

چون ز جای خواب، آب آید برون
کی بود ممکن که خواب آید برون؟

سالک در این مرحله باید مراقبه نماید و از اوضاع دل خود پاسبانی نماید تا خواهش های نفسانی باعث فریب او نشوند و گرفتار توهم و بازی های دنیایی نگردد:

عاشقی و پاسبانی یار شد 
خواب از چشمش به دریا بار شد

می‌مخسب ای مرد اگر جوینده‌ای
خواب خوش بادت اگر گوینده‌ای

پاسبانی کن بسی در کوی دل 
زانکه دزدانند در پهلوی دل

هست از دزدان دل بگرفته را 
جوهر دل، دار از دزدان نگاه

چون ترا این پاسبانی شد صفت 
عشق زود آید پدید و معرفت

دزدان در هر کس متفاوتند و بستگی به عادتها و علایق فرد دارند. در یکی آز و شهوت، در دیگری جاه و مقام، در دیگری خشم و ... میباشد.

بنابراین، آنچه که سالک را در آسمان سوم به شناخت و معرفت اسرار میرساند، بیداری شدن دل است و دل با بی خوابی و شب زنده داری است که به بیداری میرسد:

مرد را بی‌شک درین دریای خون
معرفت باید ز بی‌خوابی برون

هرک او بی‌خوابی بسیار برد
چون به حضرت شد دل بیدار برد

چون ز بی‌خوابیست بیداری دل
خواب کم کن در وفاداری دل

این بیدار دلی و رسیدن به اسرار در مرحله معرفت (یا چرخ و وادی سوم)، باعث میشود که قدرت روحی سالک به اندازه ای زیاد شود که بتواند اراده اش را بر کیهان حاکم کند (آنچه که مردمان عادی از آن به معجزه یاد میکنند). یعنی رابطه گیتی (جهان ماده) و مینو (جهان معنا) را درک کرده و میتواند هر چه بخواهد در جهان گیتی (مادی) اراده و انجام دهد:

هست دایم سلطنت در معرفت
جهد کن تا حاصل آید این صفت

هرکه مست عالم عرفان بود
بر همه خلق جهان سلطان بود

ملک عالم پیش او ملکی شود
نُه فلک، در بحر او فلکی شود

این توانایی و قدرت به حدی است که اگر پادشاهان و فرمانروایان روزگار میتوانستند فقط یک شمه از آنرا ببیند، در ماتم و اندوه فرو میرفتند و در گوشه ای می نشستند:

گر بدانندی ملوک روزگار
ذوق یک شربت ز بحر بی‌کنار

جمله در ماتم نشینندی ز درد
روی یک دیگر ندیدندی ز درد

نکته مهم در عرفان این است که باید در این مرحله آنقدر بر نفس خود کنترل داشته باشیم، که از این قدرت و اسرار کمی که آموخته ایم، در جهت خواهش نفس و ذهن و پول پرستی استفاده نکنیم. چرا که باعث نابودی خود و دیگران خواهیم شد و بزودی این قدرت را نیز از دست داده و شدیدا" دچار انحطاط میشویم. به ابیات پایین نگاه کنید:

چون بتابد، ملک حاصل آیدت 
حاصل آید هر چه در دل آیدت

ملک نیز این دان و دولت این شِمُر 
ذره ای زین، عالمی از دین شمر

و در این جا نیز تاکید میکند که مبادا گرفتار مباحث بالا شده و فریب ذهن و بازی جهان گیتی را بخوریم:

گر شوی قانع به ملک این جهان 
تا ابد ضایع بمانی جاودان

با مروری و نیم نگاهی به این سه مرحله، می بینیم که طلب و عشق، بالهای اندیشه را گسترانیده و باعث آگاهی سالک از گوهر وجود خود می شوند و پرواز را به سوی سیمرغ و فنا شدن ممکن میکنند.

در انتها مطلبی را از مهربابا در رابطه با مرحله سوم سیر و سلوک نقل میکنم:

می توان چنین گفت که در آسمان سوم، رهرو، خودش را به شکل نور خیره کننده ی فوق العاده ای که سر تا پایش را فرا گرفته، تغییر ماهیت یافته می یابد. در حالی که در آسمان دوم، رهرو شروع به حس کردن نور میکند، اینجا در آسمان سوم، او قادر است بارها، در عمل اما به نرمی، نور لطیف را لمس کند، که این به یک جذبه ی بزرگ و آرام منجر میشود، آنقدر زیاد که او آگاهی خاکی اش را برای چند روزی به طور کامل از دست می دهد. به دنبال این فنای سوم، هنگامی که او به بقای کوچک سوم می رسد، رهرو به مکاشفه و الهام دست می یابد. همه ی رازهای درون خاکی و جهان لطیف (3 دنیای اول بعد از دنیای خاکی را جهان لطیف یا جهان انرژی میگوید)، حالا برای او فاش میشود. به دنبال آن نمیتواند هیچ شکی در مورد توانایی اش در خواندن فکر هرکس در هر جای عالم خاکی داشته باشد؛ نه فقط این، بلکه رهرو، که ما باید او را مسافر آسمان سوم بنامیم، در موقعیتی است که میتواند حتی فکرهای آنهایی که خود در عالم لطیف هستند را بخواند.

روح به قلمرو انرژی بالا رفته است. شکل یا بدن، انرژی تراکم یافته ای است و بالا رفتن از دنیای شکلها به میدان و فضای انرژی به منزله پیشرفت است به سوی یک حالت خاص تر و بنیادی تر از هستی. حالت انرژی از بسیاری از محدودیتها که در جهان شکلها یافت میشود آزاد است. در این حالت، آگاهی به انرژی مربوط و متصل است و پیوسته در انرژی و به وسیله آن در ارتعاش است. در حالت انرژی، خوردن و نوشیدن حالت جسمانی جای خود را به جذب و هضم انرژی میدهند (نورخواری). سالک در این مرحله میتواند خیلی از چیزهایی را که در حالت جسمانی در دسترس نیستند را ببیند و بشنود و ببوید و توانا به انجام دادن خیلی کارهاست؛ کارهایی که به نظر آنهایی که در دنیای جسمانی هستند معجزه می آید. حالت انرژی همانا حالت روحهای پیشرفته است؛ ولی از کمال، که خود را در آسمان هفتم نشان میدهد، بسیار فاصله دارد.

منبع صفحه فیس بوک : گنبد مینا (بررسی آثار عرفانی ایران و جهان  : 

   https://www.facebook.com/groups/486222841498799/permalink/1664566740331064/

 

هفت وادی پیش روی سالک - وادی چهارم استغنا

هفت وادی پیش روی سالک
وادی چهارم استغنا (بی نیازی)

تمثال جناب عطار نیشابوری

وادی چهارم: استغنا (بی نیازی(

بعد ازین، وادی استغنا بود
نه در او دعوی و نه معنی بود

عطار بزرگ میگوید در این وادی نه دعوی وجود دارد، نه معنی. این یعنی چه؟ سالک وقتی وارد وادی ٤ میشود، به حقایق جهان آفرینش پی میبرد و خود قسمتی از این حقیقت میشود. سالک از عقل ظاهری رها میشود و درمییابد که تمام آسمانها و ستاره ها و دریاها و ... فقط برای کسی که در دنیای جسم است و پرده های حجاب او را از حقیقت غیر مادی بیرون نگه داشته اند، این چنین معنا دارد و علت وجودی اینها آن چیزی نیست که عقل میپندارد. در این وادی، سالک به دلیل همین بی نیازی مانند بادی تند و سخت است که در یک دم، به واسطه قدرت به دست آمده، کشوری را میتواند به هم بزند. این بی نیازی به دلیل رها شدن از جسم انجام میشود؛ تا مرحله سوم سالک هنوز از عقل ظاهری کاملا رها نشده و در جستجوی اسرار است. از مرحله ٤ به بعد سالک حقایق را کاملا میداند و خود قدرت خلق و آفرینش پیدا میکند:

می‌جهد از بی‌نیازی صرصری
می‌زند بر هم، به یک دم، کشوری

برای او هفت دریا همچون حوضچه آبی است و هفت آسمان همچون جهشی از آتش است:

هفت دریا، یک شمر اینجا بود
هفت اخگر، یک شرر اینجا بود

هشت جنت نیز اینجا مرده‌ای است
هفت دوزخ همچو یخ افسرده ای است

در ادامه برای درک بهتر این بی نیازی و قدرت، مثال های بیشتری می زند:

هست موری را هم اینجا ای عجب
هر نفس صد پیل اجری بی سبب

این جهان به این بزرگی با صبری بسیار زیاد در کار است و انواع آفرینش در آن فعال است تا فقط تعداد بسیار کمی، از میان آن همه انسان که در هر لحظه در حال زیست هستند، بتوانند به حقیقت خود پی ببرند. صدها هزار موجودات روحانی نادیدنی (سبز پوش) در کارند تا چراغی برای آدم برافروخته شود. صدها هزار انسان کشته میشوند تا حضرت نوحی ظهور کند، صدها هزار پشه برای ابراهیم در لشگری می افتند. صدها هزار انسان کشته میشوند تا محمدی ایجاد شود و به معراج برسد. خلاصه کلام اینکه، اسباب کنترل و هدایت این جهان در گنجایش عقل ظاهری نیست و عقل اصلا قادر به درک این روند نیست و داستان آفرنیش بسیار فراتر از آن چیزی است که عقل بتواند آنرا درک کند. اما سالک آسمان چهارم آگاهی به این درک میرسد:

تا کلاغی را شود پر، حوصله
کس نماند زنده در صد قافله

صد هزاران سبز پوش از غم بسوخت
تا که آدم را چراغی برفروخت

صد هزاران جسم خالی شد ز روح
تا درین حضرت دروگر گشت نوح

صد هزاران پشه در لشگر فتاد
تا براهیم از میان با سرفتاد

صد هزاران طفل سر ببریده گشت
تا کلیم الله صاحب دیده گشت

صد هزاران خلق در زنار شد
تا که عیسی محرم اسرار شد

صد هزاران جان و دل تاراج یافت
تا محمد یک شبی معراج یافت

سالک وادی چهارم درک میکند که تمام این آفرینش حقیقتا «هیچ» است و همه اینها در مقیاس جهان غیر مادی که زمان در آن بی معنی است، یک چشم بر هم زدنی بیش نیست. تمام اینها فقط اسباب و وسیله ای هستند برای افزایش آگاهی روح هایی که از خالق هستی جدا گشته اند و در قالب جسم انسان پا در جهان مادی گذاشته اند. سالک می داند اگر هه انسان ها از شدت آزردگی، دلشان کباب شود، (در مقیاس زندگی ابدی روح) فقط در حد رویایی بیش نیست؛ اگر هزاران جان در این دریا غرق شوند مانند این است که شبنمی در دریایی بی انتها افتاده است؛ اگر افلاک و ستارگان فرو ریزند، مانند این است که برگی از یک درخت کم شده باشد... تمام این مثالها زده می شود تا ما درک کنیم سالک وادی بی نیازی از چه دید و منظری به جهان خلقت نگاه میکند و با درک حقیقت آفرینش، چطور از دید عقلانی و لحظه ای یک انسان معمولی نسبت به زندگی و جهان فاصله می گیرد:

گر جهانی دل کبابی دیده‌ای
همچنان دانم که خوابی دیده‌ای!

گر درین دریا هزاران جان فتاد
شبنمی در بحر بی‌پایان فتاد!

گر فروشد صد هزاران سر بخواب
ذره‌ای با سایه‌ای شد ز آفتاب!

گر بریخت افلاک و انجم لخت لخت
در جهان کم گیر برگی از درخت!

گر ز ماهی در عدم شد تا به ماه
پای مور لنگ شد در قعر چاه!

گر دو عالم شد همه یک باره نیست
در زمین، ریگی، همان انگار نیست!

گر نماند از دیو وز مردم اثر
از سر یک قطره باران در گذر!

گر بریخت این جملهٔ تن‌ها به خاک
موی حیوانی اگر نَبوَد، چه باک؟

گر شد اینجا جزو و کل، کلی تباه
کم شد از روی زمین، یک برگ کاه!

گر به یک ره گشت این نُه طشت گم (نه فلک )
قطره‌ای در هشت دریا گشت گم

در ادامه برای درک بهتر اینکه چرخ آفرینش در نزد این استادان با چه قوانینی ایجاد شده، مثالی میزند تا کمی موضوع برای ما روشن تر شود:

نقاشهایی هستند که روی شیشه ای که از زیر آن نور تابیده میشود، با شن نقاشی میکنند و بعد از اتمام نقاشی با شن، آنرا بهم زده و دوباره نقاشی جدیدی تدارک می بینند. سئوال اینجاست که چرا اینهمه تلاش میکنند با دقت تما جزئیات را طراحی و با شن اجرا کنند ولی به جای اینکه آنرا نگه دارند، دوباره بهم زده و بازهم دوباره؟ آیا اینکار عقلانی است؟ فقط یک چیز باعث این کار ایشان است؛ ذوق و علاقه و شاید هم عشق به نقاشی و خلاقیت.

استاد بزرگ عطار نیشابوری تشبیهی این چنین را برای نشان دادن وادی استغنا استفاده کرده است: حکیم بی خرد (نکته! حکیمی که از دید عقلی ما، کارش خردمندانه نیست! و دقیقا آن حکیم فاقد هرگونه خردی است که در نزد مردمان به نام خرد و عقل شناخته شده است.) تخته ای آورده و روی آن با شن و خاک افلاک و زمین را طراحی و نقاشی میکند و بعد از کش و قوس فراوان، تخته را برگردانده و از شن خالی میکند، گویی که اصلا از اول هیچ چیز نبود. در ادامه کار این جهان و کیهان و آدمها را مثال آن شن میبیند که از سوی خداوند طراحی شده و دوباره از هم پاشیده میشود. دلیل اینکار فقط عشق است که عرفا با صد زبان و به روشهای مختلف سعی در فهماندن آن به ما دارند و میگویند که دلیل عقلی و هدفی که با عقل ما جور درآید در کار نیست (و واضح اشاره می کند که برای تو که میخوانی قطعا قابل درک نخواهد بود). فقط کسی این را میفهمد که به مرحله یا وادی چهارم (استغنا) رسیده باشد:

دیده باشی کان حکیم "بی خرد" 
تخته‌ای خاک آورد در پیش خُوَد

پس کند آن تخته پر نقش و نگار 
ثابت و سیاره آرد آشکار

هم فلک آرد پدید و هم زمین 
گه بر آن حکمی کند، گاهی برین

هم نجوم و هم برون آرد پدید 
هم افول و هم عروج آرد پدید

هم نحو ست، هم سعادت برکشد 
خانه‌ی موت و ولادت برکشد

چون حساب نحس کرد و سعد از آن 
گوشه‌ی آن تخته گیرد بعد از آن

برفشاند، گویی آن هرگز نبود 
آن همه نقش و نشان هرگز نبود

صورت این عالم پر پیچ پیچ 
هست همچون صورت آن تخته، هیچ!

تو نیاری تاب این، کنجی گزین!
گرد این کم گرد و در کنجی نشین!

جمله‌ی مردان، زنان اینجا شدند 
از دو عالم، بی‌نشان اینجا شدند

چون نداری طاقت این راه تو 
گر همه کوهی، نسنجی کاه تو

در این مرحله به هیچ بودن خود و جهان پی میبریم. اگر بخواهیم مثالی بی مناقشه در مورد آن بگوئیم، دانه های شن ریز مثل سیارات و کرات هستند که یک شن ریز مثل کره زمین، مولکولهای آن مثل کشورها، و اتمهای یک شن مثل آدمها و هسته داخل آن مثل جان و روح هستند. شاید این جهان و گیتی، صدمین یا هزارمین و یا میلیاردمین باری است که خداوند دست به خلقت زده و هزاران میلیارد سال در نزد ما، لحظه ای بیش در نزد خداوند نیست، زیرا که او اسیر زمان و مکان نیست. همشهری عطار، استاد بزرگ خیام نیز که همواره سعی در فهماندن این موضوع به ما دارد، کل جهان گیتی را که عقل در آفرینش آن حیران مانده، به جام زیبایی تشبیه میکند که کوزه گر (خداوند) خلق کرده و بعد از تکمیل دوباره به زمین زده و میشکندش:

جامی است که عقل آفرین میزندش
صد بوسه ز مهر بر جبین میزندش

این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف
می‌سازد و باز بر زمین میزندش

عطار نیز فرمود که این به فهم ما نمی آید و باید بی خیال آن شویم تا اگر عنایت حاصل شد به این وادی برسیم و آنرا درک کنیم :

کس درین وادی دمی فارغ مباد 
مرد این وادی بجز بالغ مباد

چند گوید این دلم از درد راه
خون شد و یک دم نیامد مرد راه

گر شما اسرار دان ره شوید
آنگهی از حرف من آگه شوید

در ادامه عطار میفرماید کسی که به این مرحله رسید از همه چیز و همه کس بی نیاز میشود و دیگر برایش هیچ چیز فرق نمیکند (نه اینکه بی تفاوت شود یا بی غیرت یا مثل مرده ای باشد، بلکه چیزی نمی تواند او را آشفته کند یا ذهن او را مشغول کند.)

بی نیازی بین و استغنا نگر 
خواه مطرب باش، خواهی نوحه گر

صد جهان اینجا فرو ریزد به خاک
گر جهان نبود درین وادی، چه باک؟

در این وادی عارف با اینکه اسرار را فهمیده و پرده ها کنار رفته اند، اینطور نیست که دست از زندگی کشیده و در گوشه ای خزیده و افسرده گردد. بلکه او مثل بقیه مردم زندگی میکند. زناشوئی میکند، کار میکند و الی آخر تا زمان زندگی اش در کالبد فیزیکی به اتمام برسد. تفاوت عارف با مردم عادی این است که عارف موضوع را میداند و فقط در لحظه حال زندگی میکند. میداند که در طرح و نقشه خداوند سهیم است و باید نقش خود را به خوبی بازی کند ولی اسیر نقش نباشد. باید پدر یا مادر خوب، کارگر خوب، و .. خوب باشد ولی میداند که اینها همه نقش است و فقط وسیله ای است برای عشق ورزیدن خداوند به خودش.

ابیات آتی رمز کار است و آئین درست زندگی کردن تا روزی به امید حق به این مرحله برسیم. قضاوت در این مورد با خواننده محترم میباشد تا به حد فهم خود، بتوانیم از بیانات و آموزشهای این استاد بزرگ عرفان بهره مند شویم:

سر مزن، سر می زن ای مرد، خموش
ترک کن این کار و هین در کار کوش

هم به ترک کار کن، هم کار کن
کار خود اندک کن و بسیار کن

تا اگر کاری بود درمان کار
کار باشد با تو در پایان کار

ترک کن کاری که آن کردی نخست
کردن و ناکردن این باشد درست

شیخ فرید عطار چند داستان برای ما بازگو میکند تا نشان دهد سالک وادی چهارم چه درک و دیدی از جهان پیدا میکند. چند داستان را در اینجا بازگو میکنم:

داستان نخست: حکایت مردی که پسر جوانش به چاه افتاد

عطار داستان پسری بسیار خوش روی به نام محمد را بیان میکند که روزی در چاهی سقوط میکند و بر رویش خاک زیادی ریخته میشود. آن پسر را از چاه بیرون می آورند، اما دیگر کار از کار گذشته بود و پسر در حال جان دادن بود. پدر محمد که بسیار ناراحت بود و پسر خود را در حال مرگ می بیند، از پسرش می خواهد که قبل از مردن آخرین سخنش را به او بگوید:

ای محمد، با پدر لطفی بکن
یک سخن گو؛ گفت: آخر کو سخن!

کو محمد، کو پسر، کو هیچ کس؟
این بگفت و جان بداد، این بود و بس

محمد در آن لحظه میفهمد که تمام این جهان و دنیای مادی و حتی جسم او فقط هیچ است. تمام اینها مانند خواب و رویا است و انسان بعد از مرگ، ناگهان از این خواب کوتاه برمیخیزد (این دقیقا مانند زمانی است ما در خواب شبانه هستیم و هر چه میبینیم را واقعی تصور میکنیم، اما بعد از بیداری ناگهان میفهمیم تمام آنچه دیدیم خواب بوده و خالی از هرگونه حقیقت بوده است(.

حال عطار میگوید که خوب بنگر ببین آن همه انسانهای بزرگ که نامشان را شنیده ای کجایند؟ آیا وجود دارند یا مانند خوابی بوده است؟ محمد کو و آدم و خاندانش کو؟ آن همه انسانی که مرده اند و زیر خاک رفته اند، کجایند؟ اگر این جهان را و آن جهان را بسابی و خورد کنی و غربال کنی، آنچه که به دستت خواهد آمد، فقط «هیچ» است!

درنگر ای سالک صاحب نظر
تا محمد کو و آدم، درنگر

آدم آخر کو و ذریات کو
نام جزویات و کلیات کو

کو زمین، کو کوه و دریا، کو فلک
کو پری، کو دیو و مردم ،کو ملک

کو کنون آن صد هزاران تن ز خاک
کو کنون آن صد هزاران جان پاک

کو به وقت جان بدادن پیچ پیچ
کو کسی، کو جان و تن، کو؟ هیچ ‌هیچ

هر دو عالم را و صد چندان که هست
گر بسایی و ببیزی آنکه هست

چون سرای پیچ پیچ آید ترا
با سر غربال هیچ آید ترا

داستان دوم: گفتار یوسف همدان دربارهٔ عالم وجود

یوسف همدان که از بزرگان عرفان بوده است گفته است که اگر به بالاترین جای عرش خدواند یا به پایین ترین نقطه جهان مادی بروی، خواهی دید که همه این آفرینش با همه خوب و بدش بیش از یک ذره نیست و تنها قطره ای است از دریای حقیقت! اما درک این موضوع فقط در وادی چهارم امکان دارد و رسیدن به این جایگاه کار بسیار بسیار سختی است:

یوسف همدان که چشم راه داشت
سینهٔ پاک و دل آگاه داشت

گفت: بر شو عمرها بالای عرش
پس فرو شو پیش از آن در تحت فرش

هرچ بود و هست و خواهد بود نیز
چه بد و چه نیک، یک یک ذره چیز

قطره است این جمله از دریای بود
بود فرزند نبود آمد چه سود

نیست این وادی چنین سهل ای سلیم
سهل می‌دانی تو از جهل ای سلیم

داستان سوم: گفتار پیری مستغنی (بی نیاز)

سالکی بود که به وادی چهارم (بی نیازی) رسیده بود و پرده های اسرار آفرینش برای او به کناری زده شده بودند و او آگاه به حقیقت خلقت شده بود. روزی ندای هاتفی را در گوشش میشنود که به او میگوید:

هاتفی در حال گفت: ای پیر زود
هرچه می‌خواهی بخواه و گیر زود

پیر در پاسخ میگوید که برای انبیا همیشه بلاها و مشکلات بسیار سخت نازل می شد. وقتی به پیامبران با آنهمه بزرگی ایشان اینقدر بلا میرسید، چطور ممکن است که به من که غریبی در وادی چهارم هستم یک لحظه خوشی و آسایش برسد که تو از من میخواهی که یک آرزو کنم؟ عطار اینرا میگوید تا سالک بداند این وادی، چه وادی سخت و طاقت فرسایی است و عده بسیار کمی هستند که میتوانند آنرا تحمل کنند:

پیر گفتا: من بدیدم که انبیا
مبتلا بودند دایم در بلا

هر کجا رنج و بلایی بیش بود
انبیا را آن همه در پیش بود

انبیا را چون بلا آمد نصیب
کی رسد راحت بدین پیر غریب؟

من نه عزت خواهم و نه خواریی
کاش در عجز خودم بگذاریی!

چون نصیب مهتران، درد است و رنج
کهتران را کی تواند بود گنج؟

انبیا بودند سر غوغای کار
من ندارم تاب، دست از من بدار

پس از بیان سختی این راه، عطار به ما هشدار می دهد که اگر مرد این راه نیستید، وارد نشوید که این راه بسیار پر خطر و سخت است:

هرچه گفتم از میان خود، چه سود؟
تا ترا کاری نیفتد، زان چه سود؟

گرچه در بحر خطر افتاده‌ای
همچو کبکی بال و پرافتاده‌ای

از نهنگ و قعر اگر آگاهیی
کی سلوک این چنین ره خواهیی

اول از پندار مانی بی‌قرار
چون درافتی جان کی آری با کنار؟

داستان چهارم: حکایت مگسی که به کندو رفت و دست و پایش در عسل ماند

مگسی در راه خود با کندوی عسلی برخورد میکند و هوس میکند که به کندو وارد شود. پس فریاد میزند که آیا کسی هست که به ازای یک جو من را به کندو راه دهد تا بتوانم عسل بخورم؟ شخصی پیدا شده، جو را از او میستاند و او را به کندو میبرد. اما مگس به شوق خوردن عسل پاهایش چسبناک میشوند و در عسل گیر میکند! پس فریاد میزند: حاضرم دو جو بدهم اگر کسی من را از این عسلها برهاند! مگس آن سالکی است که هنوز آماده تحمل سختی های وادی چهارم را ندارد و آرزو میکند وارد این وادی شود. عطار میگوید در این زندگی عمرت را به بیهودگی سپری کرده ای، پس رسیدن به این مقامات را به عمری و زندگی دیگر واگذار کن:

کس درین وادی دمی فارغ مباد
مرد این وادی بجز بالغ مباد

روزگاریست ای دل آشفته کار
تا به غفلت می‌گذاری روزگار

عمر در بی‌حاصلی بردی به سر
کن کنون تحصیل را عمری دگر

خیز و این وادی مشکل قطع کن
بازپر، وز جان و از دل قطع کن

زانکه تا با جان و با دل هم بری
مشرکی وز مشرکان غافل‌تری

جان برافشان در ره و دل کن نثار
ورنه ز استغنی بگردانند کار

اما پرسش اینجاست که چگونه انسان میتواند خودش را برای ورود به این وادی های پرخطر آماده کند؟ در داستان بعدی عطار مثالی برای ما میزند که بدانیم برای رسیدن به این عشق باید آماده هر کاری باشیم که بتواند منیت و نفس ما را خورد و له کند.

داستان پنجم: حکایت شیخی خرقه‌پوش که عاشق دختر سگبان شد

شیخی بود نامدار که در راه طریقت خرقه پوش بود. این شیخ دختر سگبانی را میبیند و عاشق و شیفته آن دختر می گردد، به طوریکه که دلش از عشق آن دختر دریای خون شده بود. شیخ برای آنکه بتواند روی دختر را ببیند، شبها در میان سگهای او میخوابید. تا اینکه مادر آن دختر از این راز شیخ آگاه میشود و به او می گوید که اگر دختر من را می خواهی، باید تو هم از ما شوی به سگبانی بپردازی و پس از یک سال سگبانی اجازه داری دخترم را عقد کنی (میدانیم که سگ در اسلام نجس است و برای یک شیخ سگبانی بسیار ننگ و عار است و در نزد مردم آبرویش را میبرد). اما شیخ چنان مست عاشقی بود که این ننگ را به جان خود خربد، خرقه را از تن بیرون کرد و به سگبانی پرداخت. شیخ نزدیک یکسال به این شغل پرداخت و سگها را به بازار می برد تا بفروشد. روزی یک صوفی دیگر که هم مسلک او بود، شیخ را دید و به او گفت:

صوفی دیگر که بودش هم نفس
چون چنانش دید، گفت: ای هیچ کس!

مدت سی سال بودی مردِ مرد
این چرا کردی؟ و هرگز این که کرد؟

شیخ در پاسخش میگوید که این کار من رازی است در پرده که فقط خدا از آن باخبر است. اگر تو راز من را فاش کنی، خدا همین کار را با تو هم خواهد کرد و تو هم سگبان خواهی شد!

گفت: ای غافل مکن قصه دراز
زانک اگر پرده کنی زین قصه باز

حق تعالی داند این اسرار را
با تو گرداند همی این کار را

چون ببیند طعنهٔ پیوست تو
سگ نهد از دست من بر دست تو!

در اینجاست که عطار سخن را متوقف میکند و میگوید که دلم خون شد و یک مرد راه پیدا نشد که اسرارجو باشد. اگر شما اسرارجو شوید، آنگاه خواهید فهمید که من اینجا از چه سخن راندم. اگر بیش از این بگویم، همه تان از بی حوصلگی خواهید خوابید!

چند گویم؟ این دلم از درد راه
خون شد و یک دم نیامد مرد راه

من به بیهوده شدم بسیار گوی
وز شما یک تن نشد اسرارجوی

گر شما اسرار دان ره شوید
آنگهی از حرف من آگه شوید

گر بگویم بیش ازین در ره بسی
جمله در خوابید، کو رهبر کسی؟

داستان ششم: حکایت مریدی که از شیخ خواست تا نکته‌ای بگوید

آن مریدی، شیخ را گفت از حضور
نکته‌ای برگوی؛ شیخش گفت: دور!

گر شما روها بشویید این زمان
آنگهی من نکته آرم در میان

در نجاست، مشک بویی؟ زان چه سود؟!
پیش مستان، نکته گویی؟ زان چه سود؟!

 

هفت وادی پیش روی سالک ....وادی پنجم: توحید

هفت وادی پیش روی سالک
وادی پنجم: توحید

تمثال جناب عطار نیشابوری

بعد از این، وادی توحید آیدت
منزل تفرید و تجرید آیدت

در وادی توحید، عارف از عالم کثرت (جدا جدا دیدن همه چیز و اینکه خود را نیز جدا از خدا بیند)، به عالم وحدت یا توحید (یکی دیدن خود با همه چیز) میرسد. هر چه بیند اوست و دیگر هیچ! در واقع همه تعدادها یکی هستند چون از یک بوجود آمده اند. مولانا اینگونه این توحید را وصف میکند:

همه خانه‌ها که آمد درِ آن به سوی دریا
چو فزود موج دریا، همه خانه‌ها درآمد

همه خانه‌ها یکی شد، دو مبین، به آب بنگر
که جدا نیند، اگر چه، که جدا جدا درآمد

 

در اینجا لازم است توضیح کوتاهی درباره مفهوم توحید نزد عوام و خواص بدهم. توحید در نزد عامه مردم یعنی خدا یکی است و یکتا است و شریکی ندارد. اما این تعریف در نزد خواص و سالکی که به آسمان پنجم آگاهی در طریقت روحانی رسیده است، خود نوعی از شرک محسوب میشود. چراکه در این تعریف عام، جهان از اجزای مختلفی تشکیل شده و خدای یکتا در راس آن قرار گرفته. خواص میگویند: جز خدا چیز دیگری وجود ندارد! هر چه میبینی، اوست (فلسفه وحدت وجود). این معنای توحید در وادی پنجم از هفت شهر عشق است.

هر آنچه که ما در ظاهر در این دنیا میبینیم، تجلی خداوند در جهان به شکلهای گوناگون است. عرفا در گفتارشان خبر داده اند که در ازل، خداوند تمام آفرینش را از «هیچ» یا «عدم» آفرید و در نهایت تمام این آفرینش در همان هیچ ناپدید خواهند شد. این دلیل همان توحید است:

رویها، چون زین بیابان درکُنند
جمله سر از یک گریبان برکُنند

گر بسی بینی عدد، گر اندکی
آن یکی باشد درین ره در یکی

چون بسی باشد یک اندر یک مدام
آن یک اندر یک، یکی باشد تمام

نیست آن یک کان احد آید ترا
زان یکی کان در عدد آید ترا

چون برون است از احد وین از عدد
از ازل قطع نظر کن وز ابد

چون ازل گم شد، ابد هم جاودان
هر دو را کی هیچ ماند در میان

چون همه هیچی بود هیچ این همه
کی بود دو اصل جز پیچ این همه

در این مرحله عارف آنقدر غرق معشوق (حق تعالی) میشود که خود و دیگران را به کلی فراموش میکند و حتی شاید متوجه بدن خود و خواستهای فیزیکی خود هم نباشد. البته این به این معنا نیست که دیگران برایش بی اهمیت میشوند، بلکه دیگران را میبیند و خدمت تمام میکند، اما نه به عنوان دیگران بلکه به عنوان معشوق! چون عارف، دیگران را نمی بیند، بلکه فقط او (معشوق) را می بیند که در اشکال بی شمار تجلی کرده است:

مرد سالک چون رسد این جایگاه
جایگاه مرد برخیزد ز راه

گم شود، زیرا که پیدا آید او
گُنگ گردد، زانکه گویا آید او

پس عارف، عاشق همه کس و همه چیز هست ولی میداند و می بیند که این همه کس و همه چیز (حتی جانوران و گیاهان و سنگها و ...) خود خداوند هستند. او خدا را درون همه چیز و همه کس می بیند و خدمت میکند و عشق می ورزد:

جزو گردد، کل شود، نه کل، نه جزو
صورتی باشد صفت نه جان، نه عضو

به همین جهت ملاقات عارفی که به درجه (ولی) رسیده یعنی به مرحله توحید رسیده، برای هر کس به منزله موهبتی الهی است چرا که آن کس از نور عارف بهره مند شده و آگاهی اش به میزان قابل توجه افزایش می یابد، زیرا عارف (جان) فرد را خدمت میکند و می بیند، بنابراین (جان) فرد نیز از نور جان و انرژی عاشقانه عارف بهره مند میشود.

برای فهمیدن بهتر توحید، توصیه شده است که اول در عمق وجود خود به دنبال معنا و گوهر خداوندی بگردیم. فرزانگان میگویند که درون همه چیز و همه کس گوهری ناب و با ارزش وجود دارد که از ظاهر آن موجود متفاوت است و آن گوهر نهفته در دیگران که حیات بخش و جاودانه است، با گوهر یا جان ما مرتبط است و تمام اینها از یک منبع سرچشمه گرفته است و آن خداوند است. به زبان دیگر، در هر جاندار و بی جانی در این جهان، گوهری از نور مجرد (یعنی نوری که هیچ وابستگی به ماده ندارد) و ناب پنهان است و این نورها از نورالانوار یا همان حضرت حق جدا گشته اند، البته این جدایی کاملا ظاهری است، چراکه در جهان باطن تمام گوهرها با هم در ارتباطند و در حقیقت همان یک و واخد را تشکیل میدهند (از این روی هست که در قرآن گفته شده خداوند از رگ گردن شما به شما نزدیک تر است، چون خداوند در عمق هستی تو همیشه جاری است) و از همین روی است که گاهی انسان در خواب یا حتی بیداری از اخوالات شخص دیگری با خبر می گردد. اما این ارتباط، در لایه های زیرین آفرینش است که چشم ما در جهان مادی به دلیل وجود حجاب های بسیار از دیدن و درک آن ناتوان است. فقط کسی که از این پرده های حجاب (که عرفا میگویند این پرده ها بسیار بسیار زیادند) گذشته و به آسمان پنجم آگاهی رسیده است میتواند این وحدت و یکی بودن را ببیند. باز هم تاکید میکنم که دوستان این سخنان را با عقل ظاهر نسنجند و عقل هیچ راهی، به دلیل پرده های حجاب، به ذات حق ندارد. مولانا در اینباره میفرماید:

زین وصیت کرد ما را مصطفی،
بحث کم جویید در ذات خدا!

آنکه در ذاتش، تفکر کردنی است
در حقیقت، آن نظر، در ذات نیست!

هست آن، پندارِ او، زیرا به راه،
صد هزاران پرده آمد تا اله!

هر یکی در پرده‌ای موصول خو است
وهم او آن است که آن خود عین هو است

مولانا در ابیات بالا میگوید که در ذات خدا بحثهای منطقی و فلسفی نکنید و تلاش نکنید که با فکر و خرد ظاهری به ذات خدا برسید. زیرا از ما تا خدا «صدهزاران» پرده حجاب راه است و آنچه که فکر ما از خدا میپندارد، فقط یکی از همان پرده های راه است که ما با عقل ظاهری به آن رسیده ایم و در آن گیر کرده ایم!

بر همین مبنا است که عطار میگوید همه ما (اهل هنر = آنکس که رشد روحی بالایی دارد، اهل عیب=آنکس که در مراحل پایین تکامل روحی است) در نهانِ نهانمان (پشت پرده های بی شمار حجاب) آفتابی پنهان داریم. اما یک روزی برای همه ما خواهد رسید که بتوانیم نقاب را از چهره این آفتاب پنهان برداریم و او را هویدا کنیم (دوستان توجه داشته باشند که همه ما به این مرحله خواهیم رسید، اما قبل از آن باید مراحل رشد آگاهی در هر یک از ما با زندگیهای بسیار در جهان مادی به تکامل برسد):

هر یک از اهل هنر وز اهل عیب
آفتابی دارد اندر غیب غیب

عاقبت روزی بود کان آفتاب
با خودش گیرد، براندازد نقاب

پس همه ما خداگون هستیم و اگر همه چیز جاودانه است، پس همه چیز همان خداست در تجلی های مختلف و به قول بابا طاهر عریان:

به صحرا بنگرم صحرا ته وینم
به دریا بنگرم دریا ته وینم

بهر جا بنگرم کوه و در و دشت
نشان روی زیبای ته وینم

دوستان گرامی توجه داشته باشند که درک حقیقی مقوله توحید و وحدت وجود برای ما که هنوز اسیر جسم هستیم و چشمان درونیمان باز نشده اند، نشدنی است. ما فقط کوشش میکنیم تا معنای ظاهری گفتار عرفا را کمی درک کنیم. عطار در ادامه برای فهم بهتر وادی توحید چند داستان را به شرح زیر نقل میکند:

۱. عقیده دیوانه‌ای درباره عالم:

عطار داستانی عارف دیوانه ای را بازگو میکند که شخصی از او درباره چگونگی این جهان میپرسد. دیوانه پاسخ میدهد این جهان با این همه گوناگونی و رنگها و دیدنی هایش مانند یک درخت نخل است که از صدها نقش تشکیل شده و این نقشها درهم تنیده شده اند. اگر کسی این درخت را با مالش به مومی تبدیل کند، دیگر از آن همه رنگها و نقشها چیزی جز یک موم باقی نخواهد ماند و در واقع این موم خود را به نقشهای گوناگون بر روی درخت تبدیل کرده بود. نتیجه اینکه، دنیا نیز به همین وصف است و جز یکی، چیز دیگری وجود ندارد و این چشم ظاهری و دوبین ماست که من و تو میبیند و در حقیقت هیچ جز هو وجود ندارد:

گفت آن دیوانه را مردی عزیز
چیست عالم؟ شرح ده این مایه چیز

گفت: هست این عالم پر نام و ننگ
همچو نخلی بسته از صد گونه رنگ

گر به دست این نخل می‌مالد یکی
آن همه یک موم گردد بی‌شکی

چون همه موم است و چیزی نیز نیست
رو که چندان رنگ جز یک چیز نیست

چون یکی باشد همه، نبود دویی
نه منی برخیزد اینجا، نه توی

در داستان لیلی و مجنون نیز میخوانیم که طبیب وقتی که به علت بیماری به لیلی نیشتر میزد و خون او را خارج میکرد، مجنون از درد فریاد میزد و همانجای نیشتر در بدنش دردناک میشد. علت را پرسیدند و گفت که من فقط لیلی را میدیدم و آنقدر غرق وجود معشوق هستم که در احساس او نیز مثل اویم. در برابر معشوق دیگر چیزی وجود ندارد که ارزش و اهمیت داشته باشد. در واقع من مجنوم و (من) دیگری وجود ندارد. درد او درد من است.

۲. حکایت پیرزنی که کاغذ زری به بوعلی داد:

پیرزنی نزد بوعلی سینا رفته و به او کاغذی از طلا میدهد و میگوید که اینرا از من بستان. پورسینا پاسخ میدهد که من جز از حق از کس دیگری چیزی نستانده و نمیگیرم. پیرزن پاسخ میدهد که ای بوعلی، تو اگر حق بین بودی، چشمانت دویی نمیدید و میدانستی که جز حق هیچ چیز دیگری نیست!

پیرزن در حال گفت: ای بوعلی
از کجا آوردی آخر احولی

تو درین ره مرد عقد و حل نه‌ای
چند بینی غیر اگر احول نه‌ای

تو درین ره مرد عقد و حل نه‌ای
چند بینی غیر اگر احول نه‌ای

عطار در نتیجه گیری از این داستان میگوید انسانی که به وادی پنج رسیده است، غیر از خدا چیزی دیگری نمیبیند و مثل ما انسانهای درگیر منیت نیست که دیر و کعبه و کنیسه و کلیسا ببیند و بین اینها اختلاف بگذارد. فقط خداست و غیر از او نیست، فقط او را میبیند و فقط او را میشنود. او خود را از او و در او و با او میداند و در عین حال میداند که هنوز از او جداست (چراکه هنوز به مرحله فنا و نابودی کامل نفس نرسیده است):

مرد را در دیده آنجا غیر نیست
زانک آنجا کعبه نی و دیر نیست

هم ازو بشنو سخنها آشکار
هم بدو ماند وجودش پایدار

هم جزو کس را نبیند یک زمان
هم جزو کس رانداند جاودان

هم درو، هم زو و هم با او بود
هم برون از هرسه، این نیکو بود!

تا زمانی که ما خود را جدا از دیگران و جهان میبینیم، یعنی برای خود وجودی جدا قایل میشویم، نیک و بد نیز همراه ما خواهد بود (جهان دو قطبی، خیر و شر) و بسیار از این نیک و بدها در زندگیها بر ما اثر خواهند کرد و راه بسیار درازی در پیش روی ما خواهد بود:

تا تو باشی، نیک و بد اینجا بود
چون تو گم گشتی همه سودا بود

ور تو مانی در وجود خویش باز
نیک و بد بینی بسی و ره دراز

لحظه ای وجود داشته در ازل که آفرنیش از هیچ و عدم ایجاد شد. ما نیز در همان دَم که از هیچ به وجود آمدیم، در این من درون خودمان و پرده ها و حجابهایمان گرفتار خودمان شدیم و نا آگاه از حقیقت خود مانده ایم (تمام هدف زندگی نیز این است که روزی از این ناآگاهی و گرفتاری بیرون آییم و به حقیقت خودمان آگاه شویم):

تا که از هیچی پدیدار آمدی
در گرفتِ خود، گرفتار آمدی

کاشکی اکنون چو اول بودیی
یعنی از هستی معطل بودیی

بنابراین عطار توصیه میکند که خودت را پاک کن تا از این گرفتاری بتوانی برهی. در نهاد ما و نفس ما و در پشت این پرده های حجاب بسیار پلیدی ها و کژی ها و ناراستی ها، که همچون مار و عقربند، پنهانند. همین پلیدیها و دیوهای درونی خودمان است که دوزخ ما را ساخته اند و گرفتارشانیم. اگر خود را در زمان زندگی از این پلیدی ها پاک کنیم، پس از مرگ نیز با آسودگی در گور جای میگیریم. اما اگر خود را پاک نکنیم، در قبر نیز مار و کژدم موجود در زمین و خاک به سراغمان خواهند آمد:

از صفات بد به کلی پاک شو
بعد از آن بادی به کف با خاک شو

تو کجا دانی که اندر تن ترا
چه پلیدیهاست، چه گلخن (گلخن=نقطه مقابل گلشن) ترا؟

مار و کژدم در تو زیر پرده‌اند
خفته‌اند و خویشتن گم کرده‌اند

گر سر مویی فراایشان کنی
هر یکی را همچو صد ثعبان کنی

هر کسی را دوزخ پر مار هست
تا بپردازی تو دوزخ کار هست

گر برون آیی، ز یک یک پاک تو
خوش به خواب اندر شوی در خاک تو

ورنه زیر خاک، چه کژدم چه مار،
می‌گزندت سخت، تا روز شمار!

هر کسی کو بی‌خبر زین پاکی است
هرکه خواهی گیر، کرمی خاکی است!

٣. راز و نیاز لقمان سرخسی با پروردگار:

لقمان سرخسی در یک راز و نیاز به خداوند میگوید: من بنده ای پیر و سرگشته و راه گم کرده ام. وقتی برده ای پیر میشود، او را آزادش میکنند تا در آخر زندگیش آسوده بمیرد. من در بندگی تو موهای سیاهم را سپید کرده ام. پس بیا و این بنده پیرت را آزاد کن و به من غمگین شادی بخش! پس در آن هنگام هاتفی به پیر میگوید: تو از بندگان خاصِ خاص حرم کبریایی هستی. پس اگر میخواهی از بندگی آزاد گردی، عقل و تکلیفت را محو و نابود کن و وارد شو. پیر در پاسخ می گوید:

گفت: الاهی! پس ترا خواهم مدام
عقل و تکلیفم نباید، والسلام!

پس ز تکلیف و ز عقل آمد برون
پای کوبان، دست می‌زد در جنون

گفت: اکنون من ندانم کیستم
بنده باری نیستم، پس چیستم؟

بندگی شد محو، آزادی نماند
ذره‌ای در دل، غم و شادی نماند

بی‌صفت گشتم، نگشتم بی‌صفت
عارقم، اما ندارم معرفت

من ندانم تو منی، یا من تویی!
محو گشتم در تو و، گم شد دویی!

این حالتی است که برای سالک وادی پنجم ایجاد میشود. سالک از عقل ظاهری کامل رها میشود و وارد دنیای وحدت میشود. او فقط یکی میبیند، خود را خدا و خدا را خود میبیند، او دیگر وجودهای بی شمار را جدا از هم نمیبیند، اما در عین حال میداند که هنوز او و خدا یکی نشده اند (بی‌صفت گشتم، نگشتم بی‌صفت//
عارقم، اما ندارم معرفت)

٤. حکایت عاشقی که در پی معشوق خود را در آب افکند:

روزی یک معشوقی از روی اتفاق در آب می افتد و عاشق او که این صحنه را میبیند، بدون درنگ خود را در آب می اندازد. پس از اینکه به هم رسیدند، معشوق میپرسد: من در آب روان افتادم، تو چرا خود را در آب انداختی؟ معشوق پاسخ میدهد:

گفت: من خود را در آب انداختم
زانکه خود را از تو می‌نشناختم!

روزگاری شد که تا شد بی‌شکی
با تویی تو، یکی من یکی

تو منی یا من تو اَم؟ چند از دویی؟
با تو اَم من ، یا تو اَم، یا تو تویی؟!

چون تو من باشی و من تو، بر دو اَم
هر دو تن باشیم یک تن، والسلام

ابیات بالا گویا هستند و نیازی به توضیح نیست. نتیجه اینکه انسانی که با تمام وجودش عاشق شده، بین خودش و معشوقش تفاوتی نمیبیند و هر دو به یک تن تبدیل شده اند.

در دو بیت بعد عطار معنی شرک و توحید را در نزد یک عارف شرح میدهد. تا زمانی که انسان همه جهان و موجودات و انسانها را از هم جدا میبیند، مشرک است (چون بیش از یکی میبیند) و زمانی که این دوبینی از او رخت بر بست، او به توحید رسیده است:

تا تویی برجاست، در شرک است یافت
چون دویی برخاست، توحیدت بتافت

تو در او گم گرد، توحید این بود
گم شدن کم کن تو، تفرید این بود

 

هفت وادی پیش روی سالک -- وادی ششم: حیرت

هفت وادی پیش روی سالک
وادی ششم: حیرت

بعد ازین وادی حیرت آیدت
کار دایم، درد و حسرت آیدت

به دست آوردن توانایی الهی در عمل دیدن خدای واحد، نامحدود و بی شکل در همه جا، به معنی ورود به آسمان ششم یا وادی حیرت است. سالک در این مرحله در انتظار پیوستن به خدا است و این حال و حس او را به جایی میرساند که هر نفسی که فرو میبرد، مانند تیغی او را زخم میزند؛ بعد از هر دمی دریغ دارد که چرا هنوز با خالق یکی نشده. اگر بخواهیم آنرا به مثالی از زندگی این دنیایی تشبیه کنیم، مانند زمانی است که انسان عاشق بعد از مشقات و رنجهای فراوان خود را به یک قدمی معشوق رسانده، اما هنوز به وصال یار نرسیده. دوستان میتوانند حس کنند که در این زمان چه تب و تابی و سوز و گدازی در او وجود دارد. سالک آسمان ششم دایما در عشق حق، در سوز و درد و دریغ و آه است. از هر موی سالک خون روان است؛ اما نه خونی که به دلیل تیغ خوردن باشد، بلکه خون دل است که به جوش آمده و میچکد و هر قطره آن پس از چکیدن مینگارد: ای دریغ!:

هر نفس، اینجا چو تیغی باشدت
هر دمی، اینجا دریغی باشدت

آه باشد، درد باشد، سوز هم
روز و شب باشد، نه شب، نه روز هم

از بن هر موی این کس، نه به تیغ
می‌چکد خون، می‌نگارد: ای دریغ!

آتشی باشد فسرده مرد این
یا یخی بس سوخته از درد این؟

وقتی سالک دچار حیرت می‌شود، آن‌چنان این حالت ملکوتی و روحانی است و شهودات سالک چنان عمیق و بلند است که او را خاموش می‌کند و لب از سخن فرو می‌بندد. هنگامی‌ هم که معارف عالم بالا بر سالک نازل می‌شود، او مانند دیگی بر آتش، از شدت تعالی این معارف به جوش و خروش در می‌آید. یعنی شناخت عالی تری را دریافت کرده است، اما سالک قدرت به زبان آوردن ندارد و در سکوت و خاموشی می‌ماند.

سالک، در مرحله ششم، آماده فنا شدن میشود. فنا یعنی هستی دروغین انسان که باعث شده خود را جدا از دیگران ببیند، نابود میشود و انسان درمیابد که از خدا بوده و به او بازگشته است و تمام این سالها که خود را جدا از خدا میدیده و برای خودش فردیت محدود قایل میشده، فریب و خوابی بیش نبوده است. سالک آسمان ششم آماده فنا میشود. او خدا را میبیند، اما هنوز با او یکی نیست و از طرفی از وجود خودش نیز دیگر ناآگاه شده است. او دیگر نمیداند که کیست. او دارد آگاهی ظاهری خود را که در کالبد ذهنی اش ذخیره بوده است را از دست میدهد. همچون انسان نیمه بیهوشی که میداند وجود دارد، اما نمیداند چه کسی است و نامش چیست و در کجاست. سالک حتی از مرحله توحید نیز ناآگاه میشود. او فقط میداند که هست. تمام اینها به دلیل این است که تمام کالبدهای جسمی و روحی سالک یکی یکی از او جدا گشته اند و منیت و نفس غیر حقیقی او در حال نابودی کامل است:

هر چه زد توحید بر جانش رقم
جمله گُم گردد از او، گُم نیز هم!

گر بدو گویند: مستی یا نه‌ای؟
نیستی! گویی که هستی یا نه‌ای؟

در میانی یا برونی از میان؟
بر کناری یا نهانی یا عیان؟

فانیی یا باقیی یا هر دویی؟
یا نه ای هر دو، تویی یا نه تویی؟

گوید: اصلا می‌ندانم چیز من
وان ندانم هم، ندانم نیز من!

عاشقم، اما ندانم بر کیم!
نه مسلمانم، نه کافر، پس چیم؟

لیک از عشقم ندارم آگهی
هم دلی پرعشق دارم، هم تهی

در این وادی، سالک خدا را میبیند، اما هنوز با او یکی نیست. نتیجه این، حیرتی بسیار بزرگ است، طوریکه سالک همه چیز را از یاد میبرد. نه کفر میشناسد، نه دین، نه شادی، نه غم. عارف وقتی حق را شهود می‌کند، بین بود و نبود، هستی و نیستی، وحدت و کثرت، ظاهر و باطن، اول و آخر، حقیت و دروغ (مجاز) در می‌ماند و جز اظهار ناتوانی و حیرت چیزی نمی‌تواند بگوید. او بکل همه چیز را میبیند و هیچ چیز را نمیبیند:

در چنین منزل که شد دل ناپدید
بلکه هم شد نیز منزل ناپدید

ریسمان عقل را سَر گم شد است
خانهٔ پندار را، دَر گم شد است

هرکه او آنجا رسد، سَر گم کند
چار حد خویش را، در گم کند

عارف در روبرو شدن با خدا، از طرفی دوگانگی و کثرت را و از طرفی خدای یگانه و نامحدود را در همه جا و همه چیز میبیند. این مشاهده عملی وحدت در کثرت و یگانگی در چندگانگی، روشن بینی الهی حقیقی و کامل است. او حالا به طور خودکار همه جزییات درون و بیرون همه دنیاها را میداند:

گر کسی اینجا رهی دریافتی
سر‌‌ِّ‌‌ کل در یک نفس دریافتی

در ادامه به شرح چند داستان از عطار میپردازم که این درک این وادی را برای ما آسان تر میکند:

۱. حکایت دختر پادشاه که بر غلامی شیفته شد و تحیر غلام پس از وصل در عالم بی‌خبری:

پادشاهی بود که دختر بسیار زیبایی داشت. عطار زیبایی این ماه روی را اینگونه شرح میدهد:

خسروی که آفاق در فرمانش بود
دختری چون ماه در ایوانش بود

از نکویی بود آن رشک پری
یوسف و چاه و زنخدان بر سری

طرهٔ او صد دل مجروح داشت
هر سر مویش رگی با روح داشت

ماه رویش مثل فردوس آمده
وانگه از ابروش در قوس آمده

پادشاه روزی یک غلامی را به دربار خود می آورد که این غلام نیز از زیبایی بسیار زیادی بهره مند بود:

آمدی القصه پیش پادشاه
از پی خدمت غلامی همچو ماه

چه غلامی، آنک داد او از جمال
مهر و مه را هم محاق و هم زوال

از قضا روزی دختر پادشاه این غلام زیبا را میبیند و دیوانه وار عاشق او میشود:

کرد روزی از قضا دختر نگاه
دید روی آن غلام پادشاه

دل ز دستش رفت و در خون اوفتاد
عقل او از پرده بیرون اوفتاد

عقل رفت و عشق، بر وی زور یافت
جان شیرینش به تلخی شور یافت

دختر به شدت اندیشناک میشود که چگونه میتواند از عشق این غلام بهره مند گردد و از او کامی بگیرد، بدون اینکه کسی از این ماجرا با خبر شود، حتی خود غلام! چرا که او شاهزاده هست و نمیتواند عاشق غلامی باشد. دختر ده کنیز عالی مرتبه داشت که بسیار پر هنر بودند و موسیقی مینواختند و با صدایی بسیار زیبا آواز میخواندند. دختر پادشاه راز خود را با آنان میگوید. کنیزان به دختر پادشاه میگویند که ما ترتیب کار را میدهیم. به این صورت که یک شبی غلام را طوری پنهانی به نزد تو می آوریم که او خود نیز باخبر نشود و تو بتوانی کام دل را از او بگیری. پس یک شبی یک کنیز به نزد غلام میرود و او را با می مست میکند. پس از آنکه غلام مست میشود، کنیز در می او داروی بیهوشی ریخته و به او میخوراند:

چون بخورد آن می، غلام از خویش شد
کار آن زیبا کنیزک پیش شد

روز تا شب آن غلام سیم بر
بود مست و از دو عالم بی‌خبر

پس از آنکه غلام بیهوش شد، کنیزان دیگر هم می آیند و غلام را بر تخت میگذارند و به نزد دختر می برند. غلام در نیمه های شب، نیمه مست و نیمه هوشیار، نیمه چشمی باز میکند و خود را در اتاق شاهزاده میابد. توصیفی که عطار از غلام در این حالت میکند، مشابه زمانی است که سالک وادی ششم، نیمه هوشیار، حق را روبروی خود می بیند. خواننده گرامی به تک تک ابیات دقت کند. اینها فقط وصف یک عشق بازی زمینی نیستند، بلکه تشریح کامل حال سالک آسمان ششم در نزد حق با زبان این دنیایی است:

نیم شب، چون نیم مستی آن غلام
چشم، چون نرگس، گشاد از هم تمام

دید قصری همچو فردوس آن نگار
تخت زرین از کنارش تا کنار

در میان آن همه خوشی و کام
گم شده در چهرهٔ دختر غلام

مانده بود او خیره، نه عقل و نه جان
نه در این عالم به معنی، نه در آن

سینه پر عشق و زبان لال آمده
جان او از ذوق در حال آمده

چشم بر رخسارهٔ دل‌دار داشت
گوش بر آواز موسیقار داشت

هم مشامش بوی عنبر یافته
هم دهانش آتش‌ِ تر یافته

دخترش در حال جام مِی بداد
نقل مِی را، بوسه‌ای در پی بداد

چشم او در چهرهٔ جانان بماند
در رخ دختر همی حیران بماند

چون نمی‌آمد زبانش کارگر
اشک می‌بارید و می‌خارید سر

هر زمان، آن دخترِ همچون نگار
اشک بر رویش فشاندی، صد هزار

گه لبش را بوسه دادی، چون شکر
گه نمک در بوسه کردی، بی‌جگر

گه پریشان کرد زلف سرکشش
گاه گم شد در دو جادوی خوشش

وان غلام مست، پیشِ دل نواز
مانده بُد با خود، نه بی‌خود، چشم باز!

هم در این نَظّاره می‌بود آن غلام
تا برآمد صبح از مشرق تمام

صبحدم غلام در همان حالت باخودی (چون نفس کاذب هنوز وجود دارد) و بی خودی (به دلیل مستی به وجود آمده از دیدن حق و بودن در حضور او) به خواب میرود و کنیزان او را دوباره به اتاق خودش برمیگردانند. پس از اینکه غلام بیدار میشود، تجربه شب قبل را به یاد می آورد، اما نمیداند که این تجربه چه بود و کجا بود. پس بر غلام شوری زیاد وارد میشود و جامه بر تن می دراند و موی می کند و بر سرش خاک میریزد، چراکه آنرا ماه روی و آن عشق پر سوز دیگر آنجا نبود. در واقع این حالتی از جنون و دیوانگی است که نهایت عشق در انسان ایجاد میکند. این حالت غلام مشابه حالتی است که آنرا سالک در وادی ششم تجربه میکند:

چون به خفت آنجا غلام سرفراز
زود بردندش بجای خویش باز

بعد از آن چون آن غلام سیم بر
یافت آخر اندکی از خود خبر

شور آورد و ندانستش چه بود
بودنی چون بود از آن سوزش چه سود

دست در زد جامه بر تن چاک کرد
موی بر هم کند و سر بر خاک کرد

از غلام پرسیدند از آن معشوقی که دیدی برای ما وصف کن. پاسخ داد که شرح دادنی نیست (و حقیقتا حال سالک را در آسمان ششم به هیچگونه نمیتوان وصف کرد و عطار در این ابیات دقیقا همین را میخواهد بیان کند). غلام میگوید آنچه که من آنچنان واضح و عیان دیدم، هیچ کس در خواب نمیتواند ببیند؛ هیچ کس این شدت از عشق را تجربه نکرده است؛ به هیچ عنوان وصف شدنی نیست و عجیب ترین چیزی است که در جهان میتواند وجود داشته باشد:

قصه پرسیدند از آن شمع طراز
گفت: نتوانم نمود این قصه باز

آنچ من دیدم عیان مست و خراب
هیچ کس هرگز نبیند آن به خواب

آنچ تنها بر من حیران گذشت
بر کسی هرگز ندانم آن گذشت

آنچ من دیدم نیارم گفت باز
زین عجایب‌تر نبیند هیچ راز

به غلام گفتند: کمی از آن مستی بیرون بیا و از آن صدگونه رازی که دیده ای، یکی را برای ما بازگوی! غلام گفت من خود مانده ام که آیا آنچه دیده شد و تجربه شد توسط من بود یا توسط کس دیگری بود؟ من خود هیچ نشنیدم، در عین اینکه همه چیز را بشنیدم و من خود هیچ ندیدم، در عین اینکه همه چیز را دیدم (توجه داشته باشید که این را با زبان عقل نمیشود بیان کرد. خواننده گرامی کوشش کند با دل خود این را درک کند. این حالت بیان وحدت در عین کثرت است. سالک هنوز فرد است، اما وحدت را درک میکند. پس اوست که میبیند (کثرت)، اما او نیست که میبیند بلکه یکی و واحد است که میبیند و تجربه میکند (وحدت)):

هر کسی گفتند: آخر اندکی
با خود آی و بازگو از صد یکی!

گفت: من درمانده‌ام چون دیگری
کان همه من دیده‌ام؟ یا دیگری؟!

هیچ نشنیدم، چو بشنیدم همه
من ندیدم، گرچه من دیدم همه

شخص دیگری گفتش هر چه دیده ای خوابی بوده و تو دیوانه شده ای. غلام پاسخ میدهد که من اصلا آگاه نیستم که آیا خواب دیدم یا در بیداری دیدم؟ نمیدانم که آیا در مستی بودم و آنرا دیدم یا در هوشیاری؟:

غافلی گفتش: که خوابی دیده‌ای
کین چنین دیوانه و شوریده‌ای

گفت: من آگه نیم پنداریی
تا که خوابم بود یا بیداریی

من ندانم کان به مستی دیده‌ام
یا به هشیاری صفت بشنیده‌ام

این عجیب ترین حالی که انسان میتواند داشته باشد. این حال نه پیداست و نه پنهان، نه میتوان از بیان آن خودداری کرد و نه میتوان آنرا بیان کرد، نه آثار آن از جان و روان سالک پاک میشود (چراکه این تجربه اینقدر حقیقی است و چنان آگاهی با خود دارد که سالک را در لحظه در خود غرق میسازد) و نه از آن کوچکترین اثری بر جای است:

زین عجب‌تر حال نبود در جهان
حالتی نه آشکارا نه نهان

نه توانم گفت و نه خاموش بود
نه میان این و آن مدهوش بود

نه زمانی محو می‌گردد ز جان
نه از او یک ذره می‌یابم نشان

رخ آنکس که دیده شده از چنان کمالاتی برخوردار است که هیچ کس با آن برابری نمیکند. آفتاب جهان تاب با آن همه بزرگی و درخشندگی در برابر چهره پر کمال او همچون ذره ای! می ماند و فقط خدای بزرگ میداند که اینجا سخن از چه می رود و نه هیچ کس دیگری:

دیده‌ام صاحب جمالی از کمال
هیچ کس می‌نبودش در هیچ حال

چیست پیش چهرهٔ او آفتاب
ذره ای، والله اعلم باالصواب

چون نمی‌دانم چه گویم بیش ازین
گرچه او را دیده‌ام من پیش ازین

من چو او را دیده یا نادیده‌ایم
در میان این و آن شوریده‌ام

۲. حکایت مادری که بر خاک دختر می‌گریست:
مادری بر خاک دخترش میگریست. عارفی راه بین او را بر سر قبر دید و گفت: این زن از مردان پیشی گرفته است. چونکه به حق میداند برای چه کسی می گرید و از کدامین گم شده اش دور مانده است و درباره چه کسی بی صبر و بی قرار است. نیک و فرخنده اوست که حال خود را میداند و می داند که بر چه کسی باید بگرید. اما داستان منِ غم زده بسیار دشوار است. روز و شب، ماتم زده نشسته ام و روشن نیست برای چه کسی اینچنین زار می گریم و نمیدانم از که چنین دور افتاده ام و حیران مانده ام. این زن هزار بار از من جلوتر است، چراکه از گم گشته خود بویی برده است. اما من از گم گشته ام بویی نبرده ام و حسرت این، خون مرا ریخته است و من را در حیرتش کشته است:

این زن از چون من هزاران گوی برد
زانکه از گم گشتهٔ خود بوی برد

من نبردم بوی و این حسرت مرا
خون بریخت و کشت در حیرت مرا

این داستان بیانگر حال و روز سالک وادی ششم است. او مانند کسی است که دچار فراموشی کامل شده است و از همه چیز بی خبر است. فقط میداند دلش از شدت شوق و حسرت وصال در آتش عشق در سوز و گداز شدید است. در این منزل، سر رشته ریسمان عقل و نیز درِ خانۀ پندار، گم شده است. هر کس که به این وادی برسد، سَرِ خود و دَرِ چهار حد خود را گم میکند (یعنی همه چیز خود را از دست میدهد و فقط حیرانی برایش باقی می ماند). او راز کل را در یک نفس در می یابد:

در چنین منزل که شد دل ناپدید
بل که هم شد نیز منزل ناپدید

ریسمانِ عقل را، سَر گم شدست
خانهٔ پندار را، دَر گم شدست

هر که او آنجا رسد، سَر گم کند
چار حد خویش را، دَر گم کند

گر کسی اینجا رهی دریافتی
سِرّ کل، در یک نفس، دریافتی

۳. گفتار یک صوفی با مردی که کلیدش را گم کرده بود:
صوفیی می‌رفت، آوازی شنید که می گفت: من کلیدم را گم کرده ام و در اینجا بر خاک راه و در کوچه مانده ام. آیا کسی کلیدی یافته است؟ و با خود می گفت:

گر در من بسته ماند، چون کنم؟
غصهٔ پیوسته ماند، چون کنم؟

صوفی به او گفت: چه کسی به تو گفته است که اینچنین خود را خسته کنی و غمگین کلیدت باشی؟ حال که در (بسته شده) را میشناسی، بگذار بسته باشد (یعنی همین که می دانی کدام در است که کلیدش گم شده، خود نعمتی است!). زیرا بر در بسته اگر بنشینی، بالاخره کسی در را به رویت خواهد گشود! کار تو در برابر کار من بسیار آسان است، زیرا من نه کلیدی دارم و نه هرگز دری وجود داشته که بسته شده باشد! در عین حال از تحیر جانم در حال سوختن است و سر و ته کارم هیچ روشن و هویدا نیست!

کار تو سهل است و دشوار آن من
کز تحیر می‌بسوزد جان من

نیست کارم را نه پایی، نه سری
نه کلیدم بود هرگز، نه دری

کاش این صوفی بسی بشتافتی
بسته یا بگشاده‌ای دریافتی

مردم را هیچ بهره ای به جز پندار و خیال نیست و هیچ کس نمی داند که حال از چه قرار است:

نیست مردم را نصیبی جز خیال
می نداند هیچ کس تا چیست حال

هر که گوید چون کنم، گو چون مکن
تا کنون چون کرده‌ای؟ اکنون مکن

در ابیات بعدی، عطار چگونگی حیران بودن سالک وادی ششم را توضیح میدهد و اینکه چگونه او از خبر خود نیز بی خبر است:

هر که او در وادی حیرت فتاد
هر نفس، در بی‌عدد حسرت فتاد

حیرت و سرگشتگی تا کی برم؟
پی چو گم کردند، من چون پی برم؟

می‌ندانم، کاشکی می‌دانمی
که اگر می‌دانمی، حیرانمی!

در وادی ششم، شکایت انسان شُکر و سپاس اوست، ایمانی که او تا این زمان داشته اکنون برای او کفر است و آنچه تاکنون برای او کفر به نظر می آمده، حالا برای او ایمان است:

مر مرا اینجا شکایت شکر شد
کفر، ایمان گشت و ایمان، کفر شد

سالک وادی ششم حقایق را آنگونه که هست میبیند و نه آنگونه که جامعه برای او تعریف کرده بوده است. از این روی است که جای کفر و ایمان او با هم عوض می شوند. در داستان بعدی عطار بیان میکند که چگونه کفر و ایمان سالک این وادی جایشان را با هم عوض میکنند و چطور آنچه در نزد عوام کفر به شمار می آید، برای او عین ایمان می شود و برعکس.

۴. حکایت شیخ نصر آباد که پس از چهل حج طواف آتشگاه گبران (زرتشتیان) می‌کرد:
شیخ ابوالقاسم نصرآبادی (صوفی مشهور قرن چهارم) به درد عشق گرفتار آمد و بر توکل خدا چهل حج به جای آورد. شیخ موهایش سپید گشته بود و تنش نزار و ناتوان شده بود. روزی کسی او را در حالیکه برهنه بود و فقط با یک تکه لنگی پایین تنه اش را پوشانده بود، دید. شیخ دلش پر تاب و بی قرار یود و جانش داغ و گداخته و افروخته. شیخ با این حال و شکل، زناری نیز بسته بود و بدون هیچ ادعا و لافی گرد آتشگاه زرتشتیان در طواف بود. آن شخص شیخ را خطاب قرار داده و به او گفت:

گفت گفتم: ای بزرگ روزگار
این چه کارِ تست؟ آخر شرم دار!

کرده‌ای چندین حج و بس سروری
حاصل آن جمله آمد کافری؟

این چنین کار از سر خامی بُوَد
اهل دل را از تو بدنامی بُوَد

وین کدامین شیخ کرد؟ این راهِ کیست؟
می‌ندانی این که آتشگاه کیست؟

شیخ پاسخ می دهد: کار من کاری بسیار سخت است. آتش (عشق) بر خانه و رخت من افتاده است و همه چیز من و از جمله نام و ننگم را به باد داده است. تو حیران کار من گشته ای؟ پس بدان که وقتی اینچنین آتشی بر جانت زده شود، برایت دیگر نام و ننگ به کل بی معنی میگردد. از وقتی که این آتش بر جان من افتاده، از کنشت و کعبه بیزار گشته ام!

چون درآید این چنین آتش به جان
کی گذارد نام و ننگم یک زمان؟

تا گرفتار چنین کار آمدم
از کنشت و کعبه بی‌زار آمدم

ذره‌ای گر حیرتت آید پدید
همچو من صد حسرتت آید پدید

وادی ششم آخرین مرحله ای است که سالک هنوز در دوگانگی قرار دارد. سالک، وحدت وجود و یکتایی را شناخته و درک کرده، اما هنوز از «من دروغین یا نفس» کاملا جدا نشده و آنرا را از دست نداده است. حقیقت انسان نور مجرد از ماده است. نوری که از دریای عدم صادر شده و در کالبدها و غلافهای متعدد محدود شده است و به همین دلیل است که انسان دچار توهم دوگانگی و فردیت و جدایی از دیگران شده است. آنچه که در نهایت باعث نابودی نفس کاذب انسان میشود، عشق است. عشق در منتها درجه خود به آتشی سوزان تبدیل میشود که هستی دروغین سالک آسمان ششم را می سوزاند و از بین می برد تا او در آسمان هفتم به نفس حقیقی خویش یا همان نور اسپهدی برسد. به این دلیل است که عطار داستان شیخ نصرآباد و آتشگاه را مطرح میکند تا از طرفی بیان کند چگونه این عشق جان سالک را به آتش میکشد، و از طرفی دیگر غیر مستقیم به ما گوشزد می کند که چرا ایرانیان باستان و در راس آنان زرتشت حکیم نماد آتش و نور را برای مراسم عبادی برگزیده بودند. هدف نهایی خداشناسی و عبادت در حکمت باستانی ایران قدیم رسیدن به آتش عشق الهی و سوختن در آن بود و عنصر آتش را که رمزی از ایزد اردیبهشت است را برای عبادت انتخاب کردند. حافظ در اینباره چنین می فرماید:

از آن به دیر مغانم عزیز می دارند
که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست

و جای دیگری بیان میکند که چگونه این آتش جان حافظ را به آتش کشیده است:

سینه ﺍﺯ ﺁﺗﺶ ﺩﻝ ﺩﺭ ﻏﻢ ﺟﺎﻧﺎﻧﻪ ﺑﺴﻮﺧﺖ
ﺁﺗﺸﯽ ﺑﻮﺩ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺧﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﮐﺎﺷﺎﻧﻪ ﺑﺴﻮﺧﺖ

ﺗﻨﻢ ﺍﺯ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺩﻭﺭﯼ ﺩﻟﺒﺮ ﺑﮕﺪﺍﺧﺖ
ﺟﺎﻧﻢ ﺍﺯ ﺁﺗﺶ ﻣﻬﺮ ﺭﺥ ﺟﺎﻧﺎﻧﻪ ﺑﺴﻮﺧﺖ

ﺳﻮﺯ ﺩﻝ ﺑﯿﻦ ﮐﻪ ﺯ ﺑﺲ ﺁﺗﺶ ﺍﺷﮑﻢ ﺩﻝ ﺷﻤﻊ
ﺩﻭﺵ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺯ ﺳﺮ ﻣﻬﺮ ﭼﻮ ﭘﺮﻭﺍﻧﻪ ﺑﺴﻮﺧﺖ

مولانای بزرگ نیز بسیار در مورد آتش سوزان عشق سروده است که نمونه ای از آنرا در اینجا می آورم:

بر سر آتش تو سوختم و دود نکرد
آب بر آتش تو ریختم و سود نکرد

آزمودم دل خود را به هزاران شیوه
هیچ چیزش بجز از وصل تو خشنود نکرد

آنچ از عشق کشید این دل من، کُه نکشید
و آنچ در آتش کرد این دل من عود نکرد

و اما آنچه را که عطار در داستان شیخ ابوالقاسم نصرآبادی آورده است، خودش نیز تجربه کرده که آنرا در غزل زیر بیان فرموده:

مسلمانان، من آن گبرم که دین را خوار می‌دارم
مسلمانم همی خوانند و من زنار می‌دارم

طریق صوفیان ورزم، ولیکن از صفا دورم
صفا کی باشدم چون من سر خمار می‌دارم

ببستم خانقه را در، در میخانه بگشودم
ز می من فخر می‌گیرم ز مسجد عار می‌دارم

چو یار اندر خرابات است، من اندر کعبه چون باشم
خراباتی صفت خود را ز بهر یار می‌دارم

به گرد کوی او هر شب، بدان امید چون عطار
مگر بنوازدم یاری خروش زار می‌دارم

فکر میکنم خواننده گرامی توانسته باشد با خواندن غزل بالا، معنی این سخن عطار را در بیان وادی حیرت بهتر درک کرده باشد:

مر مرا اینجا شکایت شکر شد
کفر، ایمان گشت و ایمان، کفر شد

چون درآید این چنین آتش به جان
کی گذارد نام و ننگم یک زمان؟

تا گرفتار چنین کار آمدم
از کنشت و کعبه بی‌زار آمدم

۵. نو مریدی که پیر خود را به خواب دید:
نو مریدی که دلی روشن و پاک همچون آفتاب داشت، شبی پیر خویش را در خواب می بیند و به او در خواب می گوید: دل من از حیرت دوری تو در خون نشسته است. در فراغت شمع دلم را افروخته ام و از وقتی که رفته ای، از حیرتت سوخته ام. سپس از پیر میپرسد:

من ز حیرت گشتم اینجا رازجوی
کار تو چون است آنجا؟ بازگوی

پیر پاسخ میدهد: من چنان در اینجا حیران و مست مانده ام که دایما مشغول گزیدن پشت دستم با دندان هستم!

پیر گفتش مانده‌ام حیران و مست
می‌گزم دایم به دندان پشت دست

پیر میگوید حیرتی که ما در اینجا گرفتارش هستیم بسیار بیشتر از آن چیزی است که شما در دنیا به آن گرفتارید. ذره ای از این حیرت برای من از صد کوه در دنیا سنگین تر است:

ما بسی در قعر این زندان و چاه
از شما حیران تریم این جایگاه

ذره‌ای از حیرت عقبی مرا
بیش از صد کوه در دنیا مرا

هفت وادی پیش روی سالک -- وادی هفتم: فقر و فنا

هفت وادی پیش روی سالک
وادی هفتم: فقر و فنا

بعد از این وادی فقر است و فنا
کی بود اینجا سخن گفتن روا

در وادی ششم، گفتیم که رهرو توانایی الهی دیدن خدای نامحدود و بی شکل در همه جا و در همه چیز را بدست می آورد. اما با این وجود، سالک هنوز در حوزه دوگانگی است. باید توجه داشت که بیننده و دیده شده با هم متفاوتند. این تجربه دوگانگی ادامه میابد تا اینکه روح سالک در وادی فقر و فنا خود را از بند ذهن و نفس دروغینش (آگاهی ذهنی به سالک هستی جداگانه از روح کل داده بود) گسسته سازد و خود را به هستی حقیقی خویش (روح کل یا در ابیات زیرین، بحر کل) پیوند دهد. در فنا، رهرو کاملا از نفس و ذهن خالی میشود به همین دلیل از کل دنیا ناآگاه میشود که عطار آنرا در ابیات زیر با فراموشی و لنگی و کری و بیهوشی توصیف کرده است. این مرگ حقیقی است، مرگی که بعد از آن دیگر هیچ مرگی وجود ندارد. این مرگ حقیقی فقط یکبار تجربه میگردد و پس از آن، زندگی ابرآگاهانه جاودانه که بی تغییر و فناناپذریر است، در حالت "من خدا هستم (اناالحق)" در وادی بقا (یعنی ظهور حقیقی من واقعی) دنبال میشود:

عین وادی فراموشی بود
لنگی و کری و بیهوشی بود

صد هزاران سایهٔ جاوید، تو
گم شده بینی ز یک خورشید، تو

دریای کل (خداوند) چون عزم جنبیدن کند و موج بزند، نقشهای روی آب بر جای نمانده و همگی از بین میروند و نقشهای دیگری جایشان را میگیرند. این جهان و جهان آخرت نقشهایی از همان دریای کل، یعنی خداوند هستند:

بحرکلی چون به جنبش کرد رای
نقشها بر بحر کی ماند به جای؟

هر دو عالم نقش آن دریاست بس
هر که گوید نیست، این سوداست بس

مهربابا فنا را بسیار زیبا و قابل درک به شرح زیر توضیح می دهد:
"فنا یعنی نابودی کامل، اما نابودی چه چیزی؟ قبل از پاسخ دادن به این سوال بگذارید ببینیم، رهروی روحانی کیست؟ انسان یعنی خود حقیقی، به اضافه آگاهی، به اضافه نقوش زندگی که بر ذهن او نقش بسته، به اضافه نفس، به اضافه ذهن. اکنون خود حقیقی را کنار می گذاریم، چون در واقعیت، نفس چیزی جز تجلی منحرف شده خود حقیقی نیست. حالا فنا یعنی نابودی کامل نقوش زندگی، نفس و ذهن به استثنای آگاهی؛ بنابراین آگاهی بعد از فنا باقی می ماند. اما آگاهی از چه؟ آگاهی از هیچ. چه کسی آگاه است؟ هیچ کس. با این حال "آگاهی از هیچ" وجود دارد. به خاطر اینکه هیچ نفسی وجود ندارد، هیچ "من هیچ هستم" نیز وجود ندارد، بلکه فقط هیچ، نه خدا نه عالم، نه خالق نه مخلوق، با این وجود این هیچ، ناآگاهانه نیست، بلکه "آگاهی ناآگاهانه" است. اگر بتوان این طور گفت درک این حالت تنها به وسیله قوه عقل، بسیار مشکل است، اما چاره دیگری نیست. این یک نشانه جهل در وجود هر فردی است که حقیقت یک چیز را انکار می کند، در واقع به این دلیل آن را درک نمی کند. برای یادآوری، فنا یعنی نابودی کامل همه نقوش زندگی که بر ذهن نقش بسته، نفس و خود ذهن، اما نه آگاهی. آگاهی در حالت فنا نه به شکل خاکی است، نه مجازی و نه حقیقی، نه دنیوی است نه خدایی، اما هست، درست مثل آب که وجود دارد، هر چند که بی رنگ است و علت اینکه آگاهی بعد از نابودی کاملِ نقوش زندگی، نفس کاذب و ذهن باقی می ماند، این است که توجه اش به خود حقیقی، "من" حقیقی معطوف می شود. از آنجایی که خود مجازی چیزی جز تجلی منحرف شده خود حقیقی نیست، اینطور درک می شود که هرکس دارای خود حقیقی است یا اینکه در پشت خود مجازی، خود حقیقی قرار دارد. دلیل اینکه آگاهی انسان عادی به تمامی از آن بی خبر است این است که، آگاهی خود او مجازی است و آگاهی به دلیل نقوش زندگی، مجازی است. قبل از اینکه آفرینش خودش را متجلی سازد، خدا (که در آفرینش خود را به اشکال مختلف جماد و گیاه و حیوان و انسان متجلی می سازد) به طور نهفته آگاه بود. به عبارت دیگر او نمی دانست که خداست و بنابراین می توان گفت که او خالی از نفس حقیقی بود. پس هر چند ممکن است مخالف و ضد یکدیگر به نظر بیاید، آگاهی مجازی، محصول نقوش زندگی است و به آگاهی حقیقی وابسته است، نفس مجازی، محصول آگاهی مجازی است و به نفس حقیقی مربوط است."
بنابراین انسانی که به وادی هفتم می رسد، هستی محدود خود (من، ذهن، نفس، انیّت) را در دریای کل نابود میکند و گم میشود. این گم شدگی هستی محدود و انفرادی و جدا از کل، به آرامش همیشگی و جاویدان سالک ختم می شود. در اثر این گم بودگی، سالک حالت بیهوشی و آگاهی از هیچ را پیدا میکند:

هر که در دریای کل، گم بوده شد
دایما گم بودهٔ آسوده شد

دل در این دریای پر آسودگی
می‌نیابد هیچ جز گم بودگی

پس از کامل شدن فنا، فرآیند آگاهی بی نفس که به خود حقیقی می رسد آغاز می شود که آنرا "بقا" می نامند. در اینجاست که او اسرار صنع را می بیند و رازدان حق می شود:

گر ازین گم بودگی بازش دهند
صنع بین گردد، بسی رازش دهند (بقا)

بسیاری از سالکان هنگامی که وارد این میدان پر درد طریقت روحانی می شوند، در همان گامهای نخست (وادیهای اولیه) گم می شوند و به گامهای بعدی و نهایتا وادی فنا نمی رسند:

سالکان پخته و مردان مرد
چون فرو رفتند در میدان درد

گم شدن اول قدم، زین پس چه بود؟
لاجرم دیگر قدم را کس نبود

چون همه در گام اول گم شدند
تو جمادی گیر اگر مردم شدند

این گم شدن در گامهای نخستین با گم شدن در وادی هفتم تفاوت اساسی دارد. عود خوشبو و هیزم هر دو از جنس چوب هستند و وقتی که در آتش قرار می گیرند به دود تبدیل شده و گم و نابود می شوند. ظاهر این نابودی در هر دو یکسان است، اما در باطن و صفات آن تفاوتهای بسیاری وجود دارد:

عود و هیزم چون به آتش در شوند
هر دو بر یک جای خاکستر شودند

این به صورت هر دو یکسان باشدت
در صفت فرق فراوان باشدت

اگر پلیدی در دریای کل گم شود، صفات پلیدش را از دست نمی دهد و همانگونه می ماند. اما اگر پاکی در دریای کل وارد شود، از وجود خویش ناآگاه می شود. در اینجاست که جنبش او با جنبش دریا یکی است، زیرا او با حق و دریای کل یکی شده است و هر چه از او سر بزند مانند این است که از حق سر زده است. در فنا (وجود غیر حقیقی) سالک وجود ندارد و در عین حال (وجود حقیقیش) وجود دارد:

گر پلیدی گم شود در بحر کل
در صفات خود فروماند به ذل

لیک گر پاکی درین دریا شود
از وجود خویش ناپیدا شود

جنبش او جنبش دریا بود
او چو نبود در میان، زیبا بود

نبود او و او بود، چون باشد این؟
از خیال عقل بیرون باشد این

آن زمان کز خود رهایی باشدم
بی‌خودی عین خدایی باشدم (انالحق)

هرکه او، رفت از میان، اینک فنا
چون فنا گشت از فنا، اینک بقا

عطار میگوید که در این مسیر چنان باید این نفس و ذهن از بین برود که انسان از منظر وجود همچون تار مویی شود که به سختی قابل دیدن است. سپس، این مو در وادی فنا بخشی از موی کل میشود:

تا چو اندر عشق بگدازی تمام
پس شوی از ضعف چون مویی مدام

چون شود شخص تو چون مویی نزار
جایگاهی سازدت در زلف یار

هرکه چون مویی شود در کوی او
بی شک او مویی شود در موی او

گر تو هستی راه بین و دیده ور
موی در موی، این چنین بین، درنگر

گر بود زین عالمت مویی اثر
نیست زان عالم ترا مویی خبر

داستان نخست: گفتار معشوق طوسی (محمد) با مریدش
شبی معشوق طوسی (از عرفای قرن چهارم) به مریدی از مریدانش گفت: دایما از سوز عشق در گداز باش و آنچنان به این گداختن ادامه بده که از شدت ضعف همچون مویی شوی. در این زمان است که تو لیاقت آنرا می یابی که چون تار مویی در زلف یار دارای جایگاه شوی:

چون شود شخص تو چون مویی نزار
جایگاهی سازدت در زلف یار

هرک چون مویی شود در کوی او
بی شک او مویی شود در موی او

اگر تو راه بین و دیده ور هستی میتوانی موی در موی را ببینی و معنی آنرا درک کنی (یکی بودن انسان فنا شده و ذات الهی):

گر تو هستی راه بین و دیده ور
موی در موی این چنین بین درنگر

گر سر مویی نماند از خودیت
هفت دوزخ سر برآید از بدیت

داستان دوم: گفتار عاشقی که از بیم قیامت می‌گریست:
عاشقی در حال گریه و زار بود که کسی او را دید از او پرسید: چرا اینچنین گریه میکنی؟ عاشق گفت: میگویند که خداوند در روز قیامت به خاصان درگاه خود اجازه شرف یابی می دهد و این بارعام چهل هزار سال طول میکشد. در این هنگام خاصان درگاه را که بی خود شده و در فنا بوده اند، به خود می آورند تا در ناز و نیاز افتند:

یک زمان زانجا به خود آیند باز

در نیاز افتند، خو کرده به ناز

گریه من از این روی است که در آن هنگام که من را از بی خودی به در آورده و با خودم می کنند، چه کنم؟ فکر کردن به بودن در حالت با خودی، حتی برای یک لحظه، چنان مرا غمگین می کند که این غم می تواند من را به کشتن دهد:

تا که با خود بینیم بد بینیم
با خدا باشم چو بی‌خود بینیم

آن زمان کز خود رهایی باشدم
بی‌خودی عین خدایی باشدم

هرکه او رفت از میان، اینک فنا
چون فنا گشت از فنا، اینک بقا

هر کس که وجود دروغین و بیرونی خود را نابود کرد، به فنا می رسد و هر کس در فنا به کمال رسید، به بقا یا همان هستی و بودن جاودان می رسد.
اگر تو هنوز وجود داری، از مسیر آتش سوزان (عشق) گذر کن. روغن چراغ (یعنی وجود تو، هستی منفرد تو) از فتیله گذر کرده در آتش میسوزد و تولید دود سیاه (به فنا رسیدگی وجود) می کند. درست است که وجود دود شده و نابود می گردد، اما حالا تو در قالب قرآن که سخن حق است در آمده ای و نفس حقیقی خود را آشکار گردانیده ای:

گر ترا هست ای دل زیر و زبر
بر صراط و آتش سوزان گذر

غم مخور که آتش ز روغن در چراغ
دوده‌ای پیداکند چون پَر زاغ

چون بر آن آتش کند روغن گذر
از وجود روغنی، آید بدر

گرچه ره پر آتش سوزان کند
خویشتن را قالب قرآن کند

اگر تو نیز می خواهی به آنجا برسی و در آن منزل والا جای گیری، نخست خویشتن را از خود بی خود کن. سپس از عدم و نیستی برای خودت براقی چون اسب پیامبر در پیش کن تا بتوانی معراج کنی:

گر همی ‌خواهی که تو اینجا رسی
اندر این منزلگه والا رسی

خویش را اول ز خود بی‌خویش کن
پس براقی از عدم درپیش کن

جامه‌ای از نیستی در پوش تو
کاسه‌ای پر از فنا کن نوش تو

سپس سر ناتوانی و خود کم بینی را به کناری بی انداز و چادر نیستی و لم یکن را بر سر خود افکن. سپس پا در رکاب محو و نابودی بگذار و با رخش نابودی به سوی هیچ و عدم بران. هنگام زیر و زبر شدن بر آن اسب، چون هنوز از بین نرفته ای و در میانه وجود داری، کمر خود را با لاشیء و هیچ چنان ببند که از میان بیرون بروی و محو شوی:

پس سر کم کاستی در برفکن
طیلسان لم یکن بر سرفکن

در رکاب محو کن مایی ز هیچ
رخش ناچیزی بر آن جایی که هیچ

برمیانی در کمی زیر و زبر
بی میان بربند از لاشی کمر

چشمانت را ببند و از هم بگشا و در چشمت سرمه نابودی بکش تا نایود شوی. تمام اینها برای این است که گم شوی و از گم شدنت نیز دوباره گم شوی. زمانی که هیچ اثری از تو به جای نماند و به کلی فنا گشتی، به جهان یودن حقیقی می رسی. اما تا زمانی که به اندازه تار مویی از تو نشانه ای باقی است، تو را حتی به اندازه تار مویی از آن جهان جاویدان هستی، آگاهی نخواهد بود:

طمس کن چشم و ز هم بگشای زود
بعد از آن در چشم کش کحل نبود

گم شو وز این هم به یک دم گم بباش
پس از این قسم دوم هم گم بباش

همچنین می‌رو بدین آسودگی
تا رسی در عالم گم بودگی

گر بود زین عالمت مویی اثر
نیست زان عالم ترا مویی خبر

داستان سوم: حکایت پروانگان که از مطلوب خود خبر می‌خواستند:
شبی پروانگان جمع شدند و خواستند که شمع را ببینند. همگی بر آن شدند یکی داوطلب از میان آنان برود و از شمع برای دیگران خبری بیاورد. پروانه ای داوطلب شد و تا قصری که شمع در آن بود رفت و از دور در فضای قصر نور شمع را بدید و بازگشت. سپس برای دیگر پروانگان به اندازه دید و فهم خود از شمع بیان کرد. اما نقدکننده ای که در جمع بر دیگران برتری داشت گفت: او از شمع آگاهی ندارد:

ناقدی کو داشت در جمع مهی

گفت او را نیست از شمع آگهی

پروانه دیگری داوطلب گشته و به سوی شمع رفت و خود را به شعله شمع زد. اما نتوانست گرمای شمع را تحمل کند و پر و بال شکسته و سوخته بازگشت و از میزان وصالش با شمع برای دیگران سخن گفت:

بازگشت او نیز و مشتی راز گفت

از وصال شمع شرحی باز گفت

ناقد دوباره گفت که تو نیز مانند پروانه اول از شمع آگاهی درستی نداری. پس پروانه دیگری برخاست و مستانه و شوریده به سوی شمع روان شد و پای کوبان و رقصان بر سر شعله شمع نشست و شعله آتش را در خود کشید و خود را در آن گم کرد. سپس آتش سر تا پای او را فرا گرفت و تمام اعضای او به رنگ سرخ آتش درآمد:

چون گرفت آتش ز سر تا پای او

سرخ شد چون آتشی اعضای او

وقتی که ناقد او را از دور این چنین با آتش یکی شده و نورانی شده بدید، گفت:

گفت: این پروانه در کارست و بس
کس چه داند؟ این خبر دارست و بس

یعنی آن کسی از راز حق خبر دار است که در آتش فنا نابود گردد و آنکس که نابود شد، دیگر باز نمیگردد که به تو از اسرار حق بگوید (مگر تعداد معدودی همچون عطار و دیگر بزرگانی که استثنا هستند و فقط برای آموزش دیگران به جهان مادی و با آگاهی کامل باز میگردند).

فقط آن کسی که از جسم و جان خود بی خبر شده و خودش را نیز بی اثر کرده از حقیقت و خداوند با خبر است. تا زمانی که حتی مویی از تو باقی مانده، یعنی هنوز اسیر نفست هستی و در این جایگاه کسی که همراه نفسش است، محرم نیست و اجازه شرفیابی ندارد:

آنک شد هم بی‌خبر هم بی‌اثر
از میان جمله او دارد خبر

تا نگردی بی‌خبر از جسم و جان
کی خبر یابی ز جانان یک زمان

هرکه از مویی نشانت باز داد
صد خط اندر خون جانت باز داد

نیست محرم نفس کس این جایگاه
در نگنجد هیچ کس این جایگاه

داستان چهارم: گفتار مردی صوفی با کسی که او را قفا زد:

درویشی در حال رفتن بود و مرد سنگدلی از پشت سر سیلی و قفایی بر او زد. درویش با دلی پر خون سر را به سوی او چرخاند و به او گفت: آن کسی که تو به او قفایی زدی، نزدیک سی سال است که جهان هستی را به پایان برده و مرده است:

قرب سی سال است تا او مرد و رفت
عالم هستی به پایان برد و رفت

مرد پاسخ داد: ای مدعی بی عمل، شرم کن، مرده که سخن نمی گوید:

مرد گفتش: ای همه دعوی نه کار
مرده کی گوید سخن؟ شرمی بدار

عطار در توضیح این داستان می گوید تا زمانی که دم میزنی، همدم حق نشده ای و تا زمانی که از وجود تو به اندازه تار مویی باقی مانده است، محرم حق نشده ای. باقی ماندن یک موی اضافه از تو برابر است با صد دنبا فاصله بین تو و حق. اگر می خواهی که به منزل حق برسی، هر چه که از تو باقی مانده را باید در آتش عشق بسوزانی و نابود کنی. آتشی بر افروز، لباست را بیرون آور و همه را بسوزان. بعد از آن خودت نیز برهنه در میان آتش برو و به فکر کفن نیز مباش:

تا که تو دم می‌زنی، همدم نه‌ای
تا که مویی مانده ای، محرم نه‌ای

گر بود مویی اضافت در میان
هست صد عالم مسافت در میان

گر تو خواهی تا بدین منزل رسی
تا که مویی مانده ای، مشکل رسی

هر چه داری، آتشی را برفروز
تا ازار پای، بر آتش بسوز

چون نماندت هیچ، مندیش از کفن
برهنه خود را به آتش در فکن

چون تو و رخت تو خاکستر شود
ذره ای پندار تو کمتر شود

اما پرسش اینجاست که چگونه میتوان به چنان عشقی رسید که انسان را آنچنان در آتش خودش بسوزاند؟ عطار راه آنرا به ما نشان میدهد:

چون حجاب آید، وجود، این جایگاه
راست ناید ملک و مال و آب و جاه

هر چه داری یک یک از خود بازکن
پس به خود در خلوتی آغاز کن

چون درونت جمع شد در بی‌خودی
تو برون آیی ز نیکی و بدی

چون نماندت نیک و بد، عاشق شوی
پس فنای عشق را لایق شوی

وجود ما حجاب راه است. بنابراین هر آنچه که تعلق به وجود ما دارد نیز حجاب راه است. بنابراین ابتدا باید خود را از تمام تعلقات دنیایی مانند دارایی و ملک و مقام و آبرو جدا کنیم. پس از آن خلوتی را برای خود برگزنیم و مدتی از دیگران خود را پنهان کنیم و به مراقبه و کار بر روی ذهن و نفس خود بپردازیم (که در اصطلاح به آن چله نشینی گویند). پس از آن ما میتوانیم از بیرون به درون خود وارد شویم و به بیخودی برسیم. در آنجا است که دیگر از همه چیز اعم از نیک و بد رها میشویم و چشم قضاوت کننده را به کناری میگذاریم. زیرا سالک دیگر چیزی به جز حق نمی بیند. وقتی که از قضاوت و دیدن نیک و بد رها شدیم، عشق در وجود ما شعله ور می گردد و عاشق می شویم و آن عشق است که ما را به نابودی و فنا می کشاند. خواننده محترم توجه کند که چرا باید از نیک و بد رها شد؟ نیک و بد و قضاوت از صفات ذهن است. وقتی که انسان از سد ذهن میگذرد، به عمق آگاهی خویش متصل میشود که دریای وحدت است و در این دریا جز حق دیده نمیشود، دیگر نیک و بدی برای او وجود ندارد، او از دویی بیرون آمده و ذهن قضاوتگر و دو قطبی خود را به دور انداخته است.

داستان پنجم: حکایت مفلسی که عاشق پسر پادشاه شد و بدین گناه او را محکوم به مرگ کردند:

پادشاهی خورشید فرّ و ماه رخسار، پسری چون یوسف داشت. نه کسی را آنچنان شکوه و حشمتی بود و نه پادشاهی را آنچنان پسری که وصف او خود کتاب و دفتری است:

خاک او بودند دلبندان همه
بندهٔ رویش خداوندان همه

گر به شب از پرده پیدا آمدی
آفتابی نو به صحرا آمدی

روی او را وصف کردن روی نیست
زانک مه از روی او یک موی نیست

اگر زلف سیاه خود را رسن می کرد، صدهزاران دل به چاه فرو می افتاد. زلف عالم سوز آن شمع طراز، کار بر همه مردم جهان دراز می کرد و وصف دام زلف او را در پنجاه سال نمی توان گفت:

خندهٔ او چون شکر کردی نثار
صد هزاران گل شکفتی بی‌بهار

از دهانش خود نشد معلوم هیچ
زانک نتوان گفت از معدوم هیچ

اگر چشم خود را همچون گل نرگس بر هم میزد، در همه عالم آتش می افتاد و چون زلف باز می کرد، هر سر موی او صد خون می ریخت:

فتنهٔ جان و جهان بود آن پسر
هرچ گویم بیش از آن بود آن پسر

هنگامی که با اسب به میدان می تاخت، پهلوانان با شمشیر کشیده شده گرداگرد او را میگرفتند و اگر کسی در او نگاه می کرد، همان لحظه او را از راه بر می گرفتند.

درویش گدایی که از جهان اطراف خود به دلیل درویشی اش بی خبر بود، پسر پادشاه را می بیند و از عشق آن پسر بی پا و سر می شود، به طوریکه جز عجز و آشفتگی کاری ازش بر نمیامد و جرات فاش کردن سرّش را نداشت. چون در درد آن عشق پشتیبانی نداشت، در جان و دل خود تخم غم می کاشت:

روز و شب در کوی او بنشسته بود
چشم از خلق جهان بربسته بود

هیچ کس محرم نبودش در جهان
همچنان می‌گشت با غم بی‌جنان

روز و شب رویی چو زر، اشکی چو سیم
منتظر بنشسته بودی دل دو نیم

زنده زان بودی گدای نا صبور
کان پسر گه گاه بگذشتی ز دور

هنگامی که شاهزاده از دور نمایان می شد، غوغایی در شهر به پا می شد. همه مردم در گریز می آمدند تا او را از نزدیک ببینند و چاووشان از پیش و پس بانگ بر می داشتند که دور شوید. هر ساعت صدها کس خود را خون آلود می کردند و می زدند. درویش نیز وقتی بانگ چاووش را می شنید سرش گیج می رفت و از پای می افتاد و به حالت غشی و بیهوشی می آمد. گاهی آن ناتوان کبود و نیلی می شد و خون به بدنش نمی رسید، گاهی نیز از چشمانش خون می گریست:

گاه بفسردی ز آهش اشک او
گاه اشکش سوختی از رشک او

نیم کشته، نیم مرده، نیم جان
وز تهی دستی نبودش نیم نان

این چنین کس را چنین افتاده پست
آن چنان شه زاده چون آید به دست؟

آن بی خبر، مانند سایه ای نیم ذره بود که می خواست خورشیدی را در بر بگیرد.
روزی آن شاهزاده با سپاهش در حال گذر بود که درویش با دیدنش نعره ای کشید و بی هوش افتاد و گفت که جانم سوخت و عقلم از میان برفت:

زو برآمد نعره و بی‌خویش شد
گفت جانم سوخت و عقل از پیش شد

چند خواهم سوخت جان خویش ازین
نیست صبر و طاقت من بیش ازین

این سخن می‌گفت آن سرگشته مرد
هر زمان بر سنگ می‌زد سر ز درد

چون بگفت این، گشت زایل هوش او
پس روان شد خون ز چشم و گوش او

پس از آن به شاه خبر رساندند که رندی بی قرار عاشق پسرت شده است:

شاه از غیرت چنان مدهوش شد
کز تف دل مغز او پر جوش شد

گفت: برخیزید بردارش کشید
پای بسته، سر نگوسارش کشید

پس درویش را گرفتند و او را کشان کشان به سوی دار بردند. خلق نیز بر گرد او جمع شدند، اما نه کسی از درد او آگاهی داشت و نه کسی آنجا شفاعت او را می کرد. چون وزیر پادشاه او را به زیر دار آورد، درویش از شدت آتش حسرت فریادی از دلش برآورد و گفت: به خاطر خدا به من مهلتی دهید تا زیر دار دو رکعت نماز بخوانم و به پیشگاه حق سجده ای کنم:

مهل دادش آن وزیر خشمناک
تا نهاد او روی خود بر روی خاک

پس میان سجده گفتا: ای اله
چون بخواهد کشت شاهم بی‌گناه

پیش از آن کز جان برآیم بی‌خبر
روزیم گردان جمال آن پسر

تا ببینم روی او یک بار نیز
جان کنم بر روی او ایثار نیز

چون ببینم روی آن شه زاد خوش
صد هزار جان توانم داد خوش

پادشاها، بنده حاجت خواه تست
عاشق است و کشتهٔ این راه تست

هستم از جان بندهٔ این در هنوز
گر شدم عاشق، نیم کافر هنوز

چون تو حاجت می‌برآری صد هزار
حاجت من کن روا، کارم برآر

چون آن مظلوم این حاجت را خواست، تیر او گویی بر جایگاه فرو آمد. وزیر که آن دعا را شنیده بود، از درد آن فقیر دلش به درد آمد و نزد پادشاه رفت و حال درویش را به شاه بازگفت. دل پادشاه بر او بسوخت و بر آن شد که گدا را ببخشد. پس به شاهزاده گفت:

این زمان برخیز، زیر دار شو
پیش آن سرگشتهٔ خون‌خوار شو

مستمندِ خویش را آواز ده
بی‌دلِ تست او، دلِ او بازده

لطف کن با او که قهر تو کشید
نوش خور با او که زهر تو چشید

از رهش برگیر سوی گلشن آر
چون بیایی، با خودش پیش من آر

شاهزاده به پیش گدا رفت تا او را به نزد شاه آورد:

آن گدا را در هلاک افتاده دید
سرنگون بر روی خاک افتاده دید

خاک از خون دو چشمش گل شده
عالمی پر حسرتش حاصل شده

محو گشته، گم شده، ناچیز هم
زین بتر چه بود دگر، آن نیز هم

چون شاهزاده آن گدا را چنان سرنگون و غرق در خون دید، دلش برای او سوخت و چشمانش اشک آلود شد. خواست اشکش را از سپاه پنهان کند، اما نشد و مانند ابر بارانی گریید:

هرک او در عشق صادق آمد است
بر سرش معشوق عاشق آمد است

گر به صدق، عشق پیش آید ترا
عاشقت، معشوق خویش آید ترا

فقط کافی است که انسان صدق دل داشته باشد؛ یعنی نیتش پاک و خالی از هواهای نفس و من و ما باشد. کافی است "راستی" در دل انسان خانه داشته باشد. آنوقت است که، مانند این داستان، معشوق، خود به سراغ او خواهد آمد (در حقیقت ما معشوقیم و او عاشق ما، اما تا راستی در دل و نیت نباشد، او به سراغمان نمی آید)

شاهزاده آن گدا را از سر لطف صدا کرد. گدا شاهزاده را فقط از دور دیده بود و صدای او را هرگز نشنیده بود. چون سر از خاک برداشت، شاهزاده را پیش روی خود دید:

آتش سوزنده با دریای آب

گرچه می‌سوزد، نیارد هیچ تاب

بود آن درویشِ بی‌دل، آتشی

قربتش افتاد با دریا خوشی

آتش گرچه سوزان است، اما در برابر دریایی از آب تاب نمی آورد و خاموش می شود. آتش سوزان دل درویش نیز با نزدیک شدن به معشوق به خاموشی گرایید و جان درویش به لبش رسید و به شاهزاده گفت: ای شهریار! تو که می توانی مرا اینچنین زار بکشی، نیازی به همراه داشتن چنین سپاهی نداری. سپس نعره ای بزد و جان بداد:

نعره‌ای زد، جان ببخشید و بمرد
همچو شمعی باز خندید و بمرد

چون وصال دلبرش معلوم گشت
فانی مطلق شد و معدوم گشت

عطار با بیان این داستان خواست به خواننده نشان دهد که یک سالک چگونه با ابراز نیاز و عشق خواهی می تواند معشوق را به سوی خود بکشد و زمانی که به دیدار معشوق واصل شد، چگونه در برابر معشوق نابود و فنا می گردد. 
فقط سالکان راه حقیقت می دانند که فنای عشق، در این میدان درد با مردان راه چه می کند:

سالکان دانند در میدان درد

تا فنای عشق با مردان چه کرد

عطار به خواننده می گوید: وجود شما، و لذت و شادی حقیقی شما با عدم و نیستی آمیخته است و تا مدتی زیر و زبر نشوی به آسایش [جاودان] نخواهی رسید. برای رسیدن به عدم و نیستی باید مردانه وارد میدان شوی و عقل ظاهری را کامل بسوزانی. تا کی میخواهی با اندیشه خود خدا را پیدا کنی؟ بیا و همچون من [عطار] بی خویشتن شو. یک لحظه در وجود خودت از پیش اندیشه کن (زیرا که همه چیز در درون خودت است) تا که سرانجام به درویشی برسی و کمال ذوق بی خویشی را تجربه کنی:

ای وجودت با عدم آمیخته
لذت تو با عدم آمیخته

تا نیاری مدتی زیر و زبر
کی توانی یافت ز آسایش خبر؟

دست بگشاده چو برقی جسته‌ای
وز خلاشه پیش برقی بسته‌ای

این چه کار تو است؟ مردانه درآی
عقل برهم سوز، دیوانه درآی

گر نخواهی کرد تو این کیمیا
یک نفس باری بنظاره بیا

چند اندیشی؟ چو من بی‌خویش شو
یک نفس در خویش پیش اندیش شو

تا دمی آخر به درویشی رسی
در کمال ذوق بی‌خویشی رسی

در ادامه ابیات، عطار نیشابوری حالت فنای خود را اینگونه بیان می کند:

من که نه من مانده‌ام، نه غیر من
برتر است از عقل شرّ و خیر من

گم شدم در خویشتن یک بارگی
چارهٔ من نیست جز بیچارگی

آفتاب فقر چون بر من بتافت
هر دو عالم هم ز یک روزن بتافت

من چو دیدم پرتو آن آفتاب
من بماندم باز شد آبی به آب

هرچ گاهی بردم و گه باختم
جمله در آب سیاه انداختم

محو گشتم، گم شدم، هیچم نماند
سایه ماندم، ذره ای پیچم نماند

قطره بودم، گم شدم در بحر راز
می‌نیابم این زمان آن قطره باز

گرچه گم گشتن نه کار هر کسی است
در فنا گم گشتم و چون من بسی است

کیست در عالم ز ماهی تا به ماه
کو نخواهد گشت گُم این جایگاه؟

داستان ششم: سوال پاک‌دینی از شیخ نوری دربارهٔ راه وصال:

پاک دینی از یکی از مشایخ صوفیه به نام نوری میپرسد که راه وصال چگونه است؟ شیخ پاسخ میدهد: پس از گذشتن از هفت دریا (وادی) از آتش و نور، ماهی بزرگی در یک دم همچون نهنگی جذبت میکند و تو را در دریای بی نیازی حق میکشد:

گفت: ما را هر دو دریا نار و نور
می‌بباید رفت راه دور دور

چون کنی این هفت دریا باز پس
ماهیی جذبت کند در یک نفس

ماهیی کز سینه چون دم برکشید
اولین و آخرین را درکشید

هست حوتی نه سرش پیدا نه پای
درمیان بحر استغناش جای

چون نهنگ آسا دو عالم درکشد
خلق را کلی به یک دم درکشد

در پایان توجه خواننده گرمی را به تمثیل زیر از جلب میکنم که چگونگی حالت فنا و رسیدن به آن را با زبانی بسیار ساده بیان می کند:

«مجذوب خورشید»

در روز روشن، در آسمان صاف و آفتابی ، به دنبال خورشید می گردیم. خورشید در مقابل ماست. او ما را احاطه کرده. به او مینگریم، اما توهمات، قضاوت ها، تصورات، و برداشتهایمان مانع از آن میشود که به ا ین راحتی و آسانی به حقیقت دست یابیم. ما در مقابل خورشیدیم، آن را میبینیم، اما بر اثر توهمات از دریافت آن محروم میشویم. پس سر و گردن را می چرخانیم، خود نیز به دور خود میگردیم تا خورشید را در آسمان بیابیم .به مشرق و مغرب، به شمال و جنوب، به بالا و پایین، سر می کشیم تا این خورشید را دریابیم. در حالیکه بیهوده جستجو میکنیم. هرچه بیشتر میگردیم، از آن دورتر میشویم. او در دسترس است، خیره به ما می نگرد، همان لحظه ای که خیره نگاهش کردیم، همان لحظه ای که بهترین هنگام زندگی بود، همان وقت که به حقیقت نزدیک بودیم. به یاد آوردیم ...
میگردیم و میگردیم اما تنها نیرو و فرصت خود را هدر میدهیم، او که روشن و نورانی می کند، همین جاست همراه تو و تو از حقیقت میگریزی زیرا خودت در میانی ...
پس چکار باید کرد؟ آرام باشید . همان جا که هستید، باشید. ساکت بمانید. بیهوده نچرخید، بمانید، خیره به سو ی خورشید نگاه کنید. لحظه ای از آن چشم بر ندارید. لحظه ای غفلت نکنید. نه به شرق و نه به غرب، نه به شمال و نه به جنوب، هم ی ن جا، اوکه نجات بخش است، او که حیات میدهد، همین جاست ، اکنون همین جاست ...

چیزی گم نشده که پیدایش کنید. پس چون گمراهان، به دنبال پیدای پیدا نگردید. تنها خیره به او بنگرید، گرمایش را حس کنید، نورش را به خود جذب کنید، از روشنائیش بهره مند شو ید، صد ایش را بشنوید ...

پس این گونه در آرامش و راحتی ، فارغ از هر تقلّای بیهوده باشید. تنها، باشید، که این شدنها نشان گم کردن خورشید است. مگر ممکن است خورشید، در روز روشن و آسمان صاف گم شود.

به خورشید خیره شوید. اگر واقعاً به خورشید خیره شوید، کور می شوید. اما این کوری ناشی از قدرت نور است نه از جهل و تاریکی . این نابینایی عاشق است نه کوری نادانی و تنفر .

وقتی این گونه کور شدید، دیگر چیزی نمیبینید. هیچ کس و هیچ چیز را، تنها خورشید است که در خاطر شما، در قلب و ذهن شما به جا مانده، چیزی نمیبینید . نه من را، نه تو را، تنها او را میبینید. نه دنیا، نه مال دنیا، نه لذت های دنیا، نه چیزی که مال من است، نه پدر، نه مادر، نه همسر، نه دیروز و نه فردا را، نه برادر و نه خواهر، هیچ چیزی نمیبینید جز خورشید زندگی را...

فراموش نکنید آن نابینایی که از نور و از عشق ناشی می شود، خود به روشن بینی، به شهود حقیقت و به کشف اسرار منجر میشود. پس این عاشق نابینا، چشمش به باطن خورشید، به خورشید درون گشوده میشود. او خورشید حقیقی را در درون خود پیدا می کند. روح خدا را در خود میبیند و خدا را در خود می یابد. پس به آن خیرگی پر از آرامش و لذت ادامه می دهد . این خورشید درونی، عظیم است، حرارتی شدید دارد، بسیار شدیدتر از خورشید بیرونی. پس وقتی آشکار شود، همه ی وجود انسان را، همه ی منیت ها، برداشت ها، خودخوا هی ها و خودپرستی ها، همه ی گناهان و قضاوت ها را ذوب میکند. آنگاه این عاشق نابینا شروع به ذوب شدن می کند. او ذوب می شود و قطرات وجودش در خورشید میریزد. او به سوی خورشید جاری میشود و چون رودی در دریایش میریزد. اما بالاخره چه چیزی باقی می ماند؟

این تنها خورشید است که می ماند. پس عاشق نابینا چه شد؟ او همان خورشید است. دیگر نمیتوانید او را از خورشید جدا کنید. او جزئی از خورشید هستی بخش، جزئی از حقیقت شده. تنها خورشید مانده، خورشید حقیقت در او ظهور کرد. پس نابود اما در واقع زنده شد. او حقیقتاَ زنده شده زیرا به سرچشمه ی زندگی پیوسته.

ایلیا رام الله‌

 

چهل_قانون_عشق

چهل_قانون_عشق

از کتاب ملت عشق
اثر الیف_شافاک

قاعده اول:

کلماتی که برای توصیف پروردگار به کار می‌بریم، همچون آینه‌ای است که خود را در آن می‌بینیم. هنگامی که نام خدا را می‌شنوی ابتدا اگر موجودی ترسناک و شرم‌آور به ذهنت بیاید، به این معناست که تو نیز بیشتر مواقع در ترس و شرم به سر می‌بری. اگر هنگامی که نام خدا را می‌شنوی ابتدا عشق و لطف و مهربانی به یادت بیاید، به این معناست که این صفات در وجود تو نیز فراوان است.

قاعده دوم:

پیمودن راه حق کار دل است، نه کار عقل. راهنمایت همیشه دلت باشد، نه سری که بالای شانه‌هایت است. از کسانی باش که به نفس خود آگاهند، نه از کسانی که نفس خود را نادیده می‌گیرند.

قاعده سوم:

قرآن را می‌توان در چهار سطح خواند. سطح اول معنای ظاهری است. بعدی معنای باطنی است. سومی بطنِ بطن است. سطح چهارم چنان عمیق است که در وصف نمی‌گنجد.

قانون چهارم ؛
در دل هر ذره ای از کائنات می توانی صفات خداوند را بیابی. زیرا او در مسجد و کلیسا و صومعه نیست، هر لحظه و در هرجاست.
کسی نیست که بعد از دیدن خداوند به همان شکل قبلی زندگی کرده باشد، کسی هم نیست که بعد از دیدن خداوند بمیرد! هرکه او را یافته، تا ابد در او باقی می ماند ..

 

قانون پنجم ؛

کیمیای عقل و کیمیای عشق بسیار متفاوت اند.
عقل محتاط است و هر قدمی را با ترس و احتیاط بر می دارد و هر آن با جمله ی «مراقب باش!» هشدار می دهد.
اما عشق! عشق مگر چنین است؟!
فقط می گوید خود را رها کن، بگذار و بگذر!
عقل به آسانی از پا نمی افتد، عشق اما خود را خراب و ویران می کند.
و می دانی؟ خزائن و گنج ها همیشه در میان خرابه ها یافت می شوند! هرچه هست، در دلی خراب و ویران شده است!

قانون ششم ؛

در این دنیا بیشتر خصومت ها، تنش ها و‌ پیشداوری ها از زبان سرچشمه می گیرند. برای کلمات اهمیت زیادی قائل نشو! چون در سرزمین عشق، زبان حاکمیتش را از دست می دهد. عشق، زبانی برای سخن گفتن ندارد.

قانون هفتم ؛

در این دنیا به تنهایی و در انزوا، تنها با شنیدن انعکاس صدای خودت نمی توانی حقیقت را کشف کنی، بلکه فقط در آینه ی انسانی دیگر می توانی خود را به تمامی ببینی..

قانون هشتم ؛

هرچه بر سرت آمد، هرگز تسلیم نا امیدی نشو! حتی اگر همه ی درها هم به رویت بسته شود، در پایان او از جایی که هیچکس نمی داند پنجره ای می گشاید. هرچند تو ابتدا نمی توانی ببینی. اما پشت روزنه های تنگ چه بهشت هایی که پنهان است.
پس شکر کن! وقتی به مراد خود رسیده باشی، شکر کردن آسان است. اما صوفی کسی ست که حتی زمان برآورده نشدن آرزویش هم می تواند شاکر باشد.

قانون نهم ؛

صبر کردن به معنی نشستن و منتظر ماندن نیست، بلکه داشتن چشم اندازی برای آینده است. صبر چیست؟!
به خار نگریستن و گل را دیدن، به شب نگریستن و روز را بخاطرآوردن.
عاشقان الهی، صبر را چون شهد گل قطره قطره می چشند و خوب می دانند گذر ماه از هلال به بدر، زمان می طلبد.

قانون دهم ؛

به هر سمتی که می خواهی برو! شمال، جنوب، شرق یا غرب. به هر سفری که راهی شده ای، آن را سفری به درون خودت فرض کن! هرکه در درون خود سفر کند، در پایان ارض را طی خواهد کرد.

قانون یازدهم ؛

قابله می داند که بی حسِ درد، زایمانی نخواهد بود و از رحم مادر راهی برای کودک گشوده نخواهد شد. برای ظهور «تویی» متفاوت تر و نو تر از «تو» نیاز است، آماده مقابله با سختی ها و دردها باشی!

قانون دوازدهم ؛

عشق یک سفر است. هرکه راهی این سفر شود، خواه ناخواه از فرق سر تا نوک پا تغییر خواهد کرد! رفتن به سفر عشق، بی تغییر امکان پذیر نیست.

ملت عشق
الیف_شافاک

قانون سیزدهم ؛

در این دنیا بیشتر از ستارگان آسمان، استاد و شیخ دروغین وجود دارد! مرشد واقعی تو را به نگاه کردن در درونت و کشف زیبایی های آن رهنمون می کند، نه اینکه تمام سعی اش در این باشد که تو را مرید و شیفته ی خود کند!

قانون چهاردهم ؛

در مقابل تغییراتی که خداوند در مسیرت قرار می دهد، به جای مقاومت تسلیم باش! بگذار زندگی نه بر خلاف تو که همراهت جاری شود. نگران نباش که «زندگی ام زیر و رو می شود» از کجا می دانی زیر زندگی ات بهتر از روی آن نباشد؟!

قانون پانزدهم؛

خدا هر لحظه در حال کامل کردن ماست، چه از درون و چه از بیرون. هر کدام ما اثر هنری ناتمامی است. هر حادثه ای که تجربه می کنیم، هر مخاطرهای که پشت سر میگذازیم، برای رفع نواقصمان طراحی شده است. پروردگار به کمبودهایمان جداگانه می پردازد، زیرا اثری که انسان نام دارد در پی کمال است

قانون شانزدهم؛

خدا بی نقص و کامل است، او را دوست داشتن آسان است.
دشوار آن است که انسان فانی را با خطا و صوابش دوست داشته باشی.
فراموش نکن که انسان هر چیزی رافقط تا آن حد که دوستش دارد،می تواند بشناسد .پس تا دیگری را حقیقتا در آغوش نکشی، تا آفریده را به خاطر آفریدگار دوست نداشته باشی، نه به قدر کافی ممکن است بدانی، نه به قدر کافی ممکن است دوست داشته باشی.

قانون هفدهم:

آلودگی اصلی نه بیرون و در ظاهر ، بلکه در درون و دل است.لکه ظاهری هر قدر به نظر بیاید، با شستن پاک می شود، با آب تمیز می شود .تنها کثافتی که با شستن پاک نمی شود حسد و خباثت باطنی است که قلب را مثل پیه در میان می گیرد.

 

قانون هجدهم؛

تمام کائنات با همه لایه ها و با همه بغرنجی اش در درون انسان پنهان است. شیطان مخلوقی ترسناک نیست که بیرون از ما در پی فریب دادنمان باشد، بلکه صدایی است درون خودمان.در خودت دنبال شیطان بگرد، نه در بیرون و در دیگران. و فراموش نکن هر که نفسش رابشناسد، پروردگارش را شناخته است.انسانی که نه به دیگران ، بلکه به خود بپردازد، سرانجام پاداشش شناخت آفریدگار است.

قانون نوزدهم؛

اگر چشم انتظار احترام و توجه و محبت دیگرانی، ابتدا این ها را به خودت بدهکاری. کسی که خودش را دوست نداشته باشد ممکن نیست دیگران دوستش داشته باشند. خودت را که دوست داشته باشی، اگر دنیا پر از خار هم بشود ، نومید نشو، چون به زودی خارها گل می شود.

قانون بیستم؛

اندیشیدن به پایان راه کاری بیهوده است. وظیفه تو فقط اندیشیدن به نخستین گامی است که بر میداری. ادامه اش خودبخود می آید.

 

قانون بیست و یکم؛

به هر کدام ما صفاتی جداگانه عطا شده است. اگر خدا می خواست همه عیناً مثل هم باشند، بدون شک همه را مثل هم می آفرید. محترم نشمردن اختلاف ها و تحمیل عقاید صحیح خود به دیگران بی احترامی است نسبت به نظام مقدس خدا.

قانون بیست و دوم؛

عاشق حقیقی خدا وارد میخانه که بشود، آن جا برایش نمازخانه می شود.
اما آدم دائم الخمر وارد نمازخانه هم که بشود، آن جا برایش میخانه می شود.
در این دنیا هر کاری که بکنیم، مهم نیتمان است، نه صورتمان.

قانون بیست و سوم؛

زندگی اسباب بازی پر زرق و برقی است که به امانت به ما سپرده اند. بعضی ها اسباب بازی را آنقدر جدی می گیرند که به خاطرش می گریند و پریشان می شوند. بعضی ها هم همین که اسباب بازی را به دست می گیرند کمی با آن بازی می کنند و بعد می شکنندش و می اندازندش دور .یا زیاده بهایش می دهیم، یا بهایش را نمی دانیم.
از زیاده روی بپرهیز . صوفی نه افراط میکند و نه تفریط. صوفی میانه را بر می گزیند.

 

چهل_قانون_عشق

قانون بیست و چهارم؛

حال که انسان اشرف مخلوقات است، باید در هر گام به یاد داشته باشد که خلیفه خدا بر زمین است و طوری رفتار کند که شایسته این مقام باشد. انسان اگر فقیر شود، به زندان افتد، آماج افترا شود، حتی به اسارت رود، باز هم باید مانند خلیفه ای سرافراز، چشم و دل سیر و با قلبی مطمئن رفتار کند.

 

قانون بیست و پنجم؛

فقط در آینده دنبال بهشت و جهنم نگرد. هرگاه بتوانیم یکی را بدون چشمداشت و حساب و کتاب و معامله دوست داشته باشیم ، در اصل در بهشتیم. هر گاه با یکی منازعه کنیم و به نفرت و حسد و کین آلوده شویم، با سر به جهنم افتاده ایم.

قانون بیست و ششم؛

کائنات وجودی واحد است. همه چیز و همه کس با نخی نامرئی به هم بسته اند. مبادا آه کسی را بر آوری؛ مبادا دیگری را، بخصوص اگر از تو ضعیف تر باشد ، بیازاری . فراموش نکن که اندوه آدمی تنها در آن سوی دنیا ممکن است همه انسان ها را اندوهگین کند. و شادمانی یک نفر ممکن است همه را شادمان کند.

 

قانون بیست و هفتم ؛

این دنیا به کوه می ماند، هر فریادی که بزنی ، پژواک همان را میشنوی.
اگر سخنی خیر از دهانت بر آید، سخنی خیر پژواک می یابد.اگر سخنی شر بر زبان برانی ، همان شر به سراغت می آید.
پس هر که درباره ات سخنی زشت بر زبان راند ، تو چهل شبانه روز درباره آن انسان سخن نیکو بگو. در پایان چهلمین روز می بینی که همه چیز عوض شده . اگر دلت دگرگون شود ، دنیا دگرگون میشود.

قانون بیست و هشتم ؛

گذشته مهی است که روی ذهنمان را پوشانده .
آینده نیز پسِ پرده خیال است.
نه آینده مان مشخص است ، نه گذشته مان را می توانیم عوض کنیم.
صوفی همیشه حقیقت  زمان حال را در می یابد.

 

قانون بیست و نهم؛

تقدیر به آن معنا نیست که مسیر زندگیمان از پیش تعیین شده. به همین سبب اینکه انسان گردن خم کند و بگوید"چه کنم، تقدیرم این بوده' ، نشانه جهالت است.
تقدیر همه راه نیست، فقط تا سر دوراهی هاست. گذرگاه مشخص است ، اما انتخاب گردش ها و راه های فرعی در دست مسافر است. پس نه بر زندگی ات حاکمی و نه محکوم آنی .

قانون سی ام؛

صوفی حقیقی آن است که اگر دیگران سرزنشش کنند، عیبش بجویند ، بدش بگویند ، حتی به او افترا ببندند ، دهانش را بسته نگه دارد و درباره کسی حتی یک کلمه حرف ناشایست نزند.
صوفی عیب را نمی بیند ، عیب را می پوشاند.

قانون سی و یکم؛

برای نزدیک شدن به حق باید قلبی مثل مخمل داشت .هر انسانی به شکلی نرم شدن را فرا می گیرد. بعضی ها حادثه ای را پشت سر میگذارند، بعضی ها مرضی کشنده را؛ بعضی درد فراق را می کشند ، بعضی ها درد از دست دادن مال ... همگی بلاهای ناگهانی را پشت سر می گذاریم، بلاهایی که فرصتی فراهم می آورند برای نرم کردن سختی های قلب . بعضی هایمان حکمت این بلایا را درک می کنیم و نرم می شویم، بعضی هایمان اما افسوس که سخت تر از پیش می شویم.

قانون سی و دوم؛

همه پرده های میانتان را یکی یکی بردار تا بتوانی با عشقی خالص به خدا بپیوندی . قواعدی داشته باش، اما از قواعدت برای راندن دیگران یا داوری درباره شان استفاده نکن . به ویژه از بت ها بپرهیز، ای دوست. و مراقب باش از راستی هایت بت نسازی ! ایمانت بزرگ باشد اما با ایمانت در پی بزرگی مباش!

قانون سی و سوم؛

در این دنیا که همه می کوشند چیزی شوند، تو 'هیچ' شو. مقصدت فنا باشد. انسان باید مثل گلدان باشد. همانطور که در گلدان نه شکل ظاهر ، بلکه خلا درون مهم است ، در انسان نیز نه ظن منیت ، بلکه معرفت هیچ بودن اهمیت دارد.

قانون سی و چهارم ؛

تسلیم شدن در برابر حق نه ضعف است نه انفعال.
برعکس، چنین تسلیم شدنی قوی شدن است به حد اعلی. انسان ِ تسلیم شده سرگردانی در میان موج ها و گرداب ها را رها می کند و در سرزمینی امن زندگی می کند.

 

قانون سی و پنجم ؛

در این زندگی فقط با تضادهاست که می توانیم پیش برویم. مومن با منکر درونش آشنا شود، ملحد با مومن درونش. شخص تا هنگامی که به مرتبه انسان کامل برسد پله پله پیش می رود. و فقط تا حدی که تضاد ها را پذیرفته ، بالغ می شود.

 

قانون سی و هفتم ؛

ساعتی دقیق تر از ساعت خدا نیست. آنقدر دقیق است که در سایه اش همه چیز سر موقعش اتفاق می افتد . نه یک ثانیه زودتر ، نه یک ثانیه دیرتر. برای هر انسانی یک زمان ِ عاشق شدن هست، یک زمان ِ مردن.

 

قانون سی و هشتم؛

برای عوض کردن زندگیمان، برای تغییر دادن خودمان هیچ گاه دیر نیست . هر چند سال که داشته باشیم ، هرگونه زندگی کرده باشیم، هر اتفاقی از سر گذرانده باشیم ، باز هم نو شدن ممکن است.
حتی اگر یک روزمان درست مثل قبلش باشد ، باید افسوس بخوریم. باید در هر لحظه و در هر نفسی نو شد. برای رسیدن به زندگیِ نو باید پیش از مرگ مُرد.

قانون سی و نهم ؛

حتی اگر نقطه ها مدام عوض شوند، کل همان است. به جای دزدی که از این دنیا می رود، دزدی دیگر می آید. جای هر انسان درستکاری را انسانی درستکار می گیرد. کل هیچ گاه دچار خلل نمی شود، همه چیز سر جایش می ماند ، در مرکزش ... هیچ چیز هم از امروز تا فردا به یک شکل نمی ماند ، تغییر نمی کند.
به جای هر صوفی ای که می میرد ، صوفی ای دیگر می زاید.

 

قانون چهلم؛

عمری که بی عشق بگذرد، بیهوده گذشته . نپرس که آیا باید در پی عشق الهی باشم یا عشق مجازی ، عشق زمینی یا آسمانی، یا عشق جسمانی؟ از تفاوت هاتفاوت می زاید. حال آنکه به هیچ متمم و صفتی نیاز ندارد عشق. خود به تنهایی دنیایی است عشق . یا درست در میانش هستی ، در آتشش، یا بیرونش هستی ، در حسرتش.

ملت عشق
الیف_شافاک

 
در مورد نویسنده کتاب فقط میتوانم بگویم خانم الیف شافاک ترک تبار هستند و کتابشان به دو زبان انگلیسی و ترکی در سال2010 چاپ شده است و تا به الان500 بار تجدید چاپ داشته است

ملت عشق

الیف_شافاک

 

مقدمه ای بر کتاب منطق الطیر و هفت شهر عشق عطار نیشابوری

مقدمه ای بر کتاب منطق الطیر و هفت شهر عشق عطار نیشابوری:

در داستان منطق‌الطّیر، سخن از مرغان جهان است که در مجمع مرغان گرد هم میایند و میگویند که همه سرزمین ها پادشاهی دارند، اما ملک ما پادشاهی ندارد و سپاه ما بی سرور است که این باعث بی نظمی در امور سپاه و کشور خواهد شد. ما باید با هم مشورت کنیم تا پادشاهی مناسب برای کشور خود برگزینیم:

مجمعی کردند مرغان جهان
آنچه بودند آشکارا و نهان

جمله گفتند این زمان در دور کار
نیست خالی هیچ شهر از شهریار

چون بود که اقلیم مارا شاه نیست
بیش ازین بی‌شاه بودن راه نیست

یک دگر را شاید ار یاری کنیم
پادشاهی را طلب کاری کنیم

زانکه، چون کشور بود بی‌پادشاه
نظم و ترتیبی نماند در سپاه

پس همه با جایگاهی آمدند
سر به سر جویای شاهی آمدند

در این بین هدهد لب به سخن میگشاید و به مرغان میگوید که من سالها پیامرسان سلیمان نبی بوده ام و همه کوه ها و دشت ها و دریاها را گشته ام و میدانم که آن حضرت پادشاه در کجا منزل دارد. نام او سیمرغ است و خانه اش در پشت کوه قاف است. سیمرغ به ما خیلی نزدیک است، اما ما ز او بسیار دوریم. من به تنهایی نمیتوانم به حضور سیمرغ برسم، اما اگر شما من را همراهی کنید، میتوانیم با هم به نزد سیمرغ برویم و از او بخواهیم تا پادشاه ما شود. نکته قابل ذکر در اینجا این است که عطار هدهد را آشفته دلی می داند که جامه ای از طریقت روحانی بر تن دارد و تاجی از حقیقت بر سر گذاشته و شخصی است که از بد و نیک کاملا آگاه است که نماد پیر و راهبر طریقت در سفر روحانی برای رسیدن به حق است. هدهد میگوید شرط آنکه به حضرت پادشاه برسید این است که در راه او جان بدهید (یعنی از نفس رها گردید تا خود حقیقی تان شروع به تابش کند) و از خود رها گردید که این خود مستلزم کنار گذاشتن خودخواهی ها و خودپرستی هاست:

هدهد آشفته دل، پر انتظار
در میان جمع آمد بی‌قرار

حله‌ای بود از طریقت در برش
افسری بود از حقیقت بر سرش

تیز وهمی بود در راه آمده
از بد و از نیک آگاه آمده

گفت: ای مرغان، منم بی‌هیچ ریب
هم برید حضرت و هم پیک غیب

هم ز هر حضرت خبردار آمدم
هم ز فطنت صاحب اسرار آمدم

سالها در بحر و بر می‌گشته‌ام
پای اندر ره، به سر می‌گشته‌ام

وادی و کوه و بیابان رفته‌ام
عالمی در عهد طوفان رفته‌ام

با سلیمان در سفرها بوده‌ام
عرصهٔ عالم بسی پیموده‌ام

پادشاه خویش را دانسته‌ام
چون روم تنها چو نتوانسته‌ام

لیک با من گر شما هم ره شوید
محرم آن شاه و آن درگه شوید

وارهید از ننگ خودبینی خویش
تا کی از تشویر بی‌دینی خویش

هر که در وی باخت جان، از خود برست
در ره جانان ز نیک و بد برست

جان فشانید و قدم در ره نهید
پای کوبان سر بدان درگه نهید

هست ما را پادشاهی بی خلاف
در پس کوهی که هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ، سلطان طیور
او به ما نزدیک و ما زو دور دور

در این داستان مرغان انسانهایی هستنند که به درد عشق مبتلا گشته اند و به دنبال راهی هستند تا مرغ جانشان را، پیش از آنکه مرگ طبیعی به سراغشان بی آید، از قفس تن برهانند و پس از طی طریق و سلوک روحانی و گذشتن از هفت آسمان آگاهی به حقیقت برسند. عطار خود اینگونه پرده از این راز برمیدارد:

من زبان و نطق مرغان سر به سر 
با تو گفتم، فهم کن، ای بیخبر

در میان عاشقان مرغان درند 
کز قفس «پیش از عجل» در می‌پرند

جمله را شرح و بیانی دیگر است 
زانکه مرغان را زبانی دیگر است

پیش سیمرغ آنکسی اکسیر ساخت 
کو زبان جملهٔ مرغان شناخت

در ابیات بالا عطار عاشقان را به مرغانی تشبیه کرده که «پیش از مردن» قصد دارند تا از قفس تن رها شوند و به حقیقت برسند. نکته مهم سلوک همین رهاییِ پیش از مرگ جسم است. حال شاید برخی بپرسند که فرق طریقت با دین چیست؟ آیا همین که انسان دستورات دینی را اجرا کند، کافی نیست تا به حقیقت برسد؟

عرفا در پاسخ این پرسش میگویند که دین انسان را از گناه و رفتار ناشایست باز میدارد و به انسان نیک بودن را میاموزد و در نهایت کلیاتی را از خداوند به انسان عرضه میدارد. جزای دین برای بدکاران دوزخ آتشین است و پاداشش برای مومنان بهشت برین. اما سلوک و طریقت برای کسانی است که از دو عالم دنیا و آخرت گذشته اند و بیشتر از این را خواهان هستند و شراره عشق در دلشان زبانه کشیده و در تکاپوی دیدن خداوند هستند. عطار برای بیان این مطلب حکایتی را در منطق الطیر آورده بدین شرح:

از بوعلی طوسی که از پیران طریقت زمان خود بوده نقل شده که اهل دوزخ گریان و نالان از اهل بهشت تقاضا میکنند که از زیبایی و خوشی بهشت و ذوق وصال برایشان بگویند. اهل بهشت در پاسخ میگویند از زمانی که آفتاب جمال حق روی خود را بر ما بنموده است، دیگر خوشی بهشت با همه کمالاتش پیش ما ارزشی ندارد و هشت طبقه بهشت از شرم جمال حق به تاریکی گراییده است:

گفت: فردا اهل دوزخ زار زار
اهل جنت را بپرسند آشکار

کز خوشی جنت و ذوق وصال
حال خود گویید با ما حسب حال

اهل جنت جمله گویند این زمان
خوشی فردوس برخاست از میان

زانک ما را در بهشت پر کمال
روی بنمود آفتاب آن جمال

چون جمال او به ما نزدیک شد
هشت خلد از شرم آن تاریک شد

در فروغ آن جمال جان فشان
خلد را نه نام باشد، نه نشان

اهل جهنم نیز در پاسخ میگویند: همه آنچه شما گفتید راست است. زیرا ما که خود از سر تا پا غرق آتش دوزخ هستیم، از وقتی روی حق را دیده ایم، به دلیل اینکه فهمیده ایم که از چه آفتابی دور افتاده ایم چنان غرق آتش این حسرت دوری از روی یار شده ایم که به کل آتش دوزخ را از یاد برده ایم!

چون بگویند اهل جنت حال خویش
اهل دوزخ در جواب آیند پیش

کای همه فارغ ز فردوس و جنان
هرچ گفتید آنچنانست، آنچنان

زانک ما کاصحاب جای ناخوشیم
از قدم تا فرق غرق آتشیم

روی چون بنمود ما را آشکار
حسرت واماندگی از روی یار

چون شدیم اگه که ما افتاده‌ایم
وز چنان رویی جدا افتاده‌ایم

ز آتش حسرت دل ناشاد ما
آتش دوزخ ببرد از یاد ما

هر کجا کین آتش آید کارگر
ز آتش دوزخ کجا ماند خبر

بنابراین کسانی که در زندگی جسمانی این آتش حسرت دیدن یار در دلشان شعله ور میشود، پا در طریقت روحانی میگذارند و تلاش فراوان میکنند تا نفس و منیت و فردیت خود را (همانند پروانه ای که از شوق نور خود را به آتش میزند و بال و پر خود را میسوزاند و میمیرد) در این آتش اشتیاق که شراره عشق الهی است بسوزانند و نابود کنند تا مرغ جانشان بتواند خود را در دریای حقیقت و وحدت و یگانگی ناپدید کند. اما مهم این است که این اتفاق در زمان زندگی جسمانی روی دهد که پس از مرگ دیگر فرصتی برای این کار نیست. اما ابتدا باید این شعله سوزان عشق (آتش زرتشت در حقیقت نماد همین آتش بوده است) و حسرت دیدار روی یار در انسان ایجاد شود تا او انگیزه کافی برای پا نهادن در این راه دشوار و پر خطر بگذارد و بسیار انگشت شمارند کسانی که در هر زمان به این حد از عشق میرسند. این حسرت و عواقب آنرا عطار اینگونه بیان میکند:

هر که را شد در رهش حسرت پدید
کم تواند کرد از غیرت پدید

حسرت و آه و جراحت بایدت
در جراحت ذوق و راحت بایدت

گر درین منزل تو مجروح آمدی
محرم خلوتگه روح آمدی

گر تو مجروحی، دم از عالم مزن
داغ می‌نه بر جراحت، دم مزن

این آتش چنان باید در دل روشن شود که داغی آن دل را بسوزاند و از روی همین داغی دل است که سالکان در نزد اهل دل شناسایی میشوند و به درگاه حق بار میابند. کسی مرد این راه است که کامل دست از جان بکشد و آماده باشد تا خود را در راه جانان فدا کند. زیرا که با نثار این جان، جانان، جان حقیقی را به او خواهد بخشید:

تا نیاری داغ دل این جایگاه
کی توان کردن بسوی تو نگاه؟

داغ دل آور که در میدان درد
اهل دل، از داغ بشناسند مرد

مرد می‌باید تمام این راه را
جان فشاندن باید این درگاه را

دست باید شست از جان مردوار
تا توان گفتن که هستی مردکار

جان چو بی جانان نیرزد هیچ چیز
همچو مردان برفشان جان عزیز

گر تو جانی برفشانی مردوار
بس که جانان جان کند بر تو نثار

شیرمردی باید این ره را شگرف
زانک ره دورست و دریا ژرف ژرف

و اما سیمرغ کیست و چه خصوصیاتی دارد؟ هدهد سیمرغ را اینگونه توصیف میکند:

نام او سیمرغ، سلطان طیور
او به ما نزدیک و ما زو دور دور

در حریم عزت است آرام او
نیست حد هر زفانی نام او (زفان = زبان)

صد هزاران پرده دارد بیشتر
هم ز نور و هم ز ظلمت پیش در

در دو عالم نیست کس را زهره‌ای
کو تواند یافت از وی بهره‌ای

دایما او پادشاه مطلق است
در کمال عز خود مستغرق است

او به سر ناید ز خود آنجا که اوست
کی رسد علم و خرد آنجا که اوست

وصف او چون کار جان پاک نیست
عقل را سرمایهٔ ادراک نیست

لاجرم هم عقل و هم جان خیره ماند
در صفاتش با دو چشم تیره ماند

هیچ دانایی کمال او ندید
هیچ بینایی جمال اوندید

در کمالش آفرینش ره نیافت
دانش از پی رفت و بینش ره نیافت

پس از آنکه هدهد از پادشاه و جایگاه او سخن میگوید، اشتیاق مرغان برای رسیدن به او زیاد میشود و یکی از مرغان میپرسد:

دیگری گفتش که‌ ای دانای راه
دیدهٔ ما شد در این وادی سیاه

پر سیاست می‌نماید این طریق
چند فرسنگ است این راه، ای رفیق؟

و هدهد پاسخ میدهد که هفت وادی پیش روی ما قرار دارد. اما چون هر کس که در این راه رفت دیگر برنگشته است (چونکه یا در راه هلاک شده و جان داده و یا به سیمرغ رسیده و دیگر بازنگشته است) از میزان دوری راه و اینکه چند فرسنگ است بی خبرم. اما این هفت وادی این نامها را دارند:

۱. وادی طلب ۲. وادی عشق ۳. وادی معرفت ۴.وادی بی نیازی ۵.وادی توحید ۶. وادی حیرت ۷.وادی فقر و فنا

گفت: ما را هفت وادی در ره است
چون گذشتی هفت وادی، درگه است

وا نیامد در جهان زین راه کس
نیست از فرسنگ آن آگاه کس

چون نیامد بازکس زین راه دور
چون دهندت آگهی؟ ای نا صبور

چون شدند آنجایگه گم سر به سر
کی خبر بازت دهد، ای بی‌خبر

هست وادی طلب آغاز کار
وادی عشق است از آن پس، بی‌کنار

پس سیم وادی است آن معرفت
پس چهارم وادی استغنی صفت

هست پنجم، وادی توحید پاک
پس ششم، وادی حیرت صعبناک

هفتمین وادی، فقر است و فنا
بعد ازین روی روش نبود ترا

درکشش افتی، روش گم گرددت
گر بود یک قطره، قلزم گرددت

نقل از صفحه فیس بوک عطار نیشابوری 

https://www.facebook.com/AttarNishapour/posts/2112840745400118

داستانهای جاویدان تاریخ ادبیات ایران زمین

از داستانهای عاشقانه  تاریخ ادبیات ایران زمین 

ابتدا دانستنی‌های جالب دربارهٔ زبان فارسى￸
زبان فارسى در ٢٩ کشور جهان صحبت میشه که در ردیف ششم بعد از زبان اسپانیایى و قبل از زبان آلمانى از نظر تعداد کشورهایی که توی اونها فارسى صحبت می‌کنند رده‌بندى شده

زبان فارسى دومین زبان کلاسیک جهان بعد از زبان یونانى شناخته شده و همهٔ ویژگی‌هاى یک زبان کلاسیک رو داره.￸
￸
زبان ‌هاى لاتین و سانسکریت در ردیف‌هاى سوم و چهارم قرار دارند.￸

زبان فارسى از نظر  تنوع مَثَل (ضرب‌المثل) بین سه کشور اول دنیاست

زبان فارسی از نظر دامنه و تنوع واژه‌ها یکى از پرمایه ‌ترین و بزرگترین زبان های دنیاست

در کمتر زبانى فرهنگ لغاتى مثل لغت نامه ی ١٨ جلدی دهخدا و یا فرهنگ معین در ۶ جلد دیده ￵میشه

زبان فارسى توانایى ساختن ۲۲۵ میلیون واژه را داره که در میان زبان‌هاى گیتى بى همتاست

زبان فارسی یازدهمین زبان پرکاربرد در محتوای وب و اینترنته

زبان فارسى از لحاظ قدمت، یک سده از لاتین و دوازده سده از انگلیسى جلوتره

از ده شاعر برتر جهان پنج نفر از آنها فارسی زبانند

آخرین نکته هم اینکه زبان فارسی تنها زبانی هست که میشه 19 تا فعل رو کنار هم گفت و جمله ی معنی دار داشته باشیم￸
مثلا : داشتم میرفتم دیدم گرفته نشسته گفتم بذار بپرسم ببینم میاد نمیاد دیدم میگه نمیخوام بیام میخوام برم بگیرم بخوابم￸

کسی اینو بخواد ترجمه کنه رباط صلیبی مغزش پاره میشه￸

قدر زبان فارسی را با درست فارسی صحبت کردن و یاد دادن درست به بچه هامون و املای صحیح لغات بدونیم و آن را گرامی بداریم￸

**
جالب است بدانید در زبان فارسی "جدایی جنسی" وجود ندارد

مثلا ضمیر سوم شخص "او" شامل زن و مرد میشود
بر خلاف زبان‌های لاتین و عربی

در زبان فارسی، اگر جایی تاکید بر جنسیت باشد، اولویت با زنان است￸
بر خلاف زبانهای لاتین و اروپایی

ما میگوییم:
زن و شوهر  
بجای:
husband and wife

ما میگوییم:
 خواهر و برادر
بجای:
brother and sister

ما میگوییم:
زن و مرد
بجای:
men an women

حتی ما میگوییم:
زن و شوهر
یعنی مرد در ارتباط با همسر هویت "شوهر" پیدا می‌کند. ولی هویت "زن" دست نمیخورد
بجای اینکه بگوییم:
man and wife

ما نمیگوئیم: mankind،  
می گوئیم: بشریت￸
ما هرگز در تاریخ و ادبیات مان به جنسیت اهمیت نداده‌ایم￸

اگر جایی لازم شده، زنان را در اولویت قرار داده‌ایم

حتی در زبان فارسی، "زن" یک واژه و مفهوم مستقل هست
نه مثل wo/man (زائده‌ای کنار مرد)

و اگر بدون تعصب و غرور ملی نیک بنگریم، در اکثر اقوام ایرانی، زن و مرد دوشادوش هم کار میکنند و نسبت به دیگری برتری ندارند￸

در شاهنامه حکیم فردوسی نیز در بسیاری از ابیات استاد طوس، زنان را اکرام و تمجید کرده است و شاید به همین دلیل است که ما وطن را مادر (زن) و نام دخترانمان را (ایران) میگذاریم￸￸
￸
فرهنگ و تمدن و انسانیت به این میگن￸
￸
پاینده باد ایران

 شرح کوتاه ماجرای لیلی و مجنون :

قیس از قبیله عامریان، چون به سن رشد می رسد راهی مکتب می شود و در مکتب،در همان دیدار نخست دل به دختری از قبیله نَجد،به نام لیلی،می بندد،و در مدت کوتاهی چنان دلباخته می شود و عقل از کف می دهد،که او را مجنون،می نامند.پدر مجنون که حال پسرش را می بیند ،تصمیم می گیرد به خواستگاری لیلی برود و این دو عاشق و معشوق را به وصال یکدیگر برساند...پس با بزرگان راهی منزل لیلی می شوند،ولی پدر لیلی با این بهانه که وصلت با پسری سودا زده و مجنون،در شان آنان نیست به این ازدواج رضایت نمی دهد...از ان پس حال مجنون بدتر از پیش شد و روی به بیابان نهاد،و اندرزهای پدر هم در او بی اثر بود،تا اینکه چندی نگذشت که جوانی برازنده از قبیله ی اسد،با نام ابن سلام،خواستگار لیلی گشت و خانواده لیلی به این پیوند رضایت دادند،ولی فرصتی خواستند تا دخترشان دل از مهر مجنون بَر کند.در همین زمان شخصی بنام نوفل،که از قبیله ی بزرگی بود،در بیابان بر مجنون گذشت و داستان عشق او را شنید و قسم خورد ان دو را بهم برساند؛و با صد مرد جنگی راهی دیار لیلی شد.جنگ سختی در گرفت و نوفل برتری یافت ولی پدر لیلی او را قانع کرد که وصلت به زور،شایسته نیست...مجنون بار دیگر سر به بیابان زد.در همین زمان،ابن سلام خواستگار لیلی بازگشت و لیلی را با خود بُرد ،اما لیلی به او فهماند که دست نیافتنی است و دل به مهر مجنون بسته و دلش جای مرد دیگری نیست...مجنون با شنیدن خبر ازدواج لیلی شوریده تر از پیش شد.پدرش در غم شیدایی فرزند جان به جان افرین سپرد و دیری نگذشت که مادرش هم از داغ سرگشتگی و آوارگی پسر جان سپرد...از سویی دیگر لیلی در خانه شوهر همواره غمگین بود و هرگاه فرصتی می یافت می گریست... روزها گذشت ،تا این که شوهر لیلی بیمار شد وعاقبت جان سپرد.لیلی دگر بار به خانه پدر بازگشت.دیری نگذشت که لیلی هم بیمار شد و در غم دوری مجنون جان سپرد...وقتی خبر به مجنون رسید بر آشفت و بر بخت خود نفرین فرستاد.از ان پس آرامگاه لیلی، منزل مجنون شد و هر روز به انجا می رفت و گریه می کرد و آرامش می یافت،تا اینکه پس از مدتی کوتاه بر خاک لیلی جان سپرد.مدتی بعد جنازه مجنون را یافتند و او را در کنار لیلی به خاک سپردند تا ان دو همیشه کنار یکدیگر باشند.

از عشق مجنون به لیلی....

قیس که بعدها از عشق لیلی سر به جنون زد و "مجنون"لقب گرفت، چنان شیفته و شیدای لیلی بود که هر چه کردند دل از او بر نداشت...پدر مجنون که حال زار فرزندش را می دید،به پیشنهاد اقوام خود مجنون را به حج و زیارت خانه ی خدا برد،تا شاید خداوند معجزه ای حاصل کند و مجنون دل از عشق لیلی جدا کند و حال پریشان او سامان پذیرد...وقتی زمان حج رسید مجنون و پدر به خانه ی خدا رفتند،و پدر مجنون به او گفت،اینجا جای عبادت است.دستت را در حلقه ی کعبه کن و از خدای کعبه بخواه تا تو را یاری کند،که از این عشق دست بکشی و از این بلا آزاد شوی...مجنون دست در حلقه ی کعبه کرد و شروع به مناجات با پروردگار خود نمود و گفت،یا رب،گویند که از عشق لیلی دست بکشم ،اما تو مرا در عشق او ثابت قدم کن و هر چه می خواهی از عمر من بگیر و بر عمر لیلی بیفزای...گرچه از عشق او سودا زده ام و پریشانم،اما هرگز نخواهم غمی در دل او راه پیدا کند...جانم را فدای لیلی می کنم و اگر او خون مرا خواست،حلالش باد...و مجنون هر چه گفت حمد و ثنای لیلی بود و جز دعای لیلی چیزی بر زبان نیاورد...پدر مجنون که مناجات پسر با پروردگارش را می دید و می شنید،دانست که عشق مجنون خود معجزه است،و جدایی مجنون از این عشق هرگز نمی شود...پس روی به خانه آورد و نزد خویشان خود گفت،مجنون در کعبه جر حمد و ثنا و دعای لیلی چیزی بر زبان نیاورد.

یا رب به خدایی خداییت

وان گه به کمال پادشاییت

کز عشق به غایتی رسانم 

کاو ماند اگرچه من نمانم...

((نگاهی به لیلی و مجنون نظامی -برگردان از نظم به نثر،شاهین عسگری))

داستان خسرو و شیرین اثر جاودانه نظامی گنجوی

در باره عشق "شیرین و فرهاد"

شیرین و فرهاد،داستانی عاشقانه حدود 700بیت،در قلبِ داستانِ "خسرو و شیرین-نظامی گنجوی" و شرح کوتاه آن از این قرار است که:شیرین برادر زاده ی "مَهین بانو"پادشاه ارمنستان،که پس از وی جانشین او شد،یک سال به صلح و صفا بر آن سرزمین حکمرانی کرد،اما چون دلش در هوای عشق خسرو بود،تاج و تخت را رها کرد و به سوی خسرو رفت...اما خسرو همسری به نام مریم داشت،که تاب و تحمل عشق خسرو به شیرین را نداشت و مانعِ وصال آن دو بود...خسرو که این وضع را دید،به وزیرش شاپور گفت که شیرین را در قصری اسکان دهد،تا خسرو شرایط را مُهیا سازد.چون شیرین علاقه ی بسیاری به شیرِ تازه داشت،باید هر روز کنیزان خود را برای فراهم کردن شیر،به راه دوری می فرستاد...پس این ماجرا را با شاپور وزیر خسرو در میان نهاد،و شاپور،فرهاد را که مهندسی سنگ تراش بود به شیرین معرفی کرد،و فرهاد به درخواست شیرین،جویی از سنگ به طول دو فرسنگ ساخت و حوزی در انتهای آن کَند،چنانکه چون گوسفندان را بدوشند،شیر از آن جوی به حوض پایین قصر شیرین بریزد...شیرین هم به نشانه ی سپاسگذاری گوشواره ی خود را به فرهاد داد،اما او نپذیرفت و رفت...فرهاد بعد از اولین دیدار،عاشق شیرین شده بود،اما کاری از او بر نمی آمد،تا اینکه سرانجام از عشق او سَر به بیابان زد و با حیوانات همسخن شد و شب ها به همان جوی می آمد و شیر می نوشید و دوباره به بیابان باز می گشت و با حیوانات سَر می کرد...روزها گذشت،تا آوازه ی عشق فرهاد بر زبان ها افتاد و به گوش خسرو نیز رسید و خسرو دستور داد تا فرهاد را نزد او آوردند و چون با او همسخن شد،دانست که در کارِ عشقِ شیرین قَوی و مستحکم است؛پس تصمیم گرفت تا او را به کاری سخت وا دارد تا جانش را در این کار بدهد،و به این ترتیب عاشقِ مزاحم را از سر راه بردارد...پس به او گفت بر سر راهِ قصر،کوهی بلند است که به سختی می توان از آن گذشت،تو را به عشق شیرین قَسَمَت می دهم تا آن را بتراشی و از سرِ راه برداری...فرهاد گفت:من کوه را می تراشم به شرط آنکه شاه از عشق شیرین دست بردارد...خسرو که از حرف فرهاد ناراحت شده بود،به ناچار و این امید که فرهاد باز نمی گردد،پذیرفت...فرهاد دست به کار شد و به سرعت آوازه ی هنرمندی اش در همه جا پیچید و شیرین تصمیم گرفت تا از نزدیک هنر او را ببیند،اما چون اسب او آماده نبود،با اسبی نه چندان نیرومند به کوه رفت...ساعتی شیرین و فرهاد در کنار هم نشستند،و فرهاد خوب شیرین را نگاه کرد و چون اسب او در راهِ بازگشت،توان عبور از کوه را نداشت،فرهاد او و اسبش را بر دوش گرفت و تا قصر با خود بُرد تا او آسیب نبیند،و خود به کوه بازگشت و کارش را از سَر گرفت...چون خبر دیدار شیرین و فرهاد به خسرو رسید،از حسادت،نزدیکانِ خود را خواست تا فکری به حال رقیب او فرهاد کنند...پس تصمیم گرفتند خبر مرگ شیرین را به فرهاد بدهند.از آن میان مردی به کوه رفت و به فرهاد گفت"بیچاره برای چه می کَنی؟شیرین مُرده است!"فرهاد تا این خبر را شنید،دنیا پیش چشمانش تیره و تار شد و خود را از کوه به پایین انداخت و درگذشت...وقتی خبر مرگ فرهاد به شیرین رسید،او بسیار اشک ریخت و سوگواری کرد،و دستور داد بر مزارش بنای با شکوهی بسازند...

"برگردان از نظم به نثر،شاهین عسگری"

 

((بهرام گور))

بهرام گور یا بهرام یا (وهرام)پنجم، شخصیتی تاریخی با وجه داستانی،در داستانهای ملی ایرانیان است..بهرام پسر (یزدگرد یکم)برادر نرسی و پدر (یزدگرد دوم) و شوهر(نار_سوسن_ارزو _ماه افریدو.....) پادشاه ایران در حدود( 420تا439 )میلادی است.چون بدنبا امد منجمان طالع اینده اش را نیکو دیدند و بزرگان از ترس اینکه مبادا خلق و خوی پدر گیرد و مثل او ستم پیشه کند یزدگرد را بران داشتند تا او را به پرورش دهنده ای فرزانه بسپارد..یزدگرد سرانجام او را به ( نعمان پسر منذر )پادشاه یمن سپرد....پس از چندی اموزش و پرورش یافتن، پیش پدر بازگشت،ولی جندی نگذشت که پدرش با او بی مهر شد و دوباره به یمن برگشت.....پس از مرگ یزدگرد چون بزرگان نمی خواستند کسی از نسل یزدگرد بر تخت بنشیند شخصی بنام (خسرو)را بر تخت نشاندند ولی بهرام به کمک نعمان و سپاهیانش تاجو تخت را تصرف کرد...او نخست به جنگ هیطاله ها رفت و شکست سختی به انها داد و سپس به نواحی شمال ایران سرو سامان داد و پس از ان به جنگ روم رفت...بهرام عاشق موسیقی_شعر و بزم ارایی بود چنان که گویند (12000 ) نفر کولی از هند به ایران اورد...او شاهی نیرومند و خوش مشرب و بین مردمانش محبوب بود...گویا 63سال عمر کرده و به مرگ طبیعی مرده ولی حکایات زیادی در باب مرگش نوشته اند... چنان که گویند عاشق شکار گور خر بود و در جریان شکار در باتلاقی فرو می رود ومی میرد...خیام نیز رباعی مشهور خود را در ابن مورد اورده است...در( شاهنامه_ هفت گنبد_هشت بهشت_هفت پیکر وبهرام نامه) به زندگی بهرام اشاره شده است و بسیاری از شاعران ایرانی از او سخن گفته اند.

ان قصر که جمشید در او جام گرفت *** آهو بچه کرد و روبه آرام گرفت

بهرام که گور می‌گرفتی همه عمر***دیدی که چگونه گور بهرام گرفت.

((مینیاتور_استاد علی اصغر تجویدی))

از کتاب گرانسگ شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی 

  رخش رستم

رخش =(سرخ و سفید امیخته)در داستانهای ملی ایرانیان (شاهنامه) نام اسب رستم است که تا اخرین لحظه یاور او بود و با هم به چاه شغاد افتادند ....اوصاف او در شاهنامه((سرخ رنگ_بلند بالا_سیاه چشم_گاو دم_تیزرو_دوربین_نیرومند و رخشان) است،جنگاور نیز بود...چنانکه در خوان یکم با شیر در اویخت و در خوان سوم به یاری رستم رفت و با اژدها نبرد کرد....رخش سخنان رستم را در میافت ،چنانکه در خوان یکم به او گفت نباید تنهایی با دشمنان و ددان نبرد کنی و او نیز چنین کرد .... چو رستم بالغ شد و نیروی جوانی یافت پیش زال رفت و از او اسبی خواست ..زال دستور داد تمام اسبان گله را اماده ساختن تا رستم ببیند و هر کدام را خواست برای خویش برگزیند....اما هر اسبی انتخاب می کرد تاب هیکل درشت و نیرومند او را نداشت و در برابرش دوام نمیاورد...تا اینکه مادیانی را دید که از پشت سرش کره ای پنهان بود ...نشانی اش را از گله دار پرسید؟...گله دار گفت: ای دلاور سوی ان کره نرو که مادرش چوبیند کسی قصد او دارد همچون شیر بر او می خروشد و دست از او دور می کند... رستم چون این سخنان را شنید کمند کیانی را تاب داد و سر کره را در بند آورد...مادیان همچون پیل دمان بر رستم تاخت تا سر وی را بدندان برکند.... رستم چون شیر ژیان غرش کنان با مشت بر گردن مادیان کوفت... مادیان لرزان شد و بر خاک افتاد و آن گاه برجست و روی پیچید و به سوی گله شتافت. رستم خم کمند را تنگتر کرد و رخش را فراتر آورد و آن گاه دست یازید و با چنگ خود پشت رخش را فشرد. اما خم بر پشت رخش نیامد، گویی خود از چنگ و نیروی رستم آگاه نشد. رستم شادمان شد و در دل گفت: اسب من اینست و اکنون کار من به سامان آمد.... آن گاه چون باد بر پشت رخش جست و بتاخت درآمد.... سپس از گله دار پرسید: بهای این اسب چیست ؟... چوپان گفت:(( بهای این اسب مرز و بوم ایران است)). اگر تو رستمی از آن توست و بدان کار ایران را به سامان خواهی آورد ...رستم خندان شد و یزدان راسپاس گفت و دل در پیکار بست و به پرورش رخش پرداخت. به اندک زمانی رخش در تیزگامی و زورمندی چنان شد که مردم برای دور کردن چشم بد از وی سپند در آتش می‌انداختند....در ادب فارسی هرگاه وصف اسب خوبی را بر زبان میاورند (رخش) را مثال می زنند و در ادبیات عرفانی ،رخش به اندیشه های بلند عارفانه تشبیه شده است و در مثل نیز گویند ((رخش باید تا تن رستم کشد)).رخش در ادبیات ایران ار سوی شاعران بسیاری ستوده شده است....فردوسی در وصف او می گوید:

تنش پر نگار از کران تا کران *** چو برگ گل سرخ بر زعفران...

((نقاشی _استاد رضا بدر السماء))

از کتاب گرانسگ شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی 

((هفت خوان رستم))

هفت خوان _داستان پهلوانی نمادین(354)بیت در شاهنامه است ،و ان هفت مرحله پر خطر و دشوار بود که رستم در راه مازندران برای رهایی((کی کاووس)) از انها گذشت... خوان یکم) رستم پس از راهی طولانی به دشتی رسید گوری شکار کرد و کباب کرد و بخورد ...انگاه رخش را به چرا رها کرد وخوابید....پس از مدتی شیری که در دشت کنام داشت روی به سوی رستم اورد ولی رخش با او دراویخت و او را از پای دراورد،رستم از خواب برخواست و به رخش خرده گرفت ،که نباید با شیر می جنگیدی...خوان دوم)رستم به بیابانی گرم وخشک رسید از تشنگی توان از دست داد،زار و نالان شد و روی به سوی خدا اورد و از او کمک خواست،پس از چندی میشی در برابرش ظاهر شد پیش خود گفت:آبشخور این میش کجاست؟ پس به دنبال او روان شد و به چشمه آبی رسید و سیراب شد و تنش را شست و بعد گورخری شکار کرد و خورد، قبل از خواب به رخش گفت که با کسی درگیر نشود و اگر خبری شد او را از خواب بیدار کند...خوان سوم )رستم در خواب بود که اژدها ظاهر شد رخش سم بر زمین کوفت و رستم بیدار شد و چیزی نیافت دوباره بر خواب شد و باز رخش اژدهار ا دید و سم بر زمین کوفت... رستم دوباره بیدار شد ولی چیزی نیافت و بر رخش خرده گرفت..بار سوم اژدها نمایان شد..رخش رستم را بیدار کرد ،به خواست خدا رستم اژدها را دید و با او در اویخت و او را کشت...خوان چهارم)رستم به دشتی سر سبز رسید و در کنار چشمه سفره ای رنگین دید و متعجب شد...ناگاه زنی زیبا بر او ظاهر شد ،رستم نام خدای بر زبان اورد ..ناگه صورت زن سیاه و زشت شد،رستم دریافت که او جادو گر است،پس سر از تنش جدا کرد...خوان پنجم)در خوان پنجم رستم به دشت(( اولاد پهلوان)) می رسد ،با دشت بان در گیر می شود و او را شکست می دهد ...دشتابان شکایت به اولاد می برد..او با سپاهش به جنگ رستم می رود ولی رستم تمام سپاه او را شکست می دهد و اولاد را اسیر می کند و از او نشان کاووس می پرسد..اولاد خبر از راهی طولانی و پر خطر می دهد،ولی رستم به او می گوید با من بیا و ببین چگونه از انها عبور خواهم کرد...خوان ششم)رستم از همه سختی ها عبور می کند و در خوان ششم به( ارژنگ دیو )می رسد که سپهبد (دیو سپید) است و او را می کشد و به کاووس و دیگر قهرمانان ایران می رسد و در میابد که انها کور شده اند و چاره بینایی انها خون جگر دیو سپید است....خوان هفتم) در خوان هفتم رستم پس از سختی های بسیار به دیو سپید می رسد و با او به جنک می پردازد و او را می کشد و جگرش را در میاورد وبه سمت ایرانیان باز می گردد و (سنجه دیو )نگهبان زندان انها را می کشد و خون جگر دیو سپید در چشم انها می ریزد و انها دوباره بینایی خود را بدست می اورند...

(نقاشی_مهران یوسفی)

((ارش کمانگیر)) 

ارش کمانگیر یکی از شخصیت های تاریخ اساطیری ایران است،که همگان او را تیر اندازی چیره دست می شناسند...بنا بر روایات مشهور در در روزگاری دور بین ایرانیان و تورانیان جنگی سخت در می گیرد و پس از کشتار بسیار قرار بر ان می شود که شخصی تیری پرتاب کند و هران جا که تیر فرود امد ،مرز دو کشور باشد....ایرانیان ارش را که سربازی دلاور در سپاه (منوچهر) بود انتخاب کردند ....ارش با ا نکه میدانست جانش را در این راه از دست می دهد با تمام وجود ،هستی اش را در چله کمان گذاشت و شیره جانش را بدرقه راه تیر کرد..ایزدان تیر را که از (( دماوند_ساری ویا امل))ر ها شده بود،گرفتند و در اسمان بردند و در تنه درخت گردویی در کنار رود (جیحون) نشاندند...جنازه ارش پاره پاره شد و هیچ کس نشانی از ان نیافت.... کهن‌ترین نوشته‌ای که در آن از آرش سخن رفته است، کتاب اوستا(یشت هشتم، بند ششم) است.... در این کتاب از قهرمانی به نام( ارخشه) با ویژگی‌هایی مانند(( تیزتیرترین ایرانیان)) یاد شده است،که تیری از کوه (اریوخشوت)به کوه (خوانونت) بینداخت....معلوم نیست که چرا فردوسی داستان ارش را در شاهنامه نیاورده است...شاید دلیلش این باشد که در روزگار فردوسی مردم ارش را چنان که باید می شناختند و فردوسی تلاش برای شناساندن دیگر اساطیر ایران داشته است..اما در تاریخ های مفصل ایران به تفصیل از ارش یاد شده است و در ادبیات کلاسیک فارسی کاملا شناخته شده بوده است و شاعران تلمیحاتی به این داستان داشته اند.. ..در (مجمع التواریخ و تاریخ طبری و...)از ارش یاد شده است.... ( فخرالدین اسعد گرگانی) در ویس و رامین این گونه آورده است...

(از آن خوانند آرش را کمانگیر .......که از آمل به مرو انداخت یک تیر) 

(عکس _تندیس ارش کمانگیر کاخ سعداباد تهران )

 

 در حکایت یعقوب لیث صفاری 

شبی هر چه کرد ؛ خوابش نبرد ، 
غلامان را گفت : حتما به کسی ظلم شده ؛ او را بیابید. 
پس از کمی جست و جو ؛ غلامان باز گشتند و گفتند : سلطان به سلامت باشد ، دادخواهی نیافتیم .
اما سلطان را دوباره خواب نیامد ؛ پس خود برخواست و با جامه مبدل ، از قصر بیرون شد ؛
در پشت قصر خود ؛ ناله ای شنید که میگفت خدایا : 
یعقوب هم اینک به خوشی در قصر خویش نشسته و در نزدیک قصرش اینچنین ستم میشود ؛ 
سلطان گفت : چه میگویی؟
من یعقوبم و از پی تو آمده ام ؛ بگو ماجرا چیست؟

آن مرد گفت : یکی از خواص تو که نامش را نمیدانم ؛ شبها به خانه من می آید و به زور ، زن من را مورد آزار و اذیت و تجاوز قرار میدهد .
سلطان گفت : اکنون کجاست؟ 
مرد گفت: شاید رفته باشد .
شاه گفت : هرگاه آمد ، مرا خبر کن ؛ و آن مرد را به نگهبان قصر معرفی کرد و گفت : 
هر زمان این مرد ، مرا خواست ؛ به من برسانیدش حتی اگر در نماز باشم .

شب بعد ؛
باز همان متجاوز به خانه آن مرد بینوا رفت ؛ مرد مظلوم به سرای سلطان شتافت .

یعقوب لیث سیستانی؛ با شمشیر برهنه به راه افتاد ، در نزدیکی خانه صدای عیش مرد را شنید ؛ 
دستور داد تا چراغها و آتشدانها را خاموش کنند آنگاه ظالم را با شمشیر کشت . 
پس از آن دستور داد تا چراغ افروزند و در صورت کشته نگریست ؛
پس ؛ در دم سر به سجده نهاد ،

آنگاه صاحب خانه را گفت قدری نان بیاورید که بسیار گرسنه ام . 
صاحبخانه گفت : پادشاهی چون تو ؛ چگونه به نان درویشی چون من قناعت توان کردن؟
شاه گفت: هر چه هست ؛ بیاور .
مرد پاره ای نان آورد و از شاه سبب خاموش و روشن کردن چراغ و سجده و نان خواستن سلطان را پرسید ؛

سلطان در جواب گفت:
آن شب که از ماجرای تو آگاه شدم ؛ با خود اندیشیدم در زمان سلطنت من ؛ کسی جرأت این کار را ندارد مگر یکی از " فرزندانم " 
پس گفتم چراغ را خاموش کن تا " محبت پدری " مانع اجرای عدالت نشود ؛
چراغ که روشن شد ؛ دیدم بیگانه است ؛
پس سجده شکر گذاشتم . 
اما غذا خواستنم از این رو بود که از آن لحظه که از چنین ظلمی در سرزمین خود آگاه شدم؛ 
با پروردگار خود پیمان بستم لب به آب و غذا نزنم تا داد تو را از آن ستمگر بستانم .
اکنون از آن ساعت تا به حال چیزی نخورده ام.

گر به دولت برسی ؛ مست نگردی ؛ مردی
گر به ذلت برسی ؛ پست نگردی ؛ مردی

اهل عالم همه بازیچه دست هوسند 
گر تو بازیچه این دست نگردی ، مردی.

اگر یعقوب های این زمانه،چراغ خاموش کنند و در پی عدل و انصاف بیفتند،!
چندصد آقا و آقازاده به زمین می افتند....!!!!
حتما (مصلحت نیست که چراغی خاموش شود.!!)

دزدان دغل ، بغل بغل میدزدند ...
از گله ی اشتران جمل میدزدند ...

اندر حکایت طوطی و بازرگان مثنوی معنوی

بازرگانی، طوطی زیبا در قفسی داشت. روزی برای تجارت، آهنگ سفر به هندوستان کرد. و پیش از رفتن، همهٔ اهل خانه را فراخواند و گفت: برای شما از این سفر چه ارمغانی آورم؟ هر یک از بستگان او چیزی درخواست کرد. وقتی نوبت به طوطی رسید بدو گفت: تو چه تحفه ای می خواهی؟ طوطی گفت: وقتی که به هندوستان رسیدی و طوطیانِ همنوع مرا دیدی، حالِ مرا برای آنان بازگو کن و بگو که قضا و قدر مرا در زندان قفس افکنده و اینک از شما استمداد می جوید. آیا این رواست که شما خوش و خرم پرواز کنید و من، مهجور و غمزده در کُنج قفس باشم؟ بازرگان به هندوستان رفت و همینکه پیام طوطی را به دوستانش رسانید، یکی از طوطیان از شاخهٔ درخت بر زمین افتاد و مُرد. بازرگان از گفتن این پیغام پشیمان شد. وقتی به وطن خود بازگشت، تحفه های موعود را به هر یک از بستگانش تقدیم کرد. و سرانجام طوطی گفت: پس ارمغان من کو؟ بازرگان گفت: من از رساندن پیغام تو پشیمان هستم. طوطی گفت: علت پشیمانی تو چیست؟ بازرگان گفت: وقتی پیغامت را رساندم، یکی از طوطیان در دم بر زمین افتاد و جان داد. در این هنگام طوطیِ قفنس نشین نیز لرزید و بر کفِ قفس الفتاد. و بازرگان از شدّت ناراحتی سینه چاک کرد و وقتی طوطیکِ بیچاره را از قفس بیرون انداخت آن پرندهٔ مُرده‌وَش به پرواز درآمد و جان خود را نجات داد.

اصل حکایت این است: در روزگار سلیمان(ع) شخصی در بازار، مرغکی خرید که او را هزار دستان گویند... آن مرغک را به خانه بُرد و آنچه شرط او بود از قفس و جای و آب و علف بساخت و به آواز او مستأنس می‌بود. یک روز مرغکی بیامد هم از جنس او بر قفس نشست و چیزی به قفس او فرو گفت. ان مرغک نیز بانگ نکرد مَرد، آن قفس برگرفت و پیش سلیمان آورد و گفت: ای رسول الله، این مرغک ضعیف را به بهای گران بخریدم و به آنچه شرط اول است از جای و آب و علف قیام نموده تا برای من بانگ کند؛ روزی چند بانگ کرد و مرغکی بیامد و چیزی به قفس او فرو گفت. این مرغک، گنگ شد. از او بپرس تا چرا اوّل بانگ کرد و اکنون نمی‌کند و آن مرغک را گفت چه بانگ نمیکنی؟ مرغک گفت: یا رسول الله من مرغی بودم هرگز دام و دانهٔ صیاد نادیده و صیّادی بیامد و درگذر من دامی بگسترد و دانهٔ چند در آن دام فشاند. من چشم حرص باز کردم دانه بدیدم چشم عبرت باز نکردم تا دام بدیدمی، به طمع دانه در دام شدم. به دانهٔ نارسیده در دام افتادم، پایم به دام بسته شد و دانه به دست نیامد. چون مرغ به طمع دانه در دام آید صیّاد مرا بگرفت از جفت و بچه جدا کرد و به بازار آورد. این مرد مرا بخرید و در زندان قفس بازداشت. من از سوز درد فرقت نالیدن گرفتم. او از سر غفلت و شهوت، سماع می‌کرد و از درد من غافل و بیخبر. آن مرغک بیامد مرا گفت: ای بیچاره، چند‌‌‌‌‌‌‌نالی که سبب حبس تو این نالهٔ توست، من عهد کرده‌ام که تا در این زندان باشم نیز ننالم. سلیمان(ع) بخندید و مرد را گفت: این مرغک میگوید عهد کرده‌ام که تا در زندان باشم نیز ننالم. مرد قفس پیش خواست و در او برکشید و مرغ را رها کرد و گفت: من این را از برای آواز دارم. چون مرا بانگ نخواهد کرد او را چه خواهم کرد.

از قرن پنجم هجری به بعد یکی از موضوعات جالب در متون صوفیه، بیان رمزوارهٔ سیر و سلوک با نماد «پرندگان» است. ابن‌سینا، محمد غزالی و احمد غزالی هرکدام رسالةالطیر دارند. مولانا نیز این رمز را در اینجا و جاهای دیگر، نماد روح لطیفِ به دامِ جسمانیّات افتاده آدمی گرفته است.

محور اساسی این حکایت، موت ارادی و گسستن از تعلّقات غیر خدایی و رها شدن از خویشتن کاذب خود و نهایتاً به مقام فناء رسیدن است. به اعتقاد اکابر صوفیه و اعاظم عرفاء فناء نتیجهٔ فضل و رحمت الهی است. در این حکایت طوطی قفس نشین، تمثیل سالکِ طالبی است که میخواهد از قفس کالبد و مقتضیات آن رها شود. ضمناً در بیت (۱۸۳۰) نکته‌ای بس نغز در مسائل ارشادی و تربیتی آورده که برای عموم مردم از خواص تا عوام آموزنده است. و آن اینکه پند دادن به عمل، قوی‌تر و مقبول‌تر از موعظه کردن‌های بی خاصیت لفظی است.

بسم الله
--------------
آورده اند که سلطان محمود روزى به عزم شکار به صحرا برون رفته بود ، با لشگر بسیار.
ناگاه هُمایى * از طرف هوا پیدا شد.
جماعت حشم را چشم بر صورت هما افتاد، طربى در باطنشان، طلبى از ظاهرشان برخاست.
گفتند: برویم و خود را از سایه او پایه اى حاصل کنیم ..

سلطان نگاه کرد. جماعتى را دید که مسارعت مى نمودند و خود را در سایه آن مرغ مى انداختند و ایاز از جاى نمى جنبید !

سلطان گفت: اى ایاز! چرا نمى روى تا هما، سایه بر سرت اندازد تا سعادتت حاصل شود ؟
از آنجا که عقل و کیاستِ غلام بود،، روى بر زمین نهاد و گفت: کدام سعادت یابم بهتر از آنکه خودم را در سایه سُم سمندِ پادشاه عالم افکنده ام..

سلطان چون ادب و مراقبت غلام بدید، شفقتى در باطنش پدید آمد، مهرى در دلش پیدا شد، به اندک روزگارى او را متصرف مملکت خود گردانید...**
.
آنک شه خیزد ز ظل پر او
چون توان پیچید سر از فر او
جمله را در پر او باید نشست
تا ز ظلش ذره‌ای آید به دست...(عطار)
_________________________________________
** داستان عارفان -کاظم مقدم-(گزیده اى از کتاب مصابیح القلوب)

از این ستون به آن ستون فَرَج است

به کسی که گرفتاری بزرگی برایش پیش بیاید و ناامید شود ؛ می گویند : « از این ستون به آن ستون فَرَج است .» یعنی تو کاری انجام بده هرچند به نظر بی سود باشد ولی شاید همان کار مایه ی رهایی و پیروزی تو شود .

مردی گناهکار در آستانه ی دار زدن بود . او به فرماندار شهر گفت : « واپسین خواسته ی مرا برآورده کنید . به من مهلت دهید بروم از مادرم که در شهر دوردستی است خداحافظی کنم . من قول می دهم بازگردم »فرماندار و مردمان با شگفتی و ریشخند بدو نگریست . با این حال فرماندار به مردمان تماشاگر گفت : « چه کسی ضمانت این مرد را می کند؟ »ولی کسی را یارای ضمانت نبود . مرد گناهکار با خواری و زاری گفت :
«‌ ای مردم شما می دانید که من در این شهر بیگانه ام و آشنایی ندارم. یک نفر برای خشنودی خدای ضامن شود تا من بروم با مادرم بدرود گویم و بازگردم .» ناگه یکی از میان مردمان گفت : «‌ من ضامن می شوم. اگر نیامد به جای او مرا بکشید.» فرماندار شهر در میان ناباوری همگان پذیرفت. ضامن را زندانی کردند و مرد محکوم از چنگال مرگ گریخت. روز موعود رسید و محکوم نیامد.ضامن را به ستون بستند تا دارش بزنند، مرد ضامن درخواست کرد: «‌ مرا از این ستون ببرید و به آن ستون ببندید.» گفتند: « چرا ؟ »‌ گفت: « از این ستون به آن ستون فرج است .»
پذیرفتند و او را بردند به ستون دیگر بستند که در این میان مرد محکوم فریاد زنان بازگشت.‌ محکوم از راه رسید ضامن را رهایی داد و ریسمان مرگ را به گردن خود انداخت. فرماندار با دیدن این وفای به پیمان ، مرد گنهکار محکوم به اعدام را بخشید و ضامن نیز با از این ستون به آن ستون رفتن از مرگ رهایی یافت.

ترجمه بخش نخست فصوص الحکم ابن عربی (فص آدمی)

به نام خدا

ترجمه بخش آغازین فصوص الحکم   

بسم الله الرحمن الرحیم 

تمثال جناب محی الدین ابن عربی ابن العرفان

حمد برای خداست که نازل کننده حکمتهاست(1 )از پیشین ترین مقام (2 )بر قلبهای کلمه ها (3)به یگانگی راهی که دارای قرب است( 4 ) (یگانگی راه مستقیم) ، هرچند آیینها و ادیان و مذاهب، به سبب گوناگونی امتها، مختلف باشد؛ و صلوات و سلام خداوند بر مدد دهنده همتها، حضرت محمد، از خزائن جود و کرم ( 5 ) به استوارترین گفتار ( 6 )، و بر آل او باد.

اما بعد، من رسول خدا را  ( که درود و سلام خدا بر او باد) در رؤیای بشارت بخشی، در دهه آخر محرم سال 627 ، در محل سکونتم، «دمشق»، دیدم، در حالی که در دست آن جناب- که درود خدا بر او باد- کتابی بود. حضرتش به من فرمود:« این کتاب «فصوص الحکم» است. آن را بگیر و به مردم  عرضه کن تا از آن بهره مند شوند.»

گفتم: «به گوش دل و جان شنیدم ، و طاعت از آن خدا و رسول او و آنهایی است که حق فرماندهی بر ما دارند، همان طور که بدان امر شده ایم.»

پس آرزو را محقق یافتم  و نیت خود را خالص کردم و قصد و همت خود را برای ابراز این کتاب -همان طور که رسول خدا برای  من مشخص کرده بود- از شوائب مجرد کردم، به گونه ای که خالی از هر زیادت و نقصانی باشد؛ و از خداوند درخواست کردم که مرا در این امر و در تمام احوالم از جمله  بندگانی قرار دهد که شیطان بر آنها سلطه ای ندارد، و از او در خواست کردم که مرا در تمام چیزی که انگشتانم می نگارد و زبانم می گوید و دلم  آن را فرا می گیرد به القای پاک الهی (القای سبوحی) و دمیدن روح قدسی در درون ، با پشتیبانی و قوت بخشیدنی که مرا مصونیت و عصمت بخشد، خاص گرداند ؛ به طوری که من مترجم باشم ، نه متحکم (که به میل خود چیزی می گوید یا می نویسد) تا برای هر که از رجال الهی و اهل الله و اصحاب قلوب بر آن واقف می شود متحقق شود که این کتاب از مقام تقدیسی نازل شده است که منزه از اغراض نفسانی است، همان اغراضی که ناخالصی و فریبکاری در آن راه می یابد؛ و امیدوارم که حق –تعالی- چون دعایم را شنید، ندایم را اجابت فرماید.

بنابراین، من جز آنچه حق تعالی بر من القا می کند، القاء نمی کنم؛ و در این سطور، جز آنچه حق بر من نازل می کند، نازل نمی کنم ؛ و این در حالی است که من نه صاحب نبوتنم، و نه صاحب رسالت؛ بلکه  وارثم (وارث انبیاء و رسولان و اولیای حق) و برای آخرت خود کشت می کنم.

فمن الله فاسمعوا  *****   و الی الله فارجعوا

فاذا ما سمعتم    *****   ما اتیت به  فعوا

ثم بالفهم فصلّوا   *****   مجمل القول و اجمعوا

ثم منّوا به علی    *****    طالبیه لا تمنعوا

هذه الرحمة التی  *****    وسعتکم فوسّعوا

یعنی: پس از خدا بشنوید و به جانب خدا بازگردید؛ پس هرگاه آنچه را که من عرضه کردم شنیدید، آن را حفظ کنید؛ سپس مجمل آن را (سخنان خلاصه و سربسته مرا) با فهم تفصیل دهید (شرح و بسط دهید و رازگشایی کنید) و جمع کنید(جمع بندی کنید) ؛ سپس آن را به خواستارانش عطا کنید و آن را از ایشان منع نکنید. این رحمتی است که شما را فرا گرفته است، پس شما نیز آن را گسترش دهید.

و از خداوند امید دارم که از کسانی باشم که مورد تأیید قرار گرفته اند و توانا و مؤید شده اند و مقید به شرع مطهر محمدی گردیده اند و دلبند و پایبند آن شده اند؛ و از خدا امید دارم که ما را، همان گونه که از امت آن حضرت قرار داد، در زمره آن حضرت محشور فرماید.

پس اولین چیزی که حضرت مالک بر بنده  از آن (کتاب فصوص الحکم) القاء کرد: «فص حکمة الهیة فی کلمة آدمیة» است.

1-   حکمت عبارت است از معرفت به حقایق اشیاء و حقایق امور و ویژگیها و احکام آن  و عمل به مقتضای آن.

2-   حکمت امری خدادادی است. در آیه 269 از سوره «بقره» آمده است:«یؤتی الحکمةمن یشاء و من یؤت الحکمة فقد أوتی خیرا کثیرا» یعنی «خداوند به هرکس که می خواهد حکمت را عطا می کند ؛ و به هرکس که حکمت داده شود خیر فراوانی داده شده است.» سرچشمه حکمت در درون انسان است؛ یعنی انسان حکمتی را که در درونش نهاده شده است کشف می کند. حضرت محیی الدین در« فص شعیبی » می فرماید ، خداوند دو تجلی دارد. تجلی اول «تجلی غیب» است؛ و در این تجلی است که استعدادهای هر چیز و هر کس نیز به او داده می شود. تجلی دیگر «تجلی شهادت» نام دارد، و در این تجلی استعدادهای داده شده به هر چیز و هر کس ظاهر می شود. بنابراین، استعداد درک حکمتها در تجلی غیب به انسان داده شده و در نهاد وی قرار داده شده است، و در تجلی شهادت این حکمتها در فرد متجلی می شود و ظهور می کند.

3   -   واژه «کلمه» در معنای عام آن، به همه مخلوقات اطلاق می شود . یک وجه از وجوه استعمال واژه «کلمه» در مورد مخلوقات این است که مخلوقات حاصل امر «کن» (باش) خداوندند و واژه «کلمه» در معنای خاص آن، به پیامبران و اولیای الهی گفته می شود. برخی از شارحان فصوص معتقدند که در اینجا مقصود از «کلمه ها» معنای عام آن نیست، چون حضرت محیی الدین از نازل کردن حکمت بر قلب کلمه ها سخن به میان می آورد، اما سخن ایشان صحیح نیست؛ زیرا این امر که خداوند در آفرینش هر مخلوق و در صفت و فعل هر مخلوق حکمت بلکه حکمتهایی قرار داده است خود از مصادیق نزول حکمت بر قلبهای کلمه ها یعنی بر همه مخلوقات است.

4 -  برخی در مورد باء در«باحدیة الطریق الأمم» گفته اند که بای ظرفیة است یعنی فروفرستنده حکمتهاست در یگانگی راه مستقیم؛ و برخی گفته اند که باء در معنای سببیت است یعنی به سبب یگانگی راه مستقیم آن را نازل کرد  و برخی باء را در معنای تضمین دانسته اند و معنایش این می شود که: حکمتهای نازل شده متضمن این معناست که راه مستقیم یکی است و یگانه است؛ و غیر این وجوه نیز گفته شده است.

5-   مقصود از خزائن جود و کرم اسماء الله  است.

6 - مقصود از «بالقیل الأقوم» این است که با  استوارترین و بهترین و درستترین و مناسبترین گفتار همتها را مدد می کند.

به نام خدا

ترجمه«فص حکمة الهیة فی کلمة آدمیة»   :

بخش اول

   (خلاصه  و جوهره حکمت الهی در کلمه آدمی)

چون مشیت حق – تعالی- از حیث اسمای حسنای او که به شماره در نمی آید، بر این تعلق گرفت که اعیان اسمای خود را ببیند- و اگر می خواهی بگو چون مشیتش بر این تعلق گرفت که عین خود را در هستی جامعی که به سبب اتصافش به وجود  فراگیر همه امور است ببیند -  و با آن هستی جامع، رازش را برای خود آشکار کند- زیرا قطعا اگر کسی خودش را با خودش ببیند، مانند این نیست که خودش را در چیز دیگری که به او تعلق دارد، همچون آینه، ببیند؛ چون او صورت و تصویری از خود را به محل(آینه و محل تجلی) می دهد، و تصویر او بر خودش به گونه ای ظاهر می شود که، بدون وجود این محل و بی آنکه او در محل تجلی می کرد، آن گونه ظاهر نمی شد؛ و حضرت حق تمام عالم را همانند پیکری درست کرد که روحی در آن نبود.

 جهان همچون آینه ای جلا نیافته و صیقل داده نشده بود؛ و از شأن حکم الهی (۱)این است که او محلی را درست نمی کند، مگر اینکه این محل (این صورت و پیکر )قطعا پذیرای روحی الهی است و خداوند از آن پذیرندگی روح الهی به نفخ(دمیدن) در آن محل تعبیر کرده است؛ پس نفخ خداوند چیزی جز حصول استعداد در آن صورت و پیکره درست شده برای قبول فیض الهی نیست، همان فیضی که ویژگی آن تجلی دائمی است، که همواره بوده و خواهد بود.

از این رو، جز قابل(۲)(پذیرنده فیض الهی) باقی نماند؛ و قابل نیز نباشد، مگر از فیض اقدس (۳)خداوند؛ پس هر امری آغاز و سرانجامش از اوست. بنابراین، هر امری به او باز می گردد، همان طور که از او آغاز شده است. پس امر چنین اقتضا کرد که آینه جهان جلا پیدا کند و صیقل یابد، پس آدم (۴) عین جلای آن آینه(۵) و روح آن صورت و پیکره بود و ملائکه از بعضی از قوای آن صورت و پیکره ای بودند که صورت و پیکره جهان است و از آن در اصطلاح قوم (اهل عرفان)به انسان کبیر تعبیر می شود. ملائکه برای جهان به منزله قوای روحانی و حسی اند که در نشئه انسانی(وجود انسان)هست... .

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 ۱-یعنی سنت الهی و شیوه و قانون او این است.

2-قابل یعنی اثر پذیر و  فاعل یعنی اثر گذار .

3- یعنی وجود قابل، و اینکه چگونه و با چه ویژگی و چه استعدادی باشد از ناحیه فیض اقدس خداوند است.
4- حقیقت آدم و حقیقت انسان مقصود است؛ و یک فرد مشخص مقصود نیست.

5-عین یعنی مظهر و تجلی مفهوم و چیزی که با آن می توان مفهوم و حقیقت را تا حدودی تجربه کرد
...هر قوه ای از قوای موجود در انسان به خویش محجوب است و برتر از خود را نمی بیند؛ و البته، آن گونه که خود باور دارد و می پندارد، در نشئه انسانی (وجود انسان) اهلیت و شایستگی برای داشتن هر منصب بلندمرتبه و هر منزلت والایی در پیشگاه خداوند وجود دارد. اعتقاد به اهلیت و شایستگی انسان برای هر منصب و منزلت والا به این سبب است که در نزد انسان، جامعیت الهی وجود دارد که این جامعیت به جناب الهی(1 )  و به حقیقة الحقائق( 2 ) و _ در این نشئه(انسانی) که این اوصاف را داراست _ به آنچه که طبیعت کلی اقتضای آن را دارد( 3 ) باز می گردد، همان طبیعت کلی که تمام قابلهای جهان را،از بالاترین تا پایینترینش، شامل می شود؛ و عقل این امر را از راه دقت نظر عقلی و با فکر نمی فهمد، بلکه این نوع از ادراک، جز از راه کشف الهی( 4 )  متحقق نمی شود. از راه کشف الهی، این معرفت حاصل می شود که صورتها و پیکره های موجود در جهان که پذیرای ارواحش است اصلش چه چیزی است.
پس این مخلوق یاد شده انسان و خلیفه نامیده شده است. انسانیتِ انسان به سبب عام بودن و شمول نشئه او و به این سبب است که او همه حقایق را در بردارد؛ و انسان برای حضرت حق به منزله مردمک چشم از چشمی است که با او می نگرد، و از وی به بَصَر( 5 ) تعبیر شده است؛ و از همین رو، او انسان نامیده شد.

6 - که حضرت حق با وی به خلق خود نظر می افکند و آنها را مورد رحمت خود قرار می دهد.


(1)مقصود حضرت واحدیت است که حضرت اسماء الهی و جامع همه اسماء است و از این حضرت است که فیض به مظاهر اسماء (که همان اعیان ثابته باشد) می رسد.

(2)حقیقة الحقائق حقیقتی است که همه حقایق از اوست و با تجلی آن حقیقت همه حقایق هستی متحقق می شود. مقصود حضرت احدیت است.

(3)مقصود طبیعت انسانی است که همه سنتهای الهی حاکم بر جهان و هر پدیده ای که در جهان رخ می دهد در طبیعت انسانی موجود است.

(4)کشفی که خدا آن را عطا فرماید.

(5)واژه "بصر" به معنای بینایی است، و به معنای عضو بینایی (چشم) نیز به کار می رود.

 (6) واژه "انسان"چند معنا دارد که یک معنای آن مردمک چشم است. حضرت محیی الدین در اینجا به این معنا اشاره دارد.

بخش دوم :

ادامه ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (2(

پس اوست همان انسان حادث(۱) ازلی( 2 ) و پدیده دائم و ابدی ( 3 )و کلمه جدا کننده( 4 )و در عین حال جامع (۵) که جهان به وجود او کامل شد ) 6 (.

 نسبت انسان به جهان همانند نسبت نگین انگشتر به خود انگشتر است. انسان محل نقش انگشتر جهان است و به منزله علامتی است که پادشاه خزائن خود را با آن مهر و موم کرده و حفظ می کند؛ و از همین رو ، خداوند انسان را خلیفه نامید؛ زیرا او خلق خود را با انسان حفظ می کند، همان گونه که مهر و موم، خزانه ها را حفظ می کند؛ و مادامی که مهر پادشاه بر آن است، کسی جرأت نمی کند که خزانه را، جز با اذن پادشاه، باز کند.

 بنابراین، در حفظ جهان، خداوند انسان را خلیفه و حانشین خود قرار داد؛ در نتیجه، مادامی که در جهان این انسان کامل وجود دارد، جهان محفوظ است و باقی است. آیا نمی بینی که چون انسان کامل از دنیا برود و انسان کامل از خزانه دنیا منفک شود، چیزی از آنچه حضرت حق در خزانه دنیا بر جای نهاده باقی نماند ( 7 )  و هرچه در دنیا باشد خارج شود و بعضی از اجزای آن با اجزای دیگر بپیوندد ( 8 ) و امر به آخرت منتقل شود (9 ) و بر خزانه آخرت مهر ابدی زده شود. (۱۰)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱- چیزی که نبوده و سپس آفریده شده است "حادث" نامیده می شود.

2-ازلی" به ذاتی می گویند که آغازی برای آن نمی توان در نظر گرفت. روح و حقیقت انسان فرای خلقت جسمانی اوست و فرای ماده و جهان مادی است. انسان، در عین حال که آفریده است، روحش فرای آفرینش جهان مادی ماست و وقتی برای آفرینش روح انسان نمی توان در نظر گرفت، هر چند آن نیز از خداست و به امر او پدید آمده است.

3-یعنی حقیقتش باقی به بقای حضرت حق است.

4-یعنی انسان کامل برزخی است که حضرت حق با او به خلق خویش نظر رحمت می افکند و او برزخ میان قدیم و حادث و جدا کننده و تفصیل دهنده هر چیز است. در برخی نسخه ها به جای واژه "الفاصله" واژه "الفاضله"ثبت شده است که به معنای صاحب فضیلت است.

5- انسان کامل جامع همه حقایق جهان ماست و جامع ظاهر و باطن است. انسان‌ کامل همان‌ وجود جامعی‌ است‌ که‌ همه‌ مراتب‌ وجود و همه حضرات را داراست. تعریفی که حضرت محیی الدین در عبارت بالا در باره انسان بیان فرمود وصف انسان کامل است، و جمله های بعدی شاهد و مؤید این نکته است.

6-در برخی از نسخه های "فصوص الحکم" به جای "فتم" که ("پس کامل شد" ترجمه کردیم) واژه "قیام" است و معنا این می شود که"برپایی جهان به وجود اوست". به فرض صحت این نسخه، روح انسان مقصود است، نه جسم انسان . این روح انسان است که مرتبه اش مقدم  بر جهان ماست .

7- یعنی هرچه که حضرت حق در دنیا گرد آورده است از دنیا خارج شود.

8- یعنی هر چیز به همسان خود یا آنچه با آن تناسب دارد ملحق شود و در نهایت به اصل خود ملحق شود.

9- عنی امر الهی در مورد دنیا و همه امور دنیا به آخرت منتقل شود.

10- یعنی این انسان کامل در آخرت نیز مهری است بر خزانه آخرت، همان طور که وقتی در دنیا بود مهری بر خزانه دنیا بود.

ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (3)   

بنابراین، هر چه از اسماء الهی در صور الهی 1 است در نشئه انسانی(وجود انسان) ظاهر شد، به طوری که نشئه انسانی رتبه احاطه و جمع2 به این وجود را حائز شد؛ و به سبب این رتبه و این جامعیت، برای خداوند متعال حجت  بر ملائکه قائم شد.

 پس هوشیار و مراقب باش و درس بگیر که خدا تو را با دیگری پند داده است3 ، و بنگر آنکه به مهلکه افتاده است از کجا این مصیبت به او وارد شده است. 4

ملائکه با وجود آنچه نشئه این خلیفه5  آن را به دست می گیرد و به عهده دارد(یا نشئه این خلیفه آن را  عطا می کند)6 و با وجود آنچه حضرت حق از عبادت ذاتی آن را ایجاب می کند، واقف نشدند و ثبات نورزیدند7 ؛  زیرا هیچ کس از حضرت حق معرفت ندارد و او را نمی شناسد، مگر آنچه  ذاتش آن را می گیرد و دریافت می کند(یا ذاتش آن را عطا می کند)8، و ملائکه جامعیت آدم را دارا نیستند .9
همچنین، ملائکه 10، با وجود اسماء الهی که مختص نشئه این خلیفه (آدم)11 بود و آدم با آن اسماء تسبیح الهی را به جا می آورد و تقدیسش می کرد، واقف نشدند و ثبات نورزیدند؛ و ملائکه ندانستند که خداوند اسمایی دارد که علم آنها به آن اسماء نمی رسد؛ بنابراین، ملائکه با اسماء نشئه این خلیفه (آدم) تسبیح الهی را به جا نیاوردند، و خداوند را همانند آدم تقدیس نکردند؛ و در نتیجه، بر ایشان آنچه که ذکر کردیم 12غلبه کرد و این حال بر آنها حکمفرما شد، و ملائکه به سبب نشئه خودشان، گفتند: "آیا در زمین کسی را قرار می دهی که در آن فساد کند!؟"؛ و مقصود از فساد جز نزاع نیست، و خودشان به نزاع پرداختند.

 بنابراین، آنچه ملائکه در حق آدم گفتند عین همان چیزی بود که خودشان با حضرت حق در آن قرار داشتند. پس اگر نشئه آنها حاوی13 عدم معرفت و عدم جامعیت نبود، آنها از سر جهل و عدم درک، آنچه را که در حق آدم گفتند نمی گفتند؛ و خلاصه اینکه، اگر خودشان را می شناختند، قطعا آگاه بودند ؛ و اگر آگاه بودند14، قطعا معصوم  15می شدند. 

ملائکه16  به طعن و اعتراض بسنده نکردند، تا آنجا که ادعای تقدیس و تسبیح خویش به خداوند را به آن افزودند. برخی از اسمای الهی نزد آدم بود که ملائکه بر آن اشراف نداشتند؛ و به همین سبب، آنها همانند آدم تسبیح و تقدیس خداوند را به جا نیاوردند. 

_____________________________________________________________
 1- مقصود از صور الهی مخلوقات اند.

 2- جامعیت

3- بیان حکایت آدم و فرشتگان که به خدا گفتند:"آیا در زمین کسی را قرار می دهی که در زمین فساد می کند و خونها می ریزد"، برای پند گرفتن ما انسانهاست تا در موارد مشابه درس عبرت بگیریم و به خداوند اعتراض نکنیم یا در حکیمانه بودن امورش تردید نکنیم و از این راه به مهلکه نیفتیم .

4- باطن آیه به تمام کسانی اشاره دارد که، بر اثر جهل و نادانی و عدم فهم  و درک، به امری از امور الهی اعتراض می کنند، یا در حکیمانه بودنش تردید می کنند.

5- یعنی نشئه انسان

6- فعل"تعطی" از ثلاثی مجرد، به معنای گرفتن، به دست گرفتن است؛ و از باب افعال، به معنای دادن، عطا کردن است. در عبارت بالا، هر دو  وجه را به نحوی می توان صحیح دانست.

 7- فعل"لم یقف" که در عبارت آمده در لغت چندین معنا دارد. برخی گفته اند که در اینجا به معنای "نایستادند و ثبات نورزیدند"است، و برخی گفته اند که در اینجا به معنای"مطلع نشدند" است. برای تأیید هر یک از دو قول شواهدی وجود دارد . از یک سو گفته شده که چون در همین چند سطر جناب محیی الدین از فعل "ما علمت"نیز استفاده کرده است، به نظر می رسد که معنای اول مورد نظرِ حضرت ابن عربی بوده است وگرنه چه دلیلی داشت که به جای فعل"ما وقفت" یا فعل "لم تقف" از فعل "ما علمت" استفاده کند همچنین، گفته شده که فعل مورد نظر وقتی به معنای "ثبات ورزیدن – چه در حالت مثبت یا در حالت منفی آن- باشد "مع" (به معنای با)، همراهش می آید ؛ و اگر به معنای مطلع شدن – چه در حالت مثبت یا در حالت منفی آن-  باشد " مع" همراه آن نمی آید، و در عبارت بالا نیز فعل مذکور با "مع" آمده است، اما این سخن صحیح نیست ؛ چون اگر "مع" به معنای "با وجود" باشد، همراه وقف یقف به معنای مطلع شدن به کار می رود . قضیه دیگری نیز این احتمال را که فعل یاد شده به معنای "مطلع شدن"باشد باقی می گذارد؛ و آن قضیه این است که حضرت محیی الدین، بعد از این عبارت، به نقصان معرفت ملائکه اشاره می فرماید و به آن تعلیل می کند، که این امر با معنای"مطلع نشدن" سازگارتر است.

8- وضعیت فعل "تعطی"در اینجا نیز مانند چند سطر قبل است.

9- یعنی چون جامعیت نداشتند، نمی توانستند معرفت جامعی پیدا کنند و حد درک و شناخت آنها ناقص بود.

 10- عبارت به گونه ای است که با توجه به ابهام در مرجع ضمایر به شکلهای گوناگونی می توان آن را ترجمه کرد. نوع دیگر ترجمه این عبارتها از این قرار است: همچنین، ملائکه با وجود اسماء الهی که مختص خودشان بود تسبیح خدا را به جا آوردند و تقدیسش کردند و ملائکه ندانستند که خداوند اسمایی دارد که علم آنها به آن اسماء نمی رسد؛ پس ملائکه  خدا را با اسمایی که به آن معرفت نداشتند تسبیح نکردند(تسبیح آنها جامع نبود) و تقدیس او را- همانند آدم- به جا نیاوردند. (به گونه دیگر هم ترجمه شده است)

 11- مرجع ضمیر "ها" در "تخصها" را برخی"نشئه این خلیفه" (آدم) و برخی "ملائکه" می دانند.

 12- ثبات نورزیدن و اعتراض کردن به درگاه الهی مقصود است.

 13- معنای فعل "تعطی" که اینجا در متن است همانند سابق است.

14- یعنی اگر معرفت به این امر داشتند که خودشان جامع نیستند و به همه اسماء الهی معرفت ندارند، می دانستند که در مورد خلیفه الهی درک و قضاوت درستی ندارند و نباید درباره او  قضاوت کنند .

15-دیگر اعتراض نمی کردند و از این خطا مصون می ماندند.

16- خداوند در آیات متعددی به نافرمانی نکردن ملائکه و عصمت آنها تصریح دارد؛ پس معلوم می شود که در آیه مورد بحث ما- که سخن از اعتراض ملائکه بر خداوند است- ملائکه مورد نظر ملائکه عالم سفلی اند، نه ملائکه عالم علوی.

ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (4)

خداوند ماجرا و حکایت( آدم و ملائکه و اعتراض آنها را به پروردگارکه انسان فساد می کند و خون می ریزد) برای ما توصیف کرد، تا ما نزدش بایستیم ( 1 )  و رعایت ادب کردن با خداوند متعال را بیاموزیم، و آنچه را که ما نیز بدان متحققیم و شامل آنیم به طور مقید ادعا نکنیم؛ تا چه رسد به اینکه ادعای ما مطلق باشد، و آنچه را که، نه حال ماست، و نه به آن علم داریم، به طور کلی مدعی باشیم، و به سبب این ادعا رسوا شویم . بنابراین، این تعریف الهی (۲) از اموری است که حضرت حق با آن، بندگان باادب و امانتدار و خلیفه خود را ادب آموخت و پروراند.

به بحث حکمت باز می گردیم و می گوییم:

بدانکه امور کلی (۳) هرچند وجود عینی درعالم خارج ندارند، اما بیشک در ذهن معقول و معلوم اند؛ و ازاین رو، امور کلی همواره باطن و نهفته اند و از وجود عینی ( 4 )  جدا نمی شوند.

 امور کلی در هرچه که وجود عینی دارد حکم و اثر کاملی دارند(۵)؛ بلکه وجود عینی عین امور کلی است، نه غیر آن. یعنی امور کلی عینِ اعیان موجودات عینی اند (۶) ؛ و امور کلی از اینکه بخودی خود معقول باشند، هرگز منفک نشوند. در نتیجه، امور کلی از حیث اعیان موجودات، ظاهر و آشکارند؛ همان طور که از حیث معقول بودنشان، باطن و نهفته اند.

پس استناد و تکیه هر موجود عینی به این امور کلی است، که نه زوال آنها از عقل ممکن است، و نه وجود آنها در عین به گونه ای که از معقول بودن زائل شوند، امکان دارد؛ و آن وجود عینی، خواه موقت باشد یا غیر موقت(۷) ، نسبتش به این امر کلی معقول، نسبتی واحد است؛ (۸) اما با این وجود حکمی (و اثری) نیز از جانب موجودات عینی به این امور کلی، بر حسب آنچه که حقایق آن موجودات عینی طالب آن است، بر می گردد (۹)، همانند نسبت علم به عالِم و نسبت حیات به حیّ.

 بنابراین، حیات حقیقتی معقول است، و علم نیز حقیقتی معقول است که از حیات متمایز است؛ همان طور که حیات نیز از علم متمایز است.

 بعد از آن، در مورد حق – تعالی- می گوییم" او علم و حیات دارد "پس او حیّ عالِم است، و در مورد مَلَک (فرشته) می گوییم "مَلَک حیات و علم دارد" پس مَلَک حیّ عالِم است، و در مورد انسان می گوییم " انسان حیات و علم دارد" پس او حیّ عالِم است؛ و حقیقت علم واحد است، و حقیقت حیات نیز واحد است، و نسبت آن دو به عالِم و حیّ نیز نسبت واحدی است؛

و درباره علم حق می گوییم که آن قدیم است، و در مورد علم انسان می گوییم که آن حادث شده است؛ پس بنگر که نسبت چه حکم و تأثیری را در این حقیقت معقول حادث کرده و ایجاد کرده است، و به این ارتباط میان معقولات و موجودات عینی بنگر که همان گونه که علم این حکم و تأثیر را بر کسی که عالم است دارد که گفته شود "او عالِم است"، عالِم نیز این حکم و تأثیر را بر علم دارد که علم در موجود حادث، حادث است و در ذات قدیم، قدیم است؛ بنابراین، هر یک (۱۰) ، در حالی که حاکم و اثر گذار است، محکوم و اثر پذیر است؛ و معلوم است که این امور کلی، هرچند معقول اند،

 اما عینشان معدوم و حکم و اثرشان موجود است، همان طور که وقتی به موجود عینی نسبت داده می شوند محکوم و اثر پذیرند، به طوری که حکم و اثر را در اعیان موجود می پذیرند و تفصیل پذیر و تجزیه پذیر نیستند؛
زیرا تفصیل و تجزیه شدن بر امور کلی محال است، و امور کلی ذاتا در هر چیزی که متصف به امری از امور کلی شود وجود دارند، همان طور که انسانیت در تک تک افراد از این نوع خاص از موجود وجود دارد؛ و این انسانیت تفصیل پذیر نیست، و به سبب تعدد اشخاص متعدد نمی شود، و همواره امری معقول است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1- عنی اعتراض نکنیم .

2- عنی تعریف حکایت ملائکه در ادعایشان.

3-انند قدرت و علم و اراده و خلق و ... .

4-از ویژگیهای امور کلی معقول بودن آنهاست، و از ویژگی دیگر آنها این است که نهان اند. در موجودات عینی همواره امور کلیِ معقول نهفته و نهان اند، و امور کلی در عالم حس هرگز جدای از موجودات عینی نیستند. جناب"عبدالرزاق کاشی" در متن، به جای "الوجود العینی"، تعبیر "الوجود غیبی" را ترجیح داده و صحیحتر دانسته است. معنای عبارت بالا، بر اساس قول جناب "عبدالرزاق"، این می شود که امور کلی هرگز از غیب بودن و معقول بودن منفک نمی شوند.

5-  مانند تأثیر علم در عالم و تأثیر حیات در موجود زنده .

6- یعنی امور کلی با اعیان موجودات رابطه معنا و مصداق را دارند و معانی با مصادیق همواره اتحاد دارد. مصادیق و صورتها و اعیان- همواره تجلی معانی اند ؛ یعنی وقتی معانی تجلی می کنند، مصادیق و صورتها و اعیان جلوه گر می شوند.

7- موجود موقت موجودی است که در بند وقت است و موجود غیر موقت موجودی است که در بند وقت نیست.

8- یعنی تکیه موجودات عینی به امور کلیِ معقول، و متأثر بودن موجودات عینی از آن عمومیت دارد، خواه آن موجودات عینی در بند وقت باشند و خواه نباشند.

9- یعنی گرچه موجودات عینی بر امور کلی معقول تکیه دارند و از آن متأثرند، اما حقایق موجودات عینی طلب می کنند و معین می کنند که کدام امور کلی بر آنها اثر بگذارد.   

10-یعنی امر معقول غیبی و وجود عینی .

ترجمه فص حکمة ‌الهیة فی کلمک آدمیة (5)

چون ثابت شد که میان آنچه وجود عینی دارد و آنچه وجود عینی ندارد ارتباط وجود دارد و ارتباط میان آنها نسبتهایی عدمی( 1 ) است،

 بنابراین، اینکه میان بعضی از موجودات با بعضی دیگر ارتباطی معقول وجود داشته باشد نزدیکتر است؛ زیرا در هر حال، میان آنچه وجود عینی دارد و آنچه وجود عینی ندارد جامعی وجود دارد که همان وجود عینی است؛
 اما میان موجودات عینی جامعی وجود ندارد، ولی با وجود اینکه جامعی میان آنها وجود ندارد، میان موجودات عینی ارتباط وجود دارد؛ پس به سبب وجود جامع در میان وجود غیبی و وجود عینی، وجود ارتباط معقول میان آنها قویتر و سزاوارتر و به حقیقت نزدیکتر است؛ و شکی نیست که ثابت شده است آنچه مُحدَث( 2 )  است حادث شده است؛ و مُحدَث -که ذاتا ممکن است- به مُحدِثی( 3 ) نیاز دارد که آن را پدید آورده باشد،

 پس وجود مُحدَث ممکن الوجود از غیر خودش است، و مُحدَث به محدِث مرتبط و وابسته است، و ارتباطش ارتباط افتقار( 4 ) است؛ و ناگزیر مُحدَثِ ممکن الوجود تکیه اش به واجب الوجودِ بالذات است که ذاتا غنی است و در بودنش به خودش متکی است و نیازمند به غیر خودش نیست. این واجب الوجود است که وجود را به ذات خود به این حادث عطا کرده است؛

 و چون واجب الوجود، ممکن الوجود را، به ذاتش( 5 ) ، اقتضا و ایجاب کرد( 6 )، ممکن الوجود نیز بدان سبب واجب الوجودِ بالغیر است؛ و چون استناد و تکیه ممکن الوجود به کسی( 7 ) است که از او، به خویش( 8 ) ، پدیدار شد،

 پس این استناد اقتضا کرد که ممکن الوجود در اسم و صفت و هرچه به واجب الوجود منتسب و مربوط است، به صورت واجب الوجود باشد، جز وجوب ذاتی؛ زیرا وجوب ذاتی برای موجود حادث حقیقت و واقعیت ندارد؛ چون موجود حادث هرچند واجب الوجود است( 9 )، اما وجوبش به سبب غیر خودش( 10 ) است، نه به سبب خودش.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ-
1- یعنی امور کلی اموری معقول اند و در عالم خارج موجود نیستند، بلکه حکم و اثر آنها در خارج یافت می شود؛ و موجودات عینی احکام و آثار امور کلی اند.

2- پدید آمده، پیدا شده.
3- پدید آورنده ای.

4- نیازمندی

5- تعبیر"لذاته" به سبب وجوه معنایی متعدد که اینجا در آن است به صورت "به ذاتش" ترجمه شد تا شاید آن وجوه را در برگیرد.

6- فاعلیت واجب الوجود از دیدگاه حضرت محیی الدین به صفت نفسی اوست، و قابلیت و استعداد ممکنات نیز ذاتی است که البته از فیض اقدس حق است .

7- واجب الوجود

8- اینجا نیز تعبیر "لذاته"، به سبب شمول دایره معنایی آن، این گونه ترجمه شد.

9- چون "ممکن الوجود" تا "واجب الوجود بالغیر" نشود موجود نشده و پیدا نمی شود. (الشیء ما لم یجب لم یوجد)

10- یعنی وجوبش به سبب "واجب الوجود بالذات" است و وجوبش وابسته به اوست.

ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة (6)   

سپس باید بدانی، بنابر آنچه گفتیم که امر بر این مقرر بود که حادث به صورت واجب الوجود ظاهر شو د، حق- تعالی- ما را در مورد آگاهی به او، بر نظر در حادث ارجاع داد، و یادآوری فرمود که او آیات و نشانه هایش را در حادث برای ما نشان داده است تا با خودمان بر او استدلال کنیم(۱) ؛ بنابراین، ما او را به وصفی توصیف نکردیم، مگر اینکه ما آن وصف بودیم، جز وجوب ذاتی خاص.

پس چون او را به خویش و از خویش دانستیم و شناختیم (۲)، هرچه به خودمان نسبت دادیم به او نسبت دادیم؛ و بر زبان تراجم (۳) نیز در وصف خداوند و آنچه به خدا منسوب است اینچنین وارد شده و به ما رسیده است (۴).

 پس خداوند نیز خود را برای ما، به سبب ما و با ما ، توصیف کرد؛ پس هنگامی که او را شهود کنیم، خودمان را شهود کنیم؛ و هر گاه او شاهد ما باشد، شاهد خودش است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1-در این باره در آیه 20 و 21 از سوره "الذاریات" می خوانیم :" و فی الأرض ایات للموقنین و فی انفسکم أفلا تبصرون" یعنی در زمین و در خودتان نشانه هایی برای اهل یقین است، پس چرا بصیرت نمی یابید؟!" همچنینُ در آیه 53 از سوره "فصلت" می خوانیم:" سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین انه الحق..." یعنی نشانه های خود را در عالم بیرون و در خودشان قرار می دهیم تا برای ایشان روشن شود که او حق است.

2- عبارت حضرت محیی الدین اینچنین است:"فلما علمناه بنا و منا ... " که وجوه مختلفی دارد.

3-  مقصود از"تراجم" پیامبران و اولیای الهی اند که سخنان خدا را به مردم بازگو می کنند و درباره خداوند برای مردم سخن می گویند.

4- مانند آیاتی که رضایت و خشم  را به خدا نسبت می دهد و استهزاء کردن  کافران  را به او نسبت می دهد، همچون آیه 110 از سوره "توبه" و آیه 8 از سوره "بینه" و آیه 71 از سوره "اعراف" و ... . در برخی روایات نیز از خندیدن خدا سخن به میان آمده است که حضرت محیی الدین به وجه انتساب این نسبتها به خداوند اشاره فرموده است.

ترجمه فص حکمة ‌الهیة فی کلمه آدمیة (7)

  و شکی نیست که ما  در شخص و نوع زیادیم، و ما هرچند بر حقیقت واحدی باشیم که آن حقیقت ما را گرد می آورد و جمع می کند ، اما می دانیم که قطعا فارق و جدا کننده ای وجود دارد که به سبب آن، بعضی از اشخاص و افراد از برخی دیگر متمایز شده اند ؛ و اگر این فارق و جدا کننده نبود، کثرت در واحد نبود.

 نتیجه اینکه، اگر او ما را به اوصافی وصف کرد که خودش را از همه وجوه به آن اوصاف وصف می کند، پس ناگزیر (قطعا) فارقی نیز وجود دارد ؛ و این فارق چیزی جز نیاز ما به او و توقفِ   وجود ما بر او، به سبب ممکن بودنِ ما و غنی بودن او از همانند آنچه ما به آن نیازمندیم، نیست؛ و به همین سبب، اَزَل و قِدَمی برای او صحیح است که منتفی است از او اوِلیّتی که آغاز شدن وجود از عدم به آن تعلق دارد.

 بنابراین، با اینکه او اول است، اول بودن به او نسبت داده نمی شود ؛ و به همین سبب، درباره او تعبیر"اخِر" (پایان دهنده) نیز گفته شده است، پس اگر اوّل بودنِ او اوّلیتِ وجودِ تقیید بود، صحیح نبود که "آخر" برای مقید باشد؛ زیرا ممکن آخِر ندارد، چون ممکنات نامتناهی اند، و از این رو آخری ندارند.

خداوند تنها از این رو " آخر" است که تمام امور -بعد از نسبتش به ما- به وی باز می گردد ؛ پس اوست آخِر،  در عین اول بودنش، و اوست اول در عین آخر بودنش.

بخش نهایی ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة   

سپس، باید بدانی که حق- تعالی- خود را توصیف کرد که ظاهر و باطن است؛ و  او عالَم را، به صورت عالَمِ غیب  و عالَمِ شهادت ، به وجود آورد تا باطن را با غیب خود  و ظاهر را با شهادت خود درک کنیم؛ و خویش را به رضا و غضب وصف کرد، و عالَم را دارای بیم و امید به وجود آورد که از غضبش می ترسیم و به رضایت او امید داریم؛ و خود را توصیف کرد که زیبا و دارای جلال است، پس ما را بر صفت هیبت و انس به وجود آورد؛ و هرچه به خداوند متعال نسبت داده می شود و بدان مسمی شود همین گونه است ،

و از این دو صفت  که از وی به خلق انسان کامل رو کردند به دو دست تعبیر کرد؛ زیرا انسان کامل جامع حقایق جهان و جامع تمام چیزهای جهان است. پس جهان، شهادت استُ، و خلیفه  غیب است؛ و بدین سبب، سلطان در پسِ پرده است.

پس حضرت حق خویش را با حجابهای ظلمانی- که همان اجسام طبیعی اند- و با حجابهای نورانی- که همان ارواح لطیف اند- وصف کرد. بنابراین، جهان میان کثیف و لطیف  است و آن عین حجاب بر خویش است. پس جهان حضرت حق را، آن گونه که خود را درک می کند، درک نمی کند. [1] در نتیجه، همواره حضرت حق در حجاب است، و حجاب هرگز برداشته نمی شود؛ ولی جهان (مخلوق) می داند که از موجود کننده و خالقش، به سبب نیازش به او، متمایز است، اما بهره ای در وجوب ذاتی که متعلق به حق است ندارد؛ و از این رو، هرگز درکش نمی کند.

 پس، از جنبه این حقیقت، حضرت حق از راه علم ذوق و شهود نیز همواره ناشناخته است ؛ زیرا موجود حادث را قدمی  در آن نیست.

خداوند برای آدم میان دو دستش جمع نکرد، مگر برای شرافت دادن؛ و برای همین،به ابلیس فرمود:"ما منعک أن تسجد لما خلقتُ بیدیّ" [2] و این شرافت بخشیدن نیست، مگر از آن رو که آدم را جامع دو صورت: صورت جهان و صورت حق، آفرید؛ و این دو صورت دو دست حق است؛ اما ابلیس که جزیی از جهان است این جامعیت را ندارد؛ و به همین سبب آدم خلیفه باشد، که اگر او به صورت کسی که وی را خلیفه و جانشین- در آنچه او را خلیفه قرار داده است- ظاهر نباشد؛ و همچنین، اگر در او (خلیفه) هر آنچه رعایای  این خلیفه طلب می کنند وجود نداشته باشد، در آن صورت او بر آنها خلافت ندارد؛
زیرا تکیه رعایا به اوست، پس ناگزیر خلیفه تمام چیزهایی که رعایا به آن نیاز دارند باید عهده دار شود و انجام دهد[3] ، و در غیر این صورت او خلیفه بر آنها نیست.

بنابراین، خلافت، جز برای انسان کامل، محقق نشود و راست نیاید. از این رو،  صورت ظاهر او از حقایق جهان و صورتهایش به وجود آمد و صورت باطنش بر صورت خداوند متعال؛ و بدین سبب، خداوند درباره او فرمود که من شنوایی و بینایی او باشم  ، و نفرمود که من گوش و چشم او باشم .

 پس او بین دو صورت فرق گذاشت؛ و او در هر موجودی از جهان به قدری که حقیقت آن موجود طالب آن است همین طور است، اما مجموع آنچه را که خلیفه دارد هیچ کس ندارد؛ پس او سلطه نیافت، جز به مجموع  .اگر حق به صورت در موجودات سریان نداشت، جهان وجودی نداشت؛ همان طور که اگر آن حقایق معقول کلی نبود، حکم و اثری در موجودات عینی ظاهر نمی شد ؛ و نیازی که جهان به حق در بودنش دارد از ناحیه همین حقیقت است.

فالکل مفتقر ما الکل مستغن ***** هذا هو الحق قد قلناه لانَکنیفإن ذکرت غنیا لا إفتقار به     ***** فقد علمت الذی بقولنا نَعنیفالکل بالکل مربوط فلیس له  ***** عنه انفصال خذوا ما قالته عنّی

ترجمه ابیات اینچنین است: هریک نیازمند است و هیچ کدام مستغنی نیست.  این همان حق است که گفتیم و کنایه نمی گوییم. پس اگر او را غنی ذکر کردم که او را نیازی نیست، پس دانستی که براستی مقصود سخن ما را.  پس هر کدام به دیگری مربوط و وابسته است، و هیچ کدام از دیگری جدایی ندارد.  از من آنچه را گفتم بیاموزید.

پس براستی حکمت نشئه آدم  را، یعنی صورت ظاهر او را، و نشئه روح آدم را، یعنی صورت باطن او را، دانستی. پس او (آدم) حقِّ خلق  است، و براستی نشئه رتبه او را دانستی؛ و آن رتبه مجموع است که به سبب آن مجموع، استحقاق خلافت را یافت.

 پس آدم همان نفس واحده ای  است که از آن این نوع انسانی آفریده شد، و همان است که حق- تعالی- فرمود:"یا أیها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث فیهما رجالا کثیرا و نساء ... ." [4]

 پس اینکه فرمود: "اتقوا ربکم"  یعنی با آنچه از شما ظاهر شد پروردگارتان را حفظ کنید، و با آنچه از شما پنهان شد - که همان پروردگارتان است - خودتان را حفظ کنید؛

 زیرا مذمت و ستایش در کار است، پس شما نگهدار او در مذمت باشید، و او را نگهدار خود در ستایش قرار دهید،  تا ادب نگهدارانی دانا باشید.

سپس خداوند این آدم را بر آنچه در او به ودیعه نهاده بود مطلع کرد، و آن  را در دو مشت او قرار داد: در یک مشت جهان را قرار داد، و در مشت دیگر آدم  و فرزندانش را؛ و مراتب آنها را در او آشکار و تبیین کرد، و چون خداوند- تعالی- مرا مطلع کرد در سِرّم  بر آنچه به ودیعه نهاده شده است در این امام، که والد و پدر اکبر  است،

 در این کتاب  از آن  آنچه برایم مشخص شده بود قرار دادم، نه اینکه هرچه را که بر آن واقف شدم در این کتاب قرار دهم؛ زیرا نه کتابی گنجایش آن را دارد ، و نه جهانِ موجودِ کنونی گنجایشش را دارد.
پس از آنچه در این کتاب آن را به ودیعه می نهیم، همان گونه که رسول خدا-که درود و سلام بر او باد- برای من حیطه اش را مشخص کرد و تو نیز شاهد آنی "حکمة إلهیة فی کلمة ادمیة" است؛ و آن همین باب است.

سپس "حکمة نفثیّة فی کلمة شیثیّة" است.

سپس "حکمة سبوحیّة فی کلمة نوحیّة" است.

سپس "حکمة قدوسیّة فی کلمة إدریسیّة" است.

سپس "حکمة مهیّمیّة فی کلمة إبراهیمیّة" است.

سپس "حکمة حقّیّة فی کلمة إسحاقیّة" است.

سپس "حکمة علیّة فی کلمة إسماعیلیّة" است.

سپس "حکمة روحیّة فی کلمة یعقوبیّة" است.

سپس "حکمة نوریّة فی کلمة یوسفیّة" است.

سپس "حکمة أحدیّة فی کلمة هودیّة" است.
سپس "حکمة فاتحیّة  فی کلمة صالحیّة" است.
سپس "حکمة قلبیّة  فی کلمة شعیبیّة" است.
سپس "حکمة ملکیّة فی کلمة لوطیّة" است.
سپس "حکمة قدریّة فی کلمة عزیریّة" است.
سپس "حکمة نبویّة فی کلمة عیسویّة" است.
سپس "حکمة روحانیّة فی کلمة سلیمانیّة" است.
سپس "حکمة وجودیّة فی کلمة داودیّة" است.
سپس "حکمة نفسیّة فی کلمة یونسیّة" است.
سپس "حکمة غیبیّة فی کلمة أیّوبیّة" است.
سپس "حکمة جلالیّة فی کلمة یحیاویّة"  است.
سپس "حکمة مالکیّة فی کلمة زکریّاویّة" است.
سپس "حکمة إیناسیّة فی کلمة إلیاسیّة" است.
سپس "حکمة إحسانیّة فی کلمة لقمانیّة" است.
سپس "حکمة إمامیّة فی کلمة هارونیّة" است.
سپس "حکمة علویّة فی کلمة موسویّة" است.
سپس "حکمة صمدیّة فی کلمة خالدیة" است.
سپس "حکمة فردیّة فی کلمة محمدیّة" است.
و "فصّ" هر حکمت کلمه ای  است که حکمت به آن نسبت داده شده است.
من در این کتاب به ذکر حکمتهایی اکتفا کردم که در محدوده حکمتهایی است که در "أم الکتاب" قرار دارد.
بنابراین، در بیان مطالب، بر آنچه که به من امر شد پیروی کردم، و بر آنچه برای من تعریف و مشخص شده بود واقف شدم؛ و اگر می خواستم بیشتر از آن را بیاورم، البته نمی توانستم؛ زیرا این حضرت و این پیشگاه مانع از آن است، و تنها خداوند توفیق دهنده است، و غیر او پروردگاری نیست.   
________________________________________
[1] برخی، به سبب ابهام در مرجع ضمایر، عبارت را این گونه نیز معنا کرده اند:"جهان حضرت حق را آن گونه که حضرت حق خودش را در ک می کند درک نمی کند" که این نیز صحیح است.

[2] آیه 75 از سوره "ص".ترجمه آیه:چه چیزی مانع شد که تو به آنچه با دو دستم آفریدم سجده کنی؟"

[3] در شرح فصوص جناب "عبدالرزاق کاشی"،  فعل " تحتاج" که در متن موجود است به صورت "یحتاج" ثبت شده است که در آن صورت باید فاعل که هو مستتر است به "خلیفه" بر گردد ، نه به "رعایا" ؛ و معنای عبارت بر اساس متن جناب عبدالرزاق این می شود که خلیفه باید تمام جیزهایی را که خود به آن نیاز دارد عهده دار شود و انجام دهد.

[4] آیه اول سوره "نساء" است که می فرماید:"ای مردم، در برابر پروردگارتان ، وقایه ای و سبب حفظ و حصاری قرار دهید؛ همانکه شما را از نفس واحده ای آفرید و زوجش را از او خلق کرد و از آن دو مردان و زنان فراوانی را گسترش داد... ."


پایان  فصّ  جوهره حکمت الهی در کلمه آدمی

بخش نهایی ترجمه فص حکمة الهیة فی کلمة ادمیة   

سپس، باید بدانی که حق- تعالی- خود را توصیف کرد که ظاهر و باطن است؛ و  او عالَم را، به صورت عالَمِ غیب  و عالَمِ شهادت ، به وجود آورد تا باطن را با غیب خود  و ظاهر را با شهادت خود درک کنیم؛ و خویش را به رضا و غضب وصف کرد، و عالَم را دارای بیم و امید به وجود آورد که از غضبش می ترسیم و به رضایت او امید داریم؛ و خود را توصیف کرد که زیبا و دارای جلال است، پس ما را بر صفت هیبت و انس به وجود آورد؛ و هرچه به خداوند متعال نسبت داده می شود و بدان مسمی شود همین گونه است ،

و از این دو صفت  که از وی به خلق انسان کامل رو کردند به دو دست تعبیر کرد؛ زیرا انسان کامل جامع حقایق جهان و جامع تمام چیزهای جهان است. پس جهان، شهادت استُ، و خلیفه  غیب است؛ و بدین سبب، سلطان در پسِ پرده است.
 
پس حضرت حق خویش را با حجابهای ظلمانی- که همان اجسام طبیعی اند- و با حجابهای نورانی- که همان ارواح لطیف اند- وصف کرد. بنابراین، جهان میان کثیف و لطیف  است و آن عین حجاب بر خویش است. پس جهان حضرت حق را، آن گونه که خود را درک می کند، درک نمی کند. [1] در نتیجه، همواره حضرت حق در حجاب است، و حجاب هرگز برداشته نمی شود؛ ولی جهان (مخلوق) می داند که از موجود کننده و خالقش، به سبب نیازش به او، متمایز است، اما بهره ای در وجوب ذاتی که متعلق به حق است ندارد؛ و از این رو، هرگز درکش نمی کند.
 پس، از جنبه این حقیقت، حضرت حق از راه علم ذوق و شهود نیز همواره ناشناخته است ؛ زیرا موجود حادث را قدمی  در آن نیست.

خداوند برای آدم میان دو دستش جمع نکرد، مگر برای شرافت دادن؛ و برای همین،به ابلیس فرمود:"ما منعک أن تسجد لما خلقتُ بیدیّ" [2] و این شرافت بخشیدن نیست، مگر از آن رو که آدم را جامع دو صورت: صورت جهان و صورت حق، آفرید؛ و این دو صورت دو دست حق است؛ اما ابلیس که جزیی از جهان است این جامعیت را ندارد؛ و به همین سبب آدم خلیفه باشد، که اگر او به صورت کسی که وی را خلیفه و جانشین- در آنچه او را خلیفه قرار داده است- ظاهر نباشد؛ و همچنین، اگر در او (خلیفه) هر آنچه رعایای  این خلیفه طلب می کنند وجود نداشته باشد، در آن صورت او بر آنها خلافت ندارد؛
زیرا تکیه رعایا به اوست، پس ناگزیر خلیفه تمام چیزهایی که رعایا به آن نیاز دارند باید عهده دار شود و انجام دهد[3] ، و در غیر این صورت او خلیفه بر آنها نیست.

بنابراین، خلافت، جز برای انسان کامل، محقق نشود و راست نیاید. از این رو،  صورت ظاهر او از حقایق جهان و صورتهایش به وجود آمد و صورت باطنش بر صورت خداوند متعال؛ و بدین سبب، خداوند درباره او فرمود که من شنوایی و بینایی او باشم  ، و نفرمود که من گوش و چشم او باشم .

 پس او بین دو صورت فرق گذاشت؛ و او در هر موجودی از جهان به قدری که حقیقت آن موجود طالب آن است همین طور است، اما مجموع آنچه را که خلیفه دارد هیچ کس ندارد؛ پس او سلطه نیافت، جز به مجموع  .اگر حق به صورت در موجودات سریان نداشت، جهان وجودی نداشت؛ همان طور که اگر آن حقایق معقول کلی نبود، حکم و اثری در موجودات عینی ظاهر نمی شد ؛ و نیازی که جهان به حق در بودنش دارد از ناحیه همین حقیقت است.

فالکل مفتقر ما الکل مستغن ***** هذا هو الحق قد قلناه لانَکنیفإن ذکرت غنیا لا إفتقار به     ***** فقد علمت الذی بقولنا نَعنیفالکل بالکل مربوط فلیس له  ***** عنه انفصال خذوا ما قالته عنّی

ترجمه ابیات اینچنین است: هریک نیازمند است و هیچ کدام مستغنی نیست.  این همان حق است که گفتیم و کنایه نمی گوییم. پس اگر او را غنی ذکر کردم که او را نیازی نیست، پس دانستی که براستی مقصود سخن ما را.  پس هر کدام به دیگری مربوط و وابسته است، و هیچ کدام از دیگری جدایی ندارد.  از من آنچه را گفتم بیاموزید.

پس براستی حکمت نشئه آدم  را، یعنی صورت ظاهر او را، و نشئه روح آدم را، یعنی صورت باطن او را، دانستی. پس او (آدم) حقِّ خلق  است، و براستی نشئه رتبه او را دانستی؛ و آن رتبه مجموع است که به سبب آن مجموع، استحقاق خلافت را یافت.
 پس آدم همان نفس واحده ای  است که از آن این نوع انسانی آفریده شد، و همان است که حق- تعالی- فرمود:"یا أیها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث فیهما رجالا کثیرا و نساء ... ." [4]
 پس اینکه فرمود: "اتقوا ربکم"  یعنی با آنچه از شما ظاهر شد پروردگارتان را حفظ کنید، و با آنچه از شما پنهان شد - که همان پروردگارتان است - خودتان را حفظ کنید؛
 زیرا مذمت و ستایش در کار است، پس شما نگهدار او در مذمت باشید، و او را نگهدار خود در ستایش قرار دهید،  تا ادب نگهدارانی دانا باشید.

سپس خداوند این آدم را بر آنچه در او به ودیعه نهاده بود مطلع کرد، و آن  را در دو مشت او قرار داد: در یک مشت جهان را قرار داد، و در مشت دیگر آدم  و فرزندانش را؛ و مراتب آنها را در او آشکار و تبیین کرد، و چون خداوند- تعالی- مرا مطلع کرد در سِرّم  بر آنچه به ودیعه نهاده شده است در این امام، که والد و پدر اکبر  است،

 در این کتاب  از آن  آنچه برایم مشخص شده بود قرار دادم، نه اینکه هرچه را که بر آن واقف شدم در این کتاب قرار دهم؛ زیرا نه کتابی گنجایش آن را دارد ، و نه جهانِ موجودِ کنونی گنجایشش را دارد.

پس از آنچه در این کتاب آن را به ودیعه می نهیم، همان گونه که رسول خدا-که درود و سلام بر او باد- برای من حیطه اش را مشخص کرد و تو نیز شاهد آنی "حکمة إلهیة فی کلمة ادمیة" است؛ و آن همین باب است.

سپس "حکمة نفثیّة فی کلمة شیثیّة" است.
سپس "حکمة سبوحیّة فی کلمة نوحیّة" است.
سپس "حکمة قدوسیّة فی کلمة إدریسیّة" است.
سپس "حکمة مهیّمیّة فی کلمة إبراهیمیّة" است.
سپس "حکمة حقّیّة فی کلمة إسحاقیّة" است.
سپس "حکمة علیّة فی کلمة إسماعیلیّة" است.
سپس "حکمة روحیّة فی کلمة یعقوبیّة" است.
سپس "حکمة نوریّة فی کلمة یوسفیّة" است.
سپس "حکمة أحدیّة فی کلمة هودیّة" است.
سپس "حکمة فاتحیّة  فی کلمة صالحیّة" است.
سپس "حکمة قلبیّة  فی کلمة شعیبیّة" است.
سپس "حکمة ملکیّة فی کلمة لوطیّة" است.
سپس "حکمة قدریّة فی کلمة عزیریّة" است.
سپس "حکمة نبویّة فی کلمة عیسویّة" است.
سپس "حکمة روحانیّة فی کلمة سلیمانیّة" است.
سپس "حکمة وجودیّة فی کلمة داودیّة" است.
سپس "حکمة نفسیّة فی کلمة یونسیّة" است.
سپس "حکمة غیبیّة فی کلمة أیّوبیّة" است.
سپس "حکمة جلالیّة فی کلمة یحیاویّة"  است.
سپس "حکمة مالکیّة فی کلمة زکریّاویّة" است.
سپس "حکمة إیناسیّة فی کلمة إلیاسیّة" است.
سپس "حکمة إحسانیّة فی کلمة لقمانیّة" است.
سپس "حکمة إمامیّة فی کلمة هارونیّة" است.
سپس "حکمة علویّة فی کلمة موسویّة" است.
سپس "حکمة صمدیّة فی کلمة خالدیة" است.
سپس "حکمة فردیّة فی کلمة محمدیّة" است.
و "فصّ" هر حکمت کلمه ای  است که حکمت به آن نسبت داده شده است.
من در این کتاب به ذکر حکمتهایی اکتفا کردم که در محدوده حکمتهایی است که در "أم الکتاب" قرار دارد.
بنابراین، در بیان مطالب، بر آنچه که به من امر شد پیروی کردم، و بر آنچه برای من تعریف و مشخص شده بود واقف شدم؛ و اگر می خواستم بیشتر از آن را بیاورم، البته نمی توانستم؛ زیرا این حضرت و این پیشگاه مانع از آن است، و تنها خداوند توفیق دهنده است، و غیر او پروردگاری نیست.   
________________________________________

[1] برخی، به سبب ابهام در مرجع ضمایر، عبارت را این گونه نیز معنا کرده اند:"جهان حضرت حق را آن گونه که حضرت حق خودش را در ک می کند درک نمی کند" که این نیز صحیح است.
[2] آیه 75 از سوره "ص".ترجمه آیه:چه چیزی مانع شد که تو به آنچه با دو دستم آفریدم سجده کنی؟"
[3] در شرح فصوص جناب "عبدالرزاق کاشی"،  فعل " تحتاج" که در متن موجود است به صورت "یحتاج" ثبت شده است که در آن صورت باید فاعل که هو مستتر است به "خلیفه" بر گردد ، نه به "رعایا" ؛ و معنای عبارت بر اساس متن جناب عبدالرزاق این می شود که خلیفه باید تمام جیزهایی را که خود به آن نیاز دارد عهده دار شود و انجام دهد.
[4] آیه اول سوره "نساء" است که می فرماید:"ای مردم، در برابر پروردگارتان ، وقایه ای و سبب حفظ و حصاری قرار دهید؛ همانکه شما را از نفس واحده ای آفرید و زوجش را از او خلق کرد و از آن دو مردان و زنان فراوانی را گسترش داد... ."
پایان  فصّ  جوهره حکمت الهی در کلمه آدمی

مراتب موت ارادی به بیان حضرت شاه نعمت الله ولی کرمانی

مراتب موت ارادی به بیان حضرت شاه نعمت الله ولی کرمانی

1- توبه :

توبه کن از دنیا و لذات آن               تا در آیی در بهشت جاودان

توبه را سه مرتبه است عام ، خاص و خاص الخاص .:

و اما توبه خاص الخاص عبارتست از مراجعت به حضرت عزت به عین ارادت ، چناکه در موت حقیقی مراجعت است به غیر ارادت .

و ترگ جمیع معاصی و ذنوب کردن و ذنوب و گناه آن است که ترا محجوب می گرداند از خدای تعالی از همه مراتب دنیا و عقبی .

و ترگ جمیع معاصی و ذنوب کردن از برای  خاص الخاص واجب است که ترک محبت غیر محبوب کند به عشق مطلوب چه اگر همه وجود او باشد . که فرمودند : وجودک ذنب لایقاس به ذنب .. یعنی وجود تو گناهی یست که هیچ گناهی با حدش نرسد .

بشنو زمن ای یار گذرکن زمناهی                    رو توبه کن از خویش که یک باره گناهی

2- زهد :

و زاهد پرهیزکار باید بیرون آید خلوت خانه لذت جسمانی و تزهد نماید از متاع دنیایی چنانکه در هنگام موت اضطراری .

وحقیقت زهد آنست که تزهد نمایی به اراده از دنیا و اخرت .

3-توکل :

4- قناعت :

قناعت کن زدون حق و گرنه دون دنیایی     مخواه از غیر او چیزی اگر تو مرد دانایی

الا بقدر ما لابد از برای قوت طاعت

5- عزلت :

6- مداومت ذکر:

7- توجه  :

کلی زسر وجود برخیز     و آنگاه توجهی بحق کن

و اگر مقامات انبیا و اولیا بر تو عرض کنند التفات نباید نمود حتی لحظه ای به اعراض از معبود .

ما را به غیر او نبود التفات هیچ      زیرا که نیست جز کرم او نجات هیچ

8- صبر :

الصبر حبس النفس عن الشکوی بغیر الله لا الی الله

و شکایت بر سه وجه است :

اول شکایت از حبیب به غیر حبیب و آن اقتضای بیزاری می کند از یاری.

دوم شکایت از غیر حبیب نزد حبیب و آن شرک است در محبت حبیب

سوم شکایت از دوست پیش دوست و ان عین توحید و محض تفرید است .

9-مراقبت :

باید حول و قوت و قدرت از خود بیرون کند  همچون موت

10- رضا :

که هرچه آن خسرو کند شیرین بود

و رضا بیرون آمدن است از رضای نفس خود و در آمدن در رضای خدای تعالی  به تسلیم احکام ازلیت و تفیض امور کلی و جزوی به حضرت مقدر تقدیر و تدبیر ابدیت بلا اعراض و اعتراض و بدان که رضا ترک اعتراض است بر افعال و اقوال محبوب و با ژاکی نفس بقضائه و قدره .

ازکوچه اعتراض دیگر مگذر       بشین بسرکوی رضا باقی عمر

بیا و ترک رضا و مراد خویش بگو    بدان صفت که رضایت رضای او باشد

که فرمود : رضی الله عنهم و رضو اعنه

و شیر مردی که از اوصاف ظلمانیت مرده شود حی غفور به هدایت نامحصور و به نور عنایت نامتناهی اورا زنده گرداند.

چون زنده شود زندگیش اوباشد      والله بخدا که مرد نیکو باشد

ترجیع بند بسیار زیبا با مفاهیم بلند عرفانی از عارف شهیر حاج میرزا حسن اصفهانی ملقب صفی علیشاه

ترجیع بند بسیار زیبا  با مفاهیم بلند عرفانی از عارف شهیر حاج میرزا حسن اصفهانی ملقب صفی علیشاه

تمثال عارف شهیر حاج میرزا حسن اصفهانی ملقب صفی علیشاه

مسمط مخمّسی از دیوان اشعار عارف ربّانی ، حضرت صفی الحق صفی علیشاه اصفهانی روحی فداه :

بســــــم الله الـرّحـمـن الـرّحـیـــــم

خــواهـم ای دل مـحـو دیــدارت کـنـم والِــه ی آن مــاه رخــســــارت کــنــم

جــلــوه گــــاه روی دلـــدارت کــنــم بـسـتـه ی آن زلـف طَـرّارت کـنـــم *1

در بـــلای عـشــق دلـــدارت کـنـــم

تـا شـوی آواره از شـهــــر و دیــــار بُگســــلی زنجیــــرعـقـل و اخـتـیــــار

تـــا شـوی بیـگانه از خـویش و تـبـــار  سـر بـه صحــرا پـس نَـهی دیــوانـه وار

پـــای بـنــــد طُـــرّه ی یــارت کـنـــم

دوش کـز مـن گـشـت خـالی جـای من شُــد   زِ  بَــعــــدِ لای  مـن ،  اِلّای  مـن

آمـــد آن یـکـتـــــا بُـت رعـنـــای مـن گـفـت کِـی در عـاشـقـی رســوای مـن

خـواهــم از هستی سـبکبــارت کـنــم

گـر تـو خـواهی کـز طـریـقـت دم زنـی نـی کـه عـالــم  از طـمـع  بــر هـم زنـی

پــای بــایــــد بــر ســرِ عــالـــم زنـی چــون دم از آمــال دنـیــا کم زنــی *2

مـورد الــطـاف بـسـیــــارت کـنـــم

سـاعـتـی در خـود نِـگـــر تـــا کـیستـی درجـهــان بـهــر چـه عـمــری زیـستـی

از کـجـــایی وز چـه جـــایـی چـیستـی جـمــع هـسـتـی را بـــزن  بـــر نـیستــی

از حـســابت تــا خـبـردارت کنــــم

هـیـچ بــودی در ازل ای بـی شـهــود پـس جـمــادت سـاخـتــم اوّل زِ جــود

خـواسـتـم تــا هـیـچ را بـخـشـم وجــود گر شـوی خودبیـن ، هَـمـانَـستی که بود

بـر خــودیّ خــود گرفتــارت کنــم

از جـمــادی بُـــردمت پــس در نـبــات خُـرّمت کـــــردم زِ بــــــاد الـتـفــــات

ونـدر آنـجـــا دادمـت رزق و حـیـــات چـون زِ خـارسـتـــان تـن یـابـی نجــات

بــــاز راجـع سـوی گُـلـــزارت کـنـــم

در نـبــاتی چـون رسیــدی بــر کـمــال پـس تـو بــا آن نـفــس داری اتّـصـــال

دادمت نـفـس بَـهـیـمـی در مـثــــال *3 گــر نـمــایی دعـوی عـقـل و کـمــــال

خـیــره خـیــره نـفـس غَـدّارت کـنـم *4

خـواستم در خویـش چـون فـانـی تـو را یــــاد دادم  مـعــرفـت  دانـی  تـــــو را

بــردمـیــــدم روح انـســـانی تــو را کـــردم آن تکلـیـف جـبــــرانی تــو را

تـا چـو خـود در فـعـل ، مخـتــارت کنم

بــاز خـواهــم در بـه در گــــردانـمت مطلـق  از  جـنــس بـشــــر گــردانـمت

از حـقیـقـت بـاخـبــــر گــــردانـمت ثــــابت  از  دور  دگــــر  گـــردانـمت

پـس درآن ، چـون نـقـطـه سیّــارت کنم

از دَمَم لاشَیء بودی، شَیء شدی واقـف  از  مـوت  ارادی  کــی شـــدی

مرده بودی یـافتی دَم ، حَیّ شـدی چـون زهـستِ خود به کلـی طیّ شــدی

از بـقـــای جـــان ، خـبـــردارت کـنــم

گـــر تـو خـواهـی بـر امـــان الله رسـی بــاش مـفـلـس ، در مـقـــام بـی کـسـی

آن امــــان مـن بــود ، در مفـلــسـی گــرچـه زَرّی ، بـــاز جـــو تـبـع مـسـی

تـا به جـانـهــا ، کـیمیــاکارت کـنم *5

زانـکه کـردی یک نفس یـــادم یـقـیـن من  خـــط  آزادیـت  دادم  یـقــیـــــن

بـاب معنـی بــر تـو بگـشـــادم یـقـیـــن گــر به عُجب افـتـی کـه آزادم یـقـیــن

بـی گمـــان بـر خـود ، گـرفتــارت کنم

چـون که دادم از صراطـت ، آگـهــی تـا کـه شــد راهت به مقصــد ، منتـهـی

خـود نـمـودم در سلـوکت ، همــرَهـی گـــر تـو پنــداری کـه خـود مـردِ رَهـی

در چَـهِ غفلت ، نگـونـســــارت کـنـــم

چـون ز مـن خـواهـی دَمِ عشق ای پسر پـس چـو شـاهـانت نـهَـم افـسـر بـه سـر

بِـدهَمَـت دَم ، تـا شــوی آدم سِـیَـــــر وَر شـوی مغـرور ، بــاز از یک نـظـر

افـســرت را گـیــرم ، افـســارت کـنــم

می تَـنـی تــا کِـی هَمی بــر دور خَــود یـا نــدانـی اینـکه قــَرنـی بـی رَشَــد *7

هـمچــو کــرم پیـله ، دایــم ای وَلَـد *6 در رَهِ دیـن ، اَر دَوی  بــاری  بـه  جَـــدّ

مـن بـه یک دم ، گـاو عـصّــارت کـنـم

من تـو را خـواهـم ز قیــد تـن بــری پـس کـنـم تـا ایـن ســرت را آن سـری

تـو نــداری جـز ســـرِ تــن پـــروری ســازمـت  هردَم  به دردی بـسـتـــــری

جـبـریــــانـه ، مُحـتضَــروارت کنـــم *8

تـا شـوی تسلیـــم تـو ، در امـر پـیــــر گـــردی  از مـوت ارادی نـاگـــزیـــــر

همچـو صیـــد مـرده در چـنـگال شیـــر گَـه بـه بـالایت بـــرَم ، گـاهی بـه زیـــر

گــاه بـی نـان ،گــاه بیـمـــارت کـنــم

تـا بـوَد خــام ایـن وجــود سـرکِـشَــت خـوش بسـوزم این دِمــاغ نـاخوشت *9

بـاز بِـکـشَـــم ، زآتـش انــــدر آتـشـت پـخـتـه بـیــــرون آرم از غَـلّ وغَـشَــت

زان مِـی مـسـتــــانـه هـشـیــــارت کـنـم

گــاه بــر دار فـنـــــــا ، آویـــزمـت گَـه بـه ســر ، خاکِ مذلّـت ریـــزمـت

گَـه بـه خـاک وگَـه بـه خـون آمیزمت گــاه درغـربــــال مِحنت بـیـــزَمَت *10

تـا زعـمـــر خـویـش بـیـــزارت کـنــم

تـا نـفَـس داری ، رســانم ای عجـب هــر زمــــان  انـدازمت در تـاب و تـب

هـر نـفـس صــد بـار ، جـانت را به لب فـــارغـت یک دم نـســـــازم  از تـعَـب

تــا ز خــواب مـرگ بـیــــدارت کـنــم

بـر تـنـت تـا هست از هستـی رَمـَق هرچـه بـگشـــایی تـو زیـن دفـتــر ورق

گـیـــرم و ســـازم به هیچت مستـحق من به هم بـــرپیچمـش بــاز از نَسَـق*11

تـا بـه خـود پیچــان چـو طومــارت کنم

گــر حدیث از روح گویی گـر ز تـن تـــا  نبـینی  هیـچ دیـگر  ما و مـن

جز من و ما نیست هیچت در سخن سازمت گنگ و کر و کور از مِحَن *12

در تـکـلّــم نـقــش دیــوارت کـنــــم

آفـتـــاب ای مـه ، نَـهَـــم پـــالان تــو جانِ تـو بـسته است چـون بـر نان تو

بــرزنـم برهـم ، ســــر و سـامان تــو نـانْت گـیـــرم ، تــا بـــرآیـد جــان تــو

مـسـتـحـق  لَـحـــم  مُــــردارت کـنـــم

تـا نگــردانی ز مـن رو ســـوی خـلــق بد کنـم بد ، بـا تـو خُـلق و خـوی خلـق

بــازگـــردانـم ز ســویت روی خـلــق نـادِمَت ســازم ز گـفت و گـوی خـلــق

نـاامـیـــد از یـار و اَغـیـــــارت کـنـــم

گــر هـــزارت ســـر بـوَد در تـن ، هلا مانَدَت چون زان همـه یک ســر به جــا

کـوبم آن یکجــا به سنـگ ابـتـلاء *13 همچــو منصــور آن ســرت را زیــر پـا

آرَم و تــن بـــر ســــرِ دارت کـنــــم

تــا زنم آتـش تـو را بـر جـسـم و جــان ســازمت جـاری أنـــاالحـق بــر زبــــان

ســــوزم از نـــارِ جَــلالَت خـانـمـــان سـنگ بـاران بـر ســـرِ دار آن زمان

همچــو آن حـلّاج اَســــرارت کـنــــم

گـــر به راه عـشـــق پــا اَفـشـــرده ای ســر همـانجــــا نِه کـه بـاده خـورده ای

ور به ســـرّ صـوفـیــــان پــی بـــرده ای آن چنــان یعنـــی که از خـود مـرده ای

تـا بـه هـر دل ، زنــده ســـردارت کـنـم

گـــر کـنــی از بـهــــر دنـیــا طاعتــی زانـکه تـو مـرزوق بعــد از قسمتـی *14

خــود نمــانـد بـر تـو ، غیـر از زحمتــی ور ز طاعـتـهـــــا ، مـریـــــد جـنّـتــــی

ســــرنـگون بـر عکـس در نـارت کـنــم

در تـذکّـــر ، خـواهـی ار اشـــراق مـن خــارجــی از زمـــره ی عـشّـــــاق مـن

عاشـق نـوری تو ، نــی مشتــاق من در حقیـقـت گــــر شــــوی اوراق مـن

مـصــدر انــوار و اطـوارت کـنـــم *15

گـه حدیث از شـرّ کنـی گاهی ز خـیـر گاه دل بــر ذکــر بـنــدی گـه به سیـــر

گـه سخـن از کعبـه گـویــی گه ز دِیــر گـــر نـپــردازی ز مـن یکـدم به غـیـــر

واحــد انـــدر مـلک قـهّــــارت کـنــم

گـه بـه تـن گـاهی بـه جــان داری نـظـر چـون بِـرَهمَن بـر بُـتـــان داری نظر *16

گـه به چـشـم شــاهـــدان داری نـظــر تـا بــــر ایـن و تـا بـــرآن داری نـظــــر

در نظـــرهـا جملگی خــوارت کـنــــم

گـاه بـر گل ، گـه بـه نـرگـس عـاشقـی بــر دِرَم گـــاهی چـو مفـلـس عـاشـقـی

گه به قاقُـم گه به اطلس عاشقی *17- 18 فــــارغ از مـن تـا بـه هــرکس عـاشقـی

سُخـــره ی هر شهـــر و بازارت کنم *19

گه به کسب و جـــاه و مـالستَت هـوس گـه بـــر امـکــان و محـــالستَت هـوس

گـه بـه عـمـــر بـی زوالستَت هـــوس هــردمی بـــر یک خـیـــالستَت هــوس

زان بـه فـکـــر هیچ غمخـــوارت کـنــم

آخــر از خـود یک قــدم بـرتـــر گـذار کـام دنـیــــا را بـه گـاو و خـــر گـــذار

این خیــالات هَبــاء ، از سـرگــذار *20 یک نـمــاز از شوق چون جعفــر گـذار

تـا بـه خـلـــد عـشـق طـیـــّارت کـنـــم

کـاهلـی تـا کـی ، دمی در کــار شـــو خـوابْ مـرگـستَت ، هـلا بـیـــدار شـــو

وقت مستی نیست ، هیـن هُشـیار شــو کـــاروان رفـتنــــد دست و بــــار شــو

تــا به همـراهـــان خـود یــارت کـنـــم

بـار کـش زیـن منـــزل ای جـــان پــدر مـانـی ار تـنـهــــا ، شـود خـونت هــدر

کاین بیـابـان جمله خوف است و خطــر دست غم زیـن بعـــد خواهی زد به ســر

کـار من ایـن بـود کَـاخـبــــارت کـنــم

گوش دل دار ای جوان بـر پنــد پیــر کــرده کی کس را زیان ، پیوند پیـــر

شــو درایـن بحـــر بلا ، هم بـنــد پیـــر گـر شوی از جــان ، تو حاجتمنــد پیــر

بی نـیـــاز از خـلـق ، یکبــــارت کـنــم

جـان بـابـا ، از حـوادث وز خـطـــــر هیـن مـرو از کشتـی عَـونــم بـه در *21

جــز بـه سـوی مـن تـورا نـبـود مـفــــرّ تـا چـو ابــراهیــم و یـونـس ای پـســــر

آب و آتـش را نـگهــــدارت کـنـــم

بــا وجــودِ آن کـه در جـــرم و گـنـاه گـــر بـه کــوی رحـتــــم آری پـنــــاه

عمـــر خود در کـار خود کـردی تبـــاه سـازمـت  خـوش  مـورد  عفـــو  الـه

پـس بـه جــــرم خلق ، غفّــــارت کـنــم

گــرچه در بــــزمِ حضوری ای فقیــــر گــرچه غـــرق بحـر نوری ای فقیــــر

گـــرچه مـرآت ظهـوری ای فقیــر *22 بـــاز از مـن دان کـه دوری ای فقـیــــر

ور نـه دور از فیـضِ دیـــدارت کـنــــم

قصـه کـوتـه ، بنــده شـو در کــوی مـن زنـده گــردی چـون مسیـح از بـوی من

تــا بـه دل بـیـنـی چـو موسـی روی مـن عـاشقـــانـه چـون کـنـی رو ســوی مـن

در مـقـــام قُـــرب احـضـــارت کـنـــم

دم غنیمت دان که عـالم یک دم است دم ز من جُو کآدم احیاء زین دم است

آن کـه با دم همـدم است او آدم است فیــض ایـن دم ، عالم اندر عالم است

دم بـه دم ، دم تـا بـه دم ، یـارت کـنـــم

صـاحب دم انـــدریـن دوران ، مـنــــم باب علــم و نقطه ی عـرفان ، مـنــم

بلکـه در هــر دور ، شـــاه جان منـم آنچـه کانـــدر وَهم نـایــــد ، آن منـــم

من به معنی ، بحـــر زَخّــارت کـنـم *23

گــرچه از معنـی و صـورت بِـالوُصــول لیـک بـر ارشـــاد خـلـق ، انــدر نــزول

مـطـلـقــم در نـــــزد اربـاب عـقـــول هـرزمــان ذاتم کـنـــد صورت قـبـول

تـا بـه صورت ، معـنـی آثـارت کـنـــم

انـبـیـــــاء را در نـبـــوّت رهـبـــــرم مـصـطـفـی را  ابــن عــمّ  و یــاورم

اولـیــــاء را در ولایـت ســــرورم حـیــــدرم من حـیــدرم من حـیـدرم

نک خبـــر از ســرّ کــرّارت کـنـم *24

جلـوه گـر هـر عصـر در یک کسـوتم هـیــــــن علـیّ رحـمتِ ذوالـقُــــدرتـم

ایـن زمـــان انـــدر لبــــاس رحمتـــم گـــر شــوی از جـــان گـــدای همّتــم

ای صفــی ، من نـورالأنـــوارت کـنـــم

در خـصـــالـم ، رحـمهً لـلـعــالمـیــن در جـلالـــم ، پــادشــــــاه یـوم دیـــن

در جـمــــالم ، راحـمِ رحــم آفـــریـن درگــه  ایــّاکَ  نَـعــبُـــــدْ  نَـستـعـیــن

بـیـن مــرا ، کــز شرک بیـــزارت کـنـم

مـن صــــراط مستقیمَستَـــم ، هِــله یک نگاهـم بِـه تـورا ، از صـد چله

هـرچـه جـــز مـن ، راههـای بـاطـلـه دل بـه من در إهــدنـــــا کـن یکــــدله

تــــا بـه راه راست پــــادارت کـنـــــم

تـا نـه بـیـــرونـت بـــرَد دیــوِ رجـیــم زن بـه نام من ، همی بی ترس و بیـم

ای بــــرادر زیـن صـــراط مـسـتـقـیـــم دم ز بـســـم الله الـرّحــمـن الـرّحـیـــــم

تـا کـه حفــظ از شــرّ اشـــرارت کـنــم

مـن طلـســمِ غـیـب و کـنــــزِ لاسـتَـــم یـعـنـــی از  إلّا  و  لا  ،  بـــالاســتَـــم

چـون بـه کـنـــــزِ لا رسـی إلّاسـتَــــم نقطـه ام بـــا را ، بـه بــا  گـویـاستَـم

بـیــن یکـی تـا واقـف از کـارت کـنـــم

مـظهــــر کلّ عـجـــایـب کیـست ، مـن صاحبِ عـون نوائب کیـست ، من *25

مـظهــر ســـرّ غـرایـب کیـست ، مـن در حـقیـقت ذات واجـب کیـست ، مـن

کــژ مَـغِــــژ ، تـا راست رفتـــارت کـنـم

گـر ز ســـرّ خـود زنــم دم ، انــدکـی اینـقدر دان ، گـر تـو صاحب مدرکی

خـاطـــرِ لـغـــزنــده افـتـــد ، در شـکی نیـست پـیــدا از هـــزاران ، جـز یـکی

گـر کنـی شک ، بـنــدِ پنــدارت کـنـم

شب گذشت ای بـلبــل آشفــته حـــال بــاش حیـــران یک زمانـم بـر جمال

روی گل بیـن ، درگــذر از قیـل و قــال شـو چـو طـوطـی در پـسِ آیـیـــنـه لال

تـا بـه مدح خـود ، شکـــرخوارت کنـم

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1 * طَرّار : تردست ، عیار ، کیسه بر . طِرار : جمع طُرّه ، جبهه ، ناصیه ، دسته موی تابیده در کنار پیشانی . این عبارت در بیت با صنعت ایهام به کار رفته است .

2 * آمال : امیدها ، آرزوها ، جمع اَمل .

3 * بهیمی : منسوب به بهیمه ، حیوانی . بهیمه : حیوان چهارپا از قبیل گاو و گوسفند و اسب و شتر و گوسفند .

4 * غَدّار : بسیار غدرکننده ، بی وفا ، خائن ، حیله گر ، فریبکار . صیغه مبالغه در زبان عربی .

5 * کیمیا : اختلاط و امتزاج . در اصطلاح قدما ماده ای که به وسیله آن بتوان مس را تبدیل به زر کرد .

6 * وَلَد : فرزند . جمع آن اولاد است .

7 * رَشَد : به راه راست رفتن ، هدایت شدن ، از گمراهی درآمدن و نیز به معنی پایداری و ایستادگی در راه راست .

8 * محتضَر : بیماری که در حال جان کندن است ، کسی که دم مرگ است . اسم مفعول از مصدر احتضار در زبان عربی .

9 * دِماغ : مغز سر . جمع آن ادمغه . در فارسی به معنی بینی هم می گویند . دماغ سوختن : کنایه است از محنت بسیار کشیدن .

10 * بیزیدن : بیختن . غربال کردن ، سرند کردن ، الک کردن . چیزی خشک و خرد را از الک و غربال و موبیز رد کردن و تکان دادن که نرمه آن بیرون بیاید و نخاله اش بریزد .

11 * نَسَق : نظم و ترتیب ، هرچیزی که دارای نظم و ترتیب و بر نظام خاص باشد و نیز به معنی به رشته کشیدن مروارید و مرتب کردن آن .

12 *  مِحَن : جمع محنت . بلا ،آفت ، بلیه ، آزار ، اندوه ، آزمایش ، متضاد منحت .

13 * ابتلاء : در بلا افکندن ، دچار کردن ، آزمایش و امتحان و گرفتاری و رنج و سختی . مصدر باب افتعال در عربی .

14 * مرزوق : روزی داده شده ، بهره مند ، خوشبخت ، کسی که به او رزق و روزی داده شده . اسم مفعول از مصدر ارتزاق در زبان عربی .

15 * اطوار : جمع طور . انواع و اصناف ، حالتها و کیفیتها ، حالات و هیأتها . و نیز به معنی به یک بار ، قال اللّه تعالی «خلقکم اطواراً»

16 * برهمن : در سانسکریت به معنی مطلق پیشوایان روحانی ، یکی از سه طبقه مردم در آیین برهمایی . بت پرست و زناربند ، و حکما و دانشمندان و پیر و مرشد بت پرستان و هندوان و آتش پرستان . و اصیل و نجیب هنود را نیز برهمن گویند . و بعضی گفته اند چون نام حضرت زردشت براهام بوده و بیاس حکیم از هندوستان به امتحان وی به ایران آمده و بعد از ملاقات و مقالات سرسپرده ی کیش و آیین او گردیده به هندوستان بازگشت ، طریقت او را به هندیان بیاموخت ، آن طایفه را برهمن لقب شد و براهمة به قانون عرب جمع آن گشت . براهمه طبقه اعلی درآیین هندو و در نظام طبقاتی هند می باشند و وظیفه اصلی برهمن مطالعه و تعلیم وداها و اجرای مراسم دینی است . برهمن حق پرداختن به کارهایی که هدف آنها به دست آوردن مال است ندارد ، و مالک چیزی نتواند بود . زندگی برهمن به چهار مرحله تقسیم می شود و در مرحله چهارم به طور کلی از این دنیا و علایق آن منقطع می شود و همّ خود را وقف کارهای نیک و تفکر در امور الهی می کند .

17 * قاقُم : حیوان کوچکی است از موش بزرگتر شبیه سنجاب و سمور که جانوران دیگر را شکار میکند . پوستش نرم و سفید و دمش کوتاه و سر دم آن سیاه است که گرانبهاتر از پوست سنجاب بوده واو را برای پوستش شکار می کنند .

18 * اطلس : نوعی پارچه ی ابریشمی پرزدار ، جامه ی ابریشمی .

19 * سُخره : ذلیل و مقهور و زیردست ،کسی که مردم او را ریشخند کنند ، آنکه به کار بی مزد گمارده شود .

20 * هَباء : گرد و غبار که از روزن در آفتاب پدید آید ، خاک نرم که از زمین بلند شود و در هوا پراکنده گردد . و نیز مردم کم خرد را گویند . جمع آن اهباء .

21 * عَون : مساعدت ، یاری ، مددکار ، پشتیبان . جمع آن اعوان .

22 *  مرآت : نمودن ، نمایش دادن ، آیینه .

23 * زَخّار : در عربی به معنای بسیار پُر و لبریز ، پرآب و مواج ، صیغه مبالغه است . و در فارسی به معنای نعره زننده و شور و بانگ کننده ، چراکه لفظ «زخ» در فارسی به معنی شور و بانگ آمده و دراین صورت «زخار» کلمه ای است مرکب از لفظ «زخ» و کلمه «'ار» .

24 * کَرّار : بازگرداننده ، بسیار حمله کننده یا سخت حمله کننده در جنگ .

25 * نوائب : حوادث ، پیش آمدها . جمع نائبه .

ترجیع بند زیبای دیگری از حضرت شیخ

چونکه در جوش بحر وحدت شد		ظاهر از بحر موج کثرت شد
کنزمخفی که غیب مطلق بود		اشکار از حجاب غیبت شد
تانماند به خانه غیر از خود		عین اشیا زفرط غیرت شد
گاه گردید دل گهی دلدار		گاه آیینه دار طلعت شد
گاه بنمود روی و از معنی		هر دمی صد هزار صورت شد
گاه بگشود روی و از محفل		در سرا پرده هویت شد
گاه شمشیر در معارک زد		گاه آماده شهادت شد
گاه در خوابگاه احمد خفت		گاه بر مسند امامت شد
گاه ترویج شرع احمد کرد		رهنما گاه در طریقت شد
مالحقیقه که از زبان کمیل		گفت خود عین آن حقیقت شد
خلق را گه بخویش شورانید		وانگه اندر سرای عزلت شد
گه بمنر دم از سلونی زد		گاه لب بست خود بحیرت شد
گاه در طور لن ترانی گفت		یعنی اندر حجاب عزت شد
در جهان بی حجاب و پرده گهی		جلوه گر در هزار صورت شد
گاه بنمود رخ بموسی و گه		بریهودان رهین خدمت شد
گه سه نان داد خویش حامد خویش		زآن کنایت بهفده آیت شد
گاه  ا ندر نماز خاتم داد		ختم بر دست او مروت شد
جود ذاتی او ز سر قدم		بر حدوث دو کون علت شد
جلوه گر وحدتش در این کثرت		بهر اظهار جود و قدرت شد
وه  چه قدرت که چار عنصر جمع		از دم او بیک طبیعت شد
وه چه قدرت کش از دو حرف جهان		وندران هرچه هست خلقت شد
دوش کاندر حضور پیر مغان		در خرابات عشق صحبت شد
این سخن بود گوهری و برون		از دهان علی رحمت شد
	که حقیقت به ملک هستی شاه
	نیست غیر از علی  ولی  الله
مصطفی شاه ملک امکانی		اولین موج بحر یزدانی
در شب قرب واجب از دامان		چون بر افشاند گرد امکانی
سم رخشش حجاب نه گردون		کرد منشق ز گرم جولانی
این عجب بین که آنشب اشیاء را		داد جسمش عروج روحانی
هست یعنی حقیقت هر شیی		ظل آن جسم پاک نورانی
تا به قوسین قاب پیغمبر		گشت خارج بجسم ربانی
سر حد کمان شنو کاینک		مر تورا گویم ار سخن دانی
تا بواجب چو دوره پرگار		کن تصور تو دور امکانی
جامع دوره را نبوت دان		بر نبوت دو وجه ارزانی
وجه ادنی ظهور اوست بر او		در رسالت بنص قرآنی
وجه اعلی بطون اوست که هست		آنولایت بصدق عرفانی

 برای خواندن ادامه شعر به دیوان ایشان مراجعه کنید

هفت وادی پیش روی سالک دیدار مرغان با سیمرغ، از عطار نیشابوری عارف شهیر ایرانی

 عطار نیشابوری عارف شهیر ایرانی

برگرفته از صفحه فیس بوکی:  گنبد مینا (بررسی آثار عرفانی ایران و جهان(

هفت وادی پیش روی سالک  :   دیدار مرغان با سیمرغ،    بخش نخست

زین سخن مرغان وادی سر به سر
سرنگون گشتند در خون جگر

سالها رفتند در شیب و فراز
صرف شد در راهشان عمری دراز

آنچ ایشان را درین ره رخ نمود
کی تواند شرح آن پاسخ نمود

گر تو هم روزی فروآیی به راه
عقبهٔ آن ره کنی یک یک نگاه

بازدانی آنچ ایشان کرده‌اند
روشنت گردد که چون خون خورده‌اند

مرغان این داستان که نمادی از سالکان طریقت روحانی هستند، پس از پیمودن راهی دراز و گذشتن از هفت شهر عشق (هفت آسمان) به جایگاه سیمرغ (حضرت حق) میرسند. نکته بسیار مهمی که عطار گوشزد میکند این است که تنها تعداد بسیار کوچکی (۳۰) از آن هزاران سالک که قصد رسیدن به حق را داشتند، توانستند به این منزلگاه برسند و این دلایل بسیار دارد که عطار در ابیات پسین به آنها اشاره میکند. رهرو باید بتواند در این منزلها خودش را کاملا پاک کند، اسیر قدرتهایی که به دست می آورد نشود، زیباییهای میان راه او را درگیر خود نکنند، فریب نیروهای منفی که با آنها روبرو خواهد شد را نخورد ( داستان بودا را به یاد آورید هنگامی که به زیر درخت سالها به مراقبه پرداخت و نیروهای اهریمنی که بر او ظاهر میشدند). به این دلیل است که تعداد فنا شدگان در حق در هر لحظه بسیار بسیار کم میباشد:

آخر الامر از میان آن سپاه
کم رهی ره برد تا آن پیش گاه

زان همه مرغ اندکی آنجا رسید
از هزاران کس یکی آنجا رسید

باز بعضی غرقهٔ دریا شدند
باز بعضی محو و ناپیدا شدند

باز بعضی بر سر کوه بلند
تشنه جان دادند در گرم و گزند

باز بعضی را ز تف آفتاب
گشت پرها سوخته، دلها کباب

باز بعضی را پلنگ و شیر راه
کرد در یک دم به رسوایی تباه

باز بعضی نیز غایب ماندند
در کف ذات المخالب ماندند

باز بعضی در بیابان خشک لب
تشنه در گرما بمردند از تعب

باز بعضی ز آرزوی دانه‌ای
خویش را کشتند چون دیوانه‌ای

باز بعضی سخت رنجور آمدند
باز پس ماندند و مهجور آمدند

باز بعضی در عجایبهای راه
باز استادند هم بر جایگاه

باز بعضی در تماشای طرب
تن فرو دادند فارغ از طلب

عاقبت از صد هزاران تا یکی
بیش نرسیدند آنجا اندکی

عالمی پر مرغ می‌بردند راه
بیش نرسیدند سی آن جایگاه

سی مرغ از هزاران مرغی که سفر به سوی سیمرغ را آغاز کرده بودند، توانستند پس از رسیدن به وادی هفتم خود را در مقابل سیمرغ ببینند که این لحظه را عطار برای ما اینچنین توصیف میکند:

سی تن بی‌بال و پر، رنجور و سست
دل شکسته، جان شده، تن نادرست

حضرتی دیدند بی‌وصف و صفت
برتر از ادراک عقل و معرفت

برق استغنا همی افروختی
صد جهان در یک زمان می‌سوختی

صد هزاران آفتاب معتبر
صد هزاران ماه و انجم بیشتر

جمع می‌دیدند حیران آمده
همچو ذره پای کوبان آمده

جمله مرغان گفتند: شگفتا که خورشید در برابر این بزرگی مانند ذره ای محو و گم است! ما کی می توانیم در این جایگاه پدید آییم و حضور یابسم؟ دریغا از آن همه رنجی که کشیدیم تا به این جایگاه برسیم. ما بکلی ناامیدیم و اینجا از آن دست نیست که می پنداشتیم. مرغان در این حالت، بی دل و محو و نابود همچون مرغ سر بریده و بال و پر کنده، روزگاری را گذراندند تا سرانجام از مقامات درگاه سیمرغ، کسی نزد این سی مرغ آمد و وضعیت مرغان را مشاهده کرد:

آخر از پیشان عالی درگهی
چاوش عزت برآمد ناگهی

دید سی مرغ خرف را مانده باز
بال و پرنه، جان شده، در تن گداز

پای تا سر در تحیر مانده
نه تهی شان مانده نه پر مانده

گفت: هان ای قوم! شما از شهر چه کسی هستید؟ برای چه به چنین منرلگاهی آمده اید؟ ای بی حاصلان نام شما چیست و آرام شما در کجا بوده است؟ در جهان شما را چه کسی می گویند و کار شما مردم ناتوان چیست و از دست شما چه بر میاید؟

جمله گفتند آمدیم این جایگاه
تا بود سیمرغ ما را پادشاه

ما همه سرگشتگان درگهیم
بی‌دلان و بی‌قراران رهیم

مدتی شد تا درین راه آمدیم
از هزاران، سی به درگاه آمدیم

بر امیدی آمدیم از راه دور
تا بود ما را درین حضرت حضور

کی پسندد رنج ما آن پادشاه
آخر از لطفی کند در ما نگاه

آن چاووش گفت: بدانید که چه شما در جهان باشید و چه نباشید، سیمرغ پادشاه مطلق جهان است. صدهزار جهان پر از سپاه در برابر این پادشاه همچون موری هستند. شما مشتی حقیر و ناچیزید که به جز ناله و آه سرد از شما چیزی بر نمیخیزد. پس همه بازگردید:

زان سخن هر یک چنان نومید شد
کان زمان چون مردهٔ جاوید شد

جمله گفتند: این معظم پادشاه
گر دهد ما را بخواری سر به راه

زو کسی را خواریی هرگز نبود
ور بُوَد زو خواریی، جز عِزّ نبود

مرغان در اینجا می گویند که از این پادشاه بزرگ به کسی خواری نمی رسد و حتی اگر هم برسد، آن خواری خود جز عزت چیز دیگری نیست. این رانده شدن از سوی معشوق برای این است که او ببیند آیا سالک در راهش ثابت قدم است یا نه؟ آیا به راستی عاشق است یا برای هوس در این راه آمده است؟ مرغان با پایداری خود به سیمرغ در عمل اثبات می کنند که حتی چوب خوردن از پادشاه برای آنها جز نشانه عشق چیز دیگری نیست. عطار برای درک بهتر این پایداری در برابر ستم معشوق، داستان زیر را می آورد:

داستان نخست: گفتهٔ مجنون که دشنام لیلی را بر آفرین همهٔ عالم ترجیح میداد

مجنون گفت: اگر همه مردم روی زمین بر من آفرین کنند، برای من هیچ ارزشی ندارد. دشنام لیلی برای من همان مدح است و بس:

خوشتراز صد مدح یک دشنام او
بهتر از ملک دو عالم نام او

عطار میگوید که من مذهبم را برای تو گفتم و اگر خواری برای من به واسطه آن پیش آید هیچ نمی شود.

مذهب خود با توگفتم ای عزیز
گر بود خواری، چه خواهد بود نیز

چاووش به مرغان می گوید: اگر برق عزت سیمرغ بر شما آشکار گردد و شما او را ببینید، دمار از جان همه شما بر خواهد آمد. اگر جان شما اینگونه بسوزد، آنوقت دیگر گریه و زاری سودی نخواهد داشت و عزت و خواری برای شما بی معنی خواهد شد:

گفت: برق عزت آید آشکار
پس برآرد از همه جانها دمار

چون بسوزد جان به صد زاری چه سود
آنگهی از عزت و خواری چه سود

اما آن گروه سوخته دل مرغان، استوار و پایدار گفتند: جان ما و آتش افروخته هر دو حاظر هستند. کی پروانه از آتش میگریزد؟ بلکه حضور و بودن پروانه در بودن آتش است:

بازگفتند آن گروه سوخته
جان ما و آتش افروخته

کی شود پروانه از آتش نفور
زانک او را هست در آتش حضور

گرچه ما را دست ندهد وصل یار
سوختن ما را دهد دست، اینت کار

گر رسیدن سوی آن دلخواه نیست
پاک پرسیدن جز اینجا راه نیست

 

هفت وادی پیش روی سالک
دیدار مرغان با سیمرغ، بخش دوم

داستان دوم: پاسخ پروانه به پرندگان که او را از سوختن منع می‌کردند:

روزی پرندگانی از پروانه می پرسند که ای ناتوان، تا کی میخواهی این جان گرامی ات را در به آتش زدن دربازی و جان را فدا کنی؟ این کار تو فقط نادانی است، زیرا که وصال شمع به دلیل آتش سوزانش برای تو ناممکن است و تو زنده نمی مانی:

چون نخواهد بود از شمعت وصال
جان مده بر جهل، تا کی زین محال

پروانه از شنیدن این سخن مست و خراب شد و پاسخ داد:

گفت: اینم بس که من بی‌دل مدام
گر درو نرسم، درو بِرسم تمام

مهم این بی دل و بی خویشتن شدن است. زمانی که از خودت دروغینت رها شدی، این همان وصل یار است. آتش شمع نیز برای نابودی من غیر حقیقی است.

پس از آنکه پرندگان (سالکان) در عشق از خود پایمردی زیاد نشان دادند و سر تا پا غرق درد هجران سیمرغ شدند، سیمرغ (حق)، با آنکه بی نیاز از بود و نبود مرغان بود، از روی لطف و مهر درِ بارگاهش را بر روی آنها گشاد و آنها را به حظور خود پذیرفت:

حاجب لطف آمد و در برگشاد
هر نفس صد پردهٔ دیگر گشاد

شد جهان بی حجابی آشکار
پس ز نور النور در پیوست کار

جمله را بر مسند قربت نشاند
بر سریر عزت و هیبت نشاند

مرغان وارد دنیای بی حجاب شدند و با نورالانوار روبرو شدند. حق همه سالکان را در نزدیکی و قرب خود نشاند به آنها بزرگی و هیبت را اهدا کرد. سپس نامه ای به هر کدام از ایشان داد و گفت تا پایانش بخوانید.

رقعه بنهادند پیش آن همه
گفت: بر خوانید تا پایان همه

اما نامه چه بود؟ در داستان بعدی بیان می شود که آن ازلی چه بوده است:

رقعهٔ آن قوم از راه مثال
می‌شود معلوم از این شوریده حال

داستان سوم: حکایت خطی که برادران یوسف هنگام فروش او دادند

در داستان یوسف پیامبر می خوانیم وقتی که مالک مصری خواست یوسف را از برادرانش بخرد، از ایشان نوشته ای به عنوان سند خرید گرفت. پس از آن، وقتی عزیز مصر یوسف را از مالکش می خرید، دست نوشته نیز به همراه یوسف به عزیز مصر رسید. 
سرانجام خود یوسف به شاهی رسید و روزی آن ده برادر برای گرفتن لقمه نانی به خدمت یوسف پادشاه رسیدند، اما او را باز نشناختند:

وی یوسف باز می‌نشناختند
خویش را در پیش او انداختند

خویشتن را چارهٔ جان خواستند
آب خود بردند تا نان خواستند

یوسف به ایشان گفت: من خط و نوشته ای دارم که به زبان عبری است و کسی نمی تواند آنرا بخواند. اگر شما بتوانید آنرا برای من بخوانید، من به شما بسیار زر خواهم بخشید. پس برادران که عبری زبان بودند، شاد گشتند و گفتند که نوشته را بیاورید تا بخوانیم.

عطار در اینجا تاکید میکند که این قصه حال همه انسانها است و توجه ما را به دقت در آن، جلب میکند:

کور دل باد آنکه این حال از حضور
قصهٔ خود نشنود، چند از غرور؟

یوسف خط را آورده به ایشان داد تا بخوانند. اما آنها با دیدن خط که توسط خودشان نوشته شوده بود لرزه بر اندامشان افتاد و نتوانستند دهان باز کنند و آنرا بخوانند:

جمله از غم در تأسف ماندند
مبتلای کار یوسف ماندند

سست شد حالی زبان آن همه
شد ز کار سخت جان آن همه

یوسف پرسید: چرا همه بی هوش و حواس شدید و خاموش گردید؟ برادرانش پاسخ دادند که خاموشی بهتر از آن است که خواندن خط باعث گردن زدن ما بشود:

سست شد حالی زبان آن همه
شد ز کار سخت جان آن همه

گفت یوسف: گوییی بی‌هش شدید
وقت خط خواندن چرا خامش شدید؟

جمله گفتندش که ما و تن زدن
به ازین خط خواندن و گردن زدن

داستان ما انسانها هم همانند داستان یوسف و آن نامه است. از خواننده تقاضا دارم به آنچه عطار در اینجا میگوید دقت کند:

آن سی مرغ به نامه و خط نوشته ای که به هر یک از ایشان داده شده بود، نگریستند و دیدند که هر چه هر یک از ایشان از ابتدا تا انتها (که رسیدن به سیمرغ است) انجام داده است، در این نامه کامل نوشته شده است:

چون نگه کردند آن سی مرغ زار
در خط آن رقعهٔ پر اعتبار

هرچه ایشان کرده‌ بودند آن همه
بود کرده نقش تا پایان همه

یوسف در این داستان نماد آن نور جاودانی است که از دریای وحدت الهی جدا گشته و در غلافهای متعددی جا گرفته که ما مجموعه آنرا به پارسی روان و به تازی روح می نامیم. اگر ما با یک پرگار یک دایره رسم کنیم، اولین نقطه ای که رسم میشود را می توانیم نقطه آغازین جدا شدن روح «ناآگاه به خود» از روح کل در نظر بگیریم که با آمدن در جهان مادی در چاه و زندان بدن و جسم اسیر می شود و در نهایت با طی مسیر این دایره، با بیرون آمدن از چاه، خود را دوباره شناخته و به حقیقت خویش آگاه میگردد و به روح کل می پیوندد و این همانجایی است که اولین نقطه دایره رسم شده بود (عرفا در اصطلاح به آن از خود به خود رسیدن می گویند). تفاوت در این است که روح انسان در ابتدا به خود ناآگاه بود، اما در این بازگشت به خودآگاهی رسیده است و از چاه بیرون آمده است. 

ما همزمان هم یوسف هستیم (بخش نورانی و الهی آفرینش یا خیر) و هم برادران یوسف (بخش تاریک و اهریمنی آفرینش یا شر). خودمان در ابتدا آن نامه ازلی را نوشته ایم و مسیر را مشخص کرده ایم، سپس خود را در چاه سرنگون کرده ایم و مسیر بیرون آمدن از چاه را نیز که همان زندگی و نشیب و فراز ادامه دار آن است طراحی کرده ایم. سرنگون کردن در چاه همان اسیر دنیای مادی شدن و فراموشی حقیقت روح و آفرینش است:

آن همه خود بود سخت این بود لیک
کان اسیران چون نگه کردند نیک

رفته بودند و طریقی ساخته
یوسف خود را به چاه انداخته

جان یوسف را به خواری سوخته
وانگه او را بر سری بفروخته

عطار می گوید ما همچون گدایان بی ارزشی هستیم که یوسف جانمانمان را در هر نفس (با بی توجهی به حقیقت خودمان و اسیر زندگی مادی بودن) همواره می فروشیم. اما حقیقت این است که یوسف جان ما در حال حاظر همچون پادشاهی است که در چاه ناآگاهی و فراموشی خفته است، ولی حکم ازلی پروردگار این است که روزی بدون هیچ شکی جان ما همچون یوسف دوباره به پادشاهی برسد و پیشوای همه خفتگان شود. در آن زمان است که نفس و من دروغین ما همچون برادران یوسف برای گدایی لقمه نانی به پیش یوسف جانمان خواهد رفت. وقتی که عاقبت کار اینچنین است، پس چرا الان پادشاه درونمان را اینچنین رایگان می فروشیم و به او بی اعتنا هستیم؟:

می‌ندانی تو گدای هیچ کس
می‌فروشی یوسفی در هر نفس

یوسفت چون پادشه خواهد شدن
پیشوای پیشگه خواهد شدن

تو به آخر هم گدا، هم گرسنه
سوی او خواهی شدن هم برهنه

چون از و کار تو بر خواهد فروخت
از چه او را رایگان باید فروخت

جان آن مرغان با خواندن آن نامه از شرم و حیا به نابودی و فنا رسید و تن ایشان همچون توتیا به گردی بدل شد و به کلی از همه کرده و ناکرده قدیمشان پاک گشتند و همه از نور حضرت جان یافتند (فنای فی الله و نابودی کامل نفس دروغین انسان). در اینجا است که سالک برای بار آخر می میرد و دوباره متولد می شود. تولدی که زندگی جاویدان است و بی مرگی ابدی است (امرداد):

جان آن مرغان ز تشویر و حیا
شد حیای محض و جان شد توتیا

چون شدند از کل کل پاک آن همه
یافتند از نور حضرت جان همه

باز از سر، بندهٔ نو جان شدند
باز از نوعی دگر حیران شدند

کرده و ناکردهٔ دیرینه شان
پاک گشت و محو شد از سینه‌شان

آفتاب قربت از پیشان بتافت
جمله را از پرتو آن جان بتافت

هفت وادی پیش روی سالک
دیدار مرغان با سیمرغ، بخش پایانی:

مرغان به خدمت سیمرغ پادشاه می رسند و بازتاب چهره سیمرغ جهان را پیش روی خود می بینند. وقتی دقیق تر به خودشان نگاه کردند، دیدند که این سی مرغ با سیمرغ پادشاه یکی هستند. هر یک خود را یک سیمرغ کامل می دید که تفاوتی با سیمرغ پادشاه نداشت. وقتی به یکدیگر نگاه میکردند، باز هم خود را یکی میدیدند. تمام آن سی مرغ، سیمرغ شده بودند و دیگر بینشان هیچ تفاوتی نبود:

هم ز عکس روی سیمرغ جهان
چهره سیمرغ دیدند آن زمان

چون نگه کردند آن سی مرغ زود
بی‌شک این سی مرغ، آن سیمرغ بود

در تحیر جمله سرگردان شدند
این ندانستند تا خود آن شدند

خویش را دیدند سیمرغ تمام
بود خود سیمرغ، سی مرغ تمام

چون سوی سی مرغ کردندی نگاه
بود خود سیمرغ در آن جایگاه

ور بسوی خویش کردندی نظر
بود این سی مرغ ایشان آن دگر

ور نظر در هر دو کردندی بهم
هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم

بود این یک آن و آن یک بود این
در همه عالم کسی نشنود این

آن همه غرق تحیر ماندند
بی تفکر در تفکر ماندند

چون ندانستند هیچ از هیچ حال
بی زبان کردند از آن حضرت سؤال

کشف این سر قوی در خواستند
حل مایی و تویی درخواستند

مرغان در حیرت ماندند و از سیمرغ پادشاه راز این یکی شدن را درخواستند. آن حضرت پاسخ داد: 
خداوند که از شدت درخشندگی همچون آفتاب است پاسخ میدهد که من همچون آینه ای هستم که هر کس نزد من آید، خود را در آینه من می بیند. چون شما سی مرغ بودید، تعداد سی نیز در این آینه دید:
بی زبان آمد از آن حضرت خطاب
کاینه‌ است این حضرتِ چون آفتاب

هر که آید خویشتن بیند در او
جان و تن هم، جان و تن بیند در او

چون شما سی مرغ اینجا آمدید
سی درین آیینه پیدا آمدید

گر چل و پنجاه مرغ آیید باز
پرده‌ای از خویش بگشایید باز

سیمرغ می گوید آنچه شما می بینید، تصویر خودتان است (یعنی انسان در مرحله هفتم از این سفر روحانی به خود حقیقی خویش میرسد. فنا چیزی نیست جز رسیدن از خود دروغین به خود حقیقی). شما ها در برابر من مانند موری هستید که بخواهد ثریا را ببیند که هرگز موفق به آن نخواهد شد:

گرچه بسیاری به سر گردیده‌اید
خویش را بینید و خود را دیده‌اید

هیچ کس را دیده بر ما کی رسد
چشم موری بر ثریا کی رسد

هرچ دانستی، چو دیدی، آن نبود
و آنچ گفتی و شنیدی، آن نبود

این همه وادی که از پس کرده‌اید
وین همه مردی که هر کس کرده‌اید

جمله در افعال مایی رفته‌اید
وادی ذات صفت را خفته‌اید

سیمرغ میگوید گوهر اصلی منم و شما بخشی از من هستید. حال که شما هستی خود را از میان برداشته اید و از من و ما گذر کرده اید و بی دل و بی صبر و بی جان شده اید، در من نیست شوید تا خود حقیقی خویش را به دست آورید و به هستی حقیقی خویش دست یابید:

چون شما سی مرغ حیران مانده‌اید
بی‌دل و بی‌صبر و بی‌جان مانده‌اید

ما به سیمرغی بسی اولیتریم
زانک سیمرغ حقیقی گوهریم

محو ما گردید در صد عز و ناز
تا به ما در، خویش را یابید باز

پس مرغان همه در وجود حق خود را محو کردند تا به دوام حقیقی برسند. در اینجاست که سالک اولین سفر روحانی خود را که گذشتن از هفت آسمان و نابودی خود دروغین و محو شدن در حق است را به پایان میبرد تا سفر دوم روحانی او آغاز گردد که همانا دوام و بقا و بدست آوردن نفس و خود حقیقی است:

محو او گشتند آخر بر دوام
سایه در خورشید گم شد والسلام

تا که می‌رفتند، می‌گفتم سُخن
چون رسید اینجا، نه سر ماند و نه بُن

لاجرم اینجا سخن کوتاه شد
رهرو و رهبر نماند و راه شد

راز آفرینش و سلسله تکامل انسان در بیان جناب عطار نیشابوری عارف شهیر ایرانی

راز آفرینش و سلسله تکامل در بیان عطار نیشابوری (اسرارنامه)، مولانا و مهربابا:

تمثال جناب عطار نیشابوری

در نوشتار زیر تلاش کرده ام برای شرح این شعر عطار نیشابوری که مراحل حرکت آگاهی و

 رسیدن به تکامل را بیان فرموده از نوشتاری از مهربابای ایرانی استفاده کنم و آنها را بر هم تطبیق دهم.

چرا بودی؟ چو بودی، کارت افتاد
 چه گویم، عقبه دشوارت افتاد

ترا چه جرم، که آوردندت، ای دوست
 تویی در راه معنی، مغزِ هر پوست

روح، یک وجود ازلی و ابدی است. نه زاییده شده و نه از بین می رود. روح، قطره ای است از دریای وحدت عقل کل. حق، نه زاده شده و نه می میرد.

خالق برای آگاه شدن ذره ذره وجودش از خود، این ذرات را با پرسش من کیستم به دنیای خاکی میفرستد. در اولین مرحله، روح بزرگ، خود را جماد میپندارد. پس از آن، روح کل مراحل آفزایش آگاهی را طی میکند و به ترتیب به نبات و حیوان و انسان تبدیل میشود. هدف، آگاه شدن و رسیدن به این پاسخ است: من خدا هستم. اما برای رسیدن به این پاسخ این آفرینش به این بزرگی انجام میشود و این چرخه تکامل رخ میدهد. بنابراین روح که مغز و هسته مرکزی است، پوسته های گوناگونی را میپذیرد و در کره خاکی، این اولین کانون تجلی، به صورت سه بعدیِ سنگ بی جان نمایان میشود که دارای ابتدایی ترین و جزئی ترین آگاهی است. سنگ را نیز عناصر یا به قول قدیمی ها ارکان چهارگانه، تشکیل داده اند. اولین حضور روح که از عالم بی مکان آمده است، در تشکیل این ارکان است که هسته تشکیل دهنده جمادات هستند. این حالت آگاهی مبهم و تکامل نیافته حتی نمیتواند شکل خود را روشن کند، چه رسد به تحقق بخشیدن به هدف خلقت که همانا قادر کردن روح کل به شناخت خویشتن است. به این ترتیب روح کل برای ابراز خود به صورت فلز، وسیله ای جدید فراهم می آورد که در آن، آگاهی، کمی بیشتر افزیش میابد. این انتقال آگاهی از فرم قدیم به فرم جدید یا پوسته جدید است. سپس از فلز به گیاه منتقل می شود، یعنی گیاه پوسته جدید است و آگاهی منتقل شده از فلز نیز مغز و روح گیاه را تشکیل می دهد.

معادن، مغز ارکان است، لیکن
 نباتست، آنگهی مغز معادن

جمادی بوده ای، ح‍‍یی شدی تو
 کجا، لاشی بدی، شیئی شدی تو (کجا، یعنی جاییکه ...)

در دو بیت بالا تکامل از سنگ به نبات بیان شده است.

در این مرحله نیز آگاهی بسیار ابتدایی است و بنابراین باید به شکل های بالاتر نباتات و گیاهان انتقال یابد که در آنها پیشرفت قابل ملاحظه ای در رشد آگاهی در اثر تداوم فرآیندهای حیاتی رشد، زوال و رشد مجدد به وجود می آید. در حیوانات بالاتر، فکر یا استدلال نیز تا حدودی ظاهر میشود، اما کارکرد آن دقیقا توسط غریزه ها محدود میگردد. پس حتی در حیوانات، آگاهی به رشد کامل خود نرسیده و در نتیجه توانا به ارضای مقصود اولیه روح کل که دسترسی به روشن بینی خویشتن است، نمی شود. سرانجام روح کل شکل انسانی به خود میگیرد که در آن، آگاهی به رشد کامل خود با هشیاری کامل از خود و محیط خود میرسد.

آنچه عطار در بیت بعدی می گوید انتقال مغز و روح، از پوسته گیاه به پوسته جدید حیوانی و پس از آن نیز به پوسته جدید انسانی است. پس روح کل که از لامکان و بی جایی آمده است همان هسته و مغز است، و شکلهای عنصری، سنگی، فلزی، گیاهی، حیوانی و انسانی فقط پوسته ها یا به عبارت بهتر، رسانه هایی هستند تا روح کل (که حالا ظاهرا جدا از کل است و به شکل جزیی پوشش های مختلف جسمانی به خود گرفته است) بتواند از طریق آنها خود را تجربه کند و به مرور زمان بر آگاهی خود بی افزاید:

وز او مغز نبات افتاده حیوان
 وز آن پس، مغز حیوان، گشت انسان

بنابراین در شکل انسانی، آگاهی برای شناخت خود به بالاترین حد خود رسیده. از این مرحله به بعد استفاده از این بالاترین درجه آگاهی است برای شناخت خود و به عبارتی دیگر برای روشن شدن. اگر بخواهیم مثالی برای درک بهتر این جریان بزنیم، افزایش آگاهی از جمادی تا انسانی، مانند بالغ شدن انسان است از شیرخوارگی تا سن بلوغ. انسان تا حدود 18 سالگی در حال رشد است، اما پس از آن رشد او کامل شده و او مسوولیت زندگی خود را با توجه به آگاهی کامل شده اش می پذیرد. در سلسله تکاملی نیز، تا قبل از مرحله انسانی به منزله بلوغ است. اما از مرحله انسانی به بعد، رشد کامل شده و وظیفه روح بازشناسی حقیقت خویش به وسیله ابزار جسم انسانی است.

در این مرحله، قابلیت منطق، وسیع ترین زمینه فعالیت را داشته و قلمرو آن نامحدود است؛ ولی از آنجایی که روح کل توسط آگاهی اش هویت خود را در جسم خاکی میبیند، آگاهی دیگر نمیتواند به هدف روشن کردن ذات روح کل بپردازد؛ چون که آگاهی بالاترین رشد را در شکل انسانی به دست آورده و در آن، توانایی نهفته برای خویشتن شناسی وجود دارد. عزم به آگاه شدن که توسط آن، تکامل آغاز گردید، در قطب یا انسان-خدا (انسان اولی – انسان کامل) که گل سر سبد بشریت است به ثمر میرسد:

ز انسان، انبیا گشته خلاصه
 وز ایشان، سید سادات خاصه

از این هفت آسمان در راه معنی
 بباید رفت تا درگاه مولی

بنابراین در مرحله انسانی تکامل آگاهی معنوی و یا همان خودشناسی آغاز میشود. به عنوان مثال، یک سگ همیشه سگ می ماند. او هیچ وقت پرسشی درباره راز خلقت ندارد و در طول یک زندگی بر بینش روحی او افزوده نمی گردد. اما یک انسان، در طول هر زندگی می تواند تغییرات روحی زیادی به سبب خودشناسی داشته باشد. به انسان همه ابزارها داده شده تا توانایی طرح پرسش "من کیستم" را داشته باشد. در مرحله انسانی، تکامل آگاهی روحی به جایی می رسد که روزی پا در طریقت روحانی خواهد گذاشت و به سیر هفت آسمان خواهد پرداخت تا جایی که به مقام اولیا و انبیا و فنا فی الله برسد. آنجاست که پاسخ پرسش اولیه خود را می داند: من خدا هستم.

---------------------------------------------------------------

چرا بودی، چو بودی کارت افتاد
 چه گویم، عقبه دشوارت افتاد

ترا چه جرم، کاوردندت ای دوست
 تویی در راه معنی، مغز هر پوست

معادن، مغز ارکان است، لیکن
 نبات است، انگهی مغز معادن

وزو مغز نبات افتاده حیوان
 وزان پس مغز حیوان گشت انسان

ز انسان، انبیا گشته خلاصه
 وزبشان سید سادات خاصه

ازین هفت آسمان در راه معنی
 بباید رفت تا درگاه مولی

همی هرچه از کمال اصل دور است
 ازو طبع حقیقت بین نفور است

جمادی بوده ای، ح‍‍یی شدی تو
 کجا لاشی بدی، شیئی شدی تو

چنان خواهم که بر ترتیب اول
نداری یک نفس خود را معطل
 -----------------------------------------------------------

روح کل (که اکنون در قالب روح انسانی است) با آگاهی عادی بشری قادر نیست تا به شناخت خویش دست یابد. زیرا این آگاهی در پوششی از نقوش و آثار زندگی های متوالی قرار گرفته است:

نهادت، پر گره کردند از آغاز
 به یک یک دم شود یک یک گره باز

چه دانی ای به زیر کوه زاده
 که تو زیر چه باری اوفتاده

در دو بیت بالا از دید عطار میگوید که انسان با این نقوش زندگی (گره ها) به دنیا می آید که از زندگیهای گذشته همراه خود آورده و اینها مانند کوهی بر دوش انسان هستند، اما انسان خود از اینها آگاهی ندارد (نقوش زندگی یا سانسکاراها با کارما متفاوت هستند. (

پیشرفت آگاهی از حالت ظاهری بی جان سنگ و فلز به زندگانی گیاهان و سپس به حالت غریزی حشرات، پرندگان و حیوانات و سرانجام به آگاهی کامل انسانی که می رسد، به طور مداوم نقوش اعمال جدید خلق نموده و زیر پوششی از آنها واقع میشود. به توده این نقوشِ "اعمال طبیعی"، بعد از رسیدن روح به مرحله انسانی نقوش اعمال "غیر طبیعی" نیز که به وسیله تجربه های رنگارنگ و فعالیت های مختلف به وجود می آیند، افزوده میشود. نقوش اعمال طبیعی آنهایی هستند که در سلسله تکاملی از جماد تا انسان ایجاد می شوند و ارادی نیستند، بلکه به طور طبیعی در روند تکاملی ایجاد می گردند. نقوش اعمال غیر طبیعی آنهایی هستند که در مرحله انسانی و با اراده شخص ایجاد می گردند. بنابراین کسب نقوش اعمال پیوسته در طول مدت تکامل و همچنین در طول مدت فعالیت انسانی ادامه دارد. این نقوش اعمال را میتوان به پیچش یک قطعه نخ به دور یک چوب تشبیه نمود که نخ نمایانگر نقوش اعمال و قطعه چوب نمایانگر ذهن یک روح منفرد است. عمل پیچش از بدو خلقت آغاز و در تمام مراحل تکاملی و شکل انسانی ادامه دارد.

نهادت پر گره، بند است جان را
 از آن جان می‌نبینی آن جهان را

"روح های آگاه از ذات حقیقی خود (خودآگاه یا روشن شده) ، با روح های دیگر کاملا فرق دارند، زیرا آنها روح کل را به وسیله ذات حقیقی خویش تجربه میکنند، در حالیکه روح های دیگر فقط بدن های خود و عالم های مربوط به آن بدن ها را تجربه میکنند. دلیل، آن است که آگاهی بیشتر روح ها تحت تاثیر انواع نقوش اعمال است، در حالیکه آگاهیِ روح های خودآگاه، از همه این نقوش اعمال آزاد میباشند.

بیان زندگی های متوالی و از جسمی (خم دام) به جسمی دیگر رفتن:

ز رُتبت سوی رُتبت می‌نهی گام
 برون می‌آیی از یک یک خم دام

منظور از "گره" همان نقوش زندگی است که در دوره های متوالی زندگی در ما ایجاد میشود. بعد از رسیدن به مرحله انسانی، وظیفه نهایی ما باز کردن این گره ها و رها شدن از این نقوش است:

نهادت پر گره، بند است جان را
 از آن جان می‌نبینی آن جهان را

نهادت پر گره کردند از آغاز
 به یک یک دم شود یک یک گره باز

چه دانی ای به زیر کوه زاده
 که تو زیر چه باری اوفتاده

کسی را زیر کوهی پروریدند
 به زیر بار کوهش آوریدند

جهانی بار بر پشتش نهادند
 به زیر بار کوهش خوی دادند

همه از کوه است بار او و او مور
 همه آفاق خورشید است، او کور

اگر این جسم و این نقوش زندگی که همچون کوهی بر دوش ما هست، به یک باره برداشته شوند (چنانکه پس از مرگ رخ میدهد)، چشم ما به حقیقت خودمان باز میشود و نور خودمان را خواهیم دید که همچون خورشید درخشان و تابان است. عطار در ابیات پایین چگونگی آنرا شرح داده است:

چو برگیرند ازو بار گران را
 به یک ساعت ببیند آن جهان را

شکیبائی بجان او درآید
 همه عالم نشان او برآید

چو نور جاودان آید به پیشش
 فرو ماند، عجب آید ز خویشش

به دل گوید که چون گشتم چنین من؟
 ز شک، چون آمدم سوی یقین من؟

منم این؟ یا نیم من اینت بشگفت
 که نور من همه آفاق بگرفت

چو نابینای مادرزاد ناگاه
 که یابد نور چشم خود بیک راه

این حقیقت روح انسان است: نور مجرد (فارغ از ماده) محض و مطلق. چنان این نور درخشنده است که همه جهان را پر میکند. اما تا زمانی که انسان از نفس و من کاذب خود رها نشده، چشمان باطنی او نیز کورند و توانایی دیدن نور خود را ندارند. در ابیات بعدی عطار شرح بیشتری بر این حقیقت که همه جهان از نور حق ساخته شده است می دهد:

چو بیند روشنایی جهان او
 چگونه خیره ماند آن زمان او

ترا همچون سراید زندگانی
 در آن عالم به عینه هم چنانی

از آن تاریک جا چون دور گردی
 قرین عالم پر نور گردی

عجب مانی دران چندان عجایب
 غریبت آید آن چندان غرایب

همی چندان که چشم تو کند کار
 همی خورشید بینی ذره کردار

در آن حضرت که امکان ثبوت است
 فلک چون دست باف عنکبوت است

کجا آنجا وجود کس نماید
 نمد چون در بر اطلس نماید

به پیش آفتاب عالم آرای
 کجا ماند وجود سایه بر جای

در اینجا از زمانی سخن میگوید که کردار انسان مورد بررسی قرار میگیرد. اگر بدیها زیاد یاشند، انسان همچنان در پرده حجاب می ماند. اما اگر در زندگی مادی توانسته باشد خود را از نفس کاذب خویش و دوییت رها کرده باشد، از پرده های حجاب خویش بیرون آمده و با بزرگان و اولیا هم رکاب می شود که دیگر برای او بازگشتی به جهان زیر حجاب و پرده مصور نیست. در حقیقت، انسان آینه کردار خویش است:

از آن پس پرده هستی درآید
 سر از رفعت سوی پستی درآید

همی چندان که کردی نیک و بد تو
 همه آماده بینی گرد خود تو

اگر بد کرده ای، زیر حجابی
 وگرنه با بزرگان هم رکابی

به نیکی و بدی در کار خویشی
 همه آیینه کردار خویشی

اگر نیک است و گر بد کار و کردار
 شود در پیش روی تو پدیدار

در بخشی از رساله معرفت از عارف بزرگ نجم الدین کبری با نقل از حضرت شمس (یا در روایات دیگری از مولانا) در مورد گفتار بالا چنین آمده است:

ای جان من! از آن گاه که گردش گردون گردان است تا الی الغایة در گردش مانده است یعنی فرو می رود و بالا می رود چنان چه حضرت شمس می فرمایند:

گر بپرسندم زحال زندگی - هفتصد و هفتاد قالب دیده ام 
 گر بگویم شرح حال خویش را - همچو سبزه بارها روییده ام

همه کس به کوشش درند که از این ورطه پیچاپیچ خود را بیرون برند، اما چون خواست بر این است چه کنند؛ هیهات، هیهات! هر که از این طلسم پیچاپیچ روی خود نتافت، از آمد و رفت خلاص نیافت، اما هر که را عنایت حق رهبر شد، از این گرداب خود را بیرون کشید و به وی رسید و کسوت دویی فرا درید و هر که او را به او گذاشت، خود را در فراق ابدی انداخت.

حضرت مولانا نیز در شرح این مطلب اینگونه سروده است:

از جمادی مُردم و نامی شدم 
 وز نما مُردم به حیوان سرزدم

مردم از حیوانی و آدم شدم 
 پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟

حملهٔ دیگر بمیرم از بشر 
 تا بر آرم از ملایک بال و پر

وز ملک هم بایدم جَستن ز جو 
 کل شیء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم 
 آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم، عدم چون ارغنون 
 گویدم که انا الیه راجعون

مرگ دان آن که اتفاق امت است 
 کآب حیوانی نهان در ظلمت است

//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////

تعریف و شرح نقوش زندگی:

تجربه ی انسانی دارای دو جنبه است: ذهنی (درونی) و نمادی (بیرونی). از یک طرف جریانهای ذهنی وجود دارند که اجزای لازم و اساسی تجربه های انسان را تشکیل می دهند و از طرف دیگر چیزها و اجسامی هستند که جریانهای ذهنی به آنها مربوط می باشند. بخشی از جریان های ذهنی به موقعیت موجود و نمایان و بخشی به کارکرد کِشته یا نقوش اعمال انباشته شده یا نقوش تجربه های قبلی وابسته اند؛ بنابراین ذهن انسان از یک سو خود را بین دریایی از نقوش اعمال زمانِ گذشته و از سوی دیگر دنیای وسیعِ بیرونی در می یابد.

نقوش اعمال از تجربه ها ناشی می شوند و مبنای تجربه های آینده اند.

از دیدگاه روانشناسی ژنتیک، اعمال انسان به کارکرد تأثیرهایی بستگی دارد که به وسیله ی تجربه های گذشته در ذهن انباشته شده است. ریشه ی هر فکر، احساس و عمل در گروهی از تأثیرهاست که وقتی با واقعنگری آنها را بررسی کنیم، می بینیم که شکلی دیگر از محتوای ذهن انسان هستند. این تأثیرها، رسوبهایی از تجرب ههای گذشته اند و مهمترین عامل هایی هستند که مسیر تجرب ههای زمان حال و آینده را تعیین می کنند. ذهن به طور مدام در حین تجربه های خود مشغول خلق کردن و فراهم آوردن چنین تأثیرهایی است.

نقوش اعمال بر دو نوعند: طبیعی و غیرطبیعی و این بستگی به نحوه ی ایجاد شدن آنها دارد. نقوش اعمالی که روح طی دوران تکامل جسمی گردآوری میکند، نقوش اعمال طبیعی می باشند. این نقوش اعمال طی دورانی که روح شکلهای مادون انسانی را یکی پس از دیگری به خود گرفته و رها میکند، به وجود می آیند و به این ترتیب روح به تدریج از مرحله ی به ظاهر بی جانِ سنگ و فلز گذشته و به مرحله ی انسان می رسد، جایی که آگاهی به رشد تمام رسیده است. همه ی نقوش اعمالی که قبل از رسیدن به مرحله ی انسان به دورِ روح جمع می شوند، نتیجه ی سیر تکاملِ طبیعی بوده و نقوش اعمال طبیعی نامیده می شوند. این نقوش اعمال باید به دقت از آنهایی که پس از رسیدن روح به شکل انسانی پرورش می یابند، تمیز داده شوند.
نقوش اعمالی که در دوره ی انسانی به روح می پیوندند تحت شرایطی که آگاهی از آزادی اخلاقی برخوردار است، پرورش یافته و با مسئولیتِ اختیارِ بین خوب و بد، پرهیزکاری و گناه همراه می باشند. اینها نقوش اعمال غیرطبیعی نامیده می شوند. گرچه این نقوش اعمال که پس از به وجود آمدن جسم انسانی به وجود می آیند، به طور مستقیم وابسته به نقوش اعمال طبیعی می باشند؛ ولی تحت شرایطی به طور کامل متفاوت از زندگی ایجاد می گردند و در مبدأ از نقوش اعمال طبیعی به نسبت جدیدتر هستند. این اختلاف که در زمان و شرایطِ به وجود آمدن آنها وجود دارد، باعث اختلافی است که از لحاظ استحکام و پایداری، بین نقوش اعمال طبیعی و غیرطبیعی موجود می باشد. ریشه کن ساختن نقوش اعمال غیرطبیعی به سختی برکندنِ نقوش اعمال طبیعی که تاریخچه ای بسیار کهن داشته و در نتیجه، دارای ریش های محکم تر است، نمی باشد. از بین بردن کامل نقوش اعمال طبیعی غیرِ ممکن است مگر آنکه فیض و مداخله ی مرشد کاملی شامل حال مرید مبتدی گردد

مختصری از زندگی نامه و احوال و آرا شاه نعمت ا... ولی عارف و صوفی نامدار قرون هشتم و نهم

 

مختصری از زندگی نامه و احوال و آرا شاه نعمت ا... ولی

سید نورالدین نعمة الله بن عبد الله کوه بنانب کرمانی مشهور به ولی صوفی و شاعر  و موسس سلسله ی نعمة اللهیه در قرن هشتم و نهم هجری است اجداد وی در اصل اهل حلب بودند ولی پدرش مهاجرت کرده و پس از مدتی در کوه بنان کرمان اقامت کرد و نعمة الله در انجا متولد شد .

شاه نعمت‌الله فرزند میر عبدالله ولی از جمله شعرای تصوف ایران و قطب دراویش نعمت اللهی است . وی معروف به سید نورالدین شاه نعمت الله ولی ماهانی کرمانی است که بقول اسد الدین نصر الله در بیست و نهم اردیبهشت ماه 709 - بیست دوم رجب ۷۳۰ هجری - در کوه بنان کرمان تولد یافته است .

درباره مدت زندگانی شاه نعمت الله ولی ۱۰۴ سال ذکر شده‌است و خود شاعر (شاه نعمت الله ولی) تا ۹۷ ساگلی خود را بیان داشته‌است:

نود هفت سال عمر خوشی       بنده را داد حی پاینده

- ورود به تصوف :

او در ۵ سالگی با تصوف و عرفان آشنا شد. چون پدرش میر عبدالله، شاه نعمت الله را به مجالس صوفیه می‌برد. شهر حلب در آن زمان مرکز مکتب وحدت وجودی ابن عربی بود. شاه نعمت الله از این فرصت استفاده کرده و در حلب در خدمت محی‌الدین ابن عربی قرار گرفت و از مکتب و عرفان او بهره برد. شاه نعمت‌الله برای پیشرفت در علوم و افزایش علوم دینی در خود به شیراز سفر کرد. شهر شیراز در آن زمان از مراکز اصلی دروس فقه و مذاهب سنّی بود. در این صورت شاه نعمت‌الله برای یافتن مرشد و مراد خود به این سو و آن سو و در خدمت شیوخ و مشایخ زیادی قدم برداشت.

شاه نعمت‌الله علوم مقدماتی را نزد شیخ رکن‌الدین شیرازی تحصیل کرده و علم بلاغت را خدمت شیخ شمس الدین مکی و حکمت را نزد سید جلال الدین خوارزمی و اصول و فقه را نزد قاضی عضدالدین ایجی آموخت و چون علوم ظاهری طبع اورا قانع نمی‌کرد سال‌ها به ریاضت و تصفیه و تزکیه باطن مشغول گردید و در پی مراد به سیر و سفر پرداخت تا عاقبت به مکه مشرف شد و از دست شیخ عبدالله یافعی یکی از عرفای عصر خویش خرقه پوشید و به مراد خویش نایل آمد و دست ارادت بدو داد، چنانکه در اشعادر خود که از او یاد کرده‌است:

شیخ ما در حرم مرح                 قطب وقت و یگانه عالم

ز دمش مرده می‌شدی زنده          نفسش همچو عیسی مریم

نعمت الله مرید حصرت اوست      شیخ عبدالله‌است او فافهم

شاه نعمت الله، به سیر و سفر در ممالک مصر و حجاز و ترکستان و ایران پرداخت و به نشر عرفان وتصوف همت گمارد. او بیست و چهار ساله  بود که در مکه با شیخ عفیف الدین یافعی دیدار کرد. شیخ یافعی از عرفای بزرگ و با عظمت آن دوران به شمار می‌آمد. شیخ یافعی به سلسله‌های طریقت شاذلیه و قادریه متصل می‌شد.شاه نعمت‌الله هفت سال را با شیخ عارف سپری کرد و از او علوم و دانش‌های معنوی زیادی آموخت. شاه نعمت‌الله بعد از آن به مصر رفت و در آنجا به سوی جهان فرهنگ ایرانی روی آورد و مابقی عمر خود را در آنجا به سر برد. وی در بازگشت به ایران پس از ازدواج با نوه دختری میر حسینی هروی، بسوی کوه بنان کرمان عزیمت کرد و در آنجا به ریاضت طویل المدتی پرداخت که مکان مورد نظر بنام تخت امیر معروف است. در طول این مدت، افراد بسیاری در نزد او به تحصیل علوم و معارف صوفیه پرداختند واز محضر ایشان کسب فیض نمودند. سلسله نعمت اللهی، منسوب به شاه نعمت الله ولی از عرفای بزرگ ایران و اسلام است.

اشتغال به امور روحانی و اخروی او را از توجه به مسائل دنیوی و آبادانی باز نداشت به طوری که در ماهان به بنای خانقاه و حمام و باغ همت گماشت .

شهرت سید ، ایران و هند را فرا گرفته بود و از مردم عادی تا بزرگان تصوف و شاهان و امرا از معتقدان و مریدان وی بودند . طریقه ی نعمة اللهی منسوب به اوست و هنوز هم در ایران این دسته از صوفیان فرقه مهمی محسوب میشوند

شاه نعمت الله در طریقه تصوف موسس سلسله مشهور نعمت‌اللهی است و در راه طریقت و سیر و سلوک مقامی بلند داشته‌است. شاه نعمت الله ولی دارای دیوانی است که متشمل بر قصاید و غزلیات و ترجیعات و مثنویات و قطعات و دوبیتی‌ها و رباعیات است.

از مطالعه دیوان شاه نعمت الله ولی می‌توان گفت که حافظ به اشعار شاه نظر داشته و غزل مطلع فوق شاه نعمت الله را اینگون جواب می‌دهد:

آنانکه خاک را به‌نظر کیمیا کنند              آیا بود که گوشه چشمی بما کنند

-تأکید بر حضور در اجتماع :

از جمله توصیه‌ها و سفارشات شاه نعمت‌الله ولی به مریدان خود این بود که برای تصفیه دل و تزکیه نفس باید در خدمت خلق باشید و در خدمت به مردم کوتاهی نکنید و در اجتماع حاضر باشید. از همین نکته می‌توان استنتاج کرد شاه ولی همانند پیامبر اکرم مردم را از رهبانیت و گوشه‌گیری و بی‌میلی پرهیز می‌کند و به خدمت خلق و حضور در اجتماع دعوت می‌کند و البته بیان می‌دارد که دل به دنیا و مادیات آن نبندید و خود را برای سفر آخرت آماده کنید:

ذکر حق ای یار من بسیار کن                گر توانی کار کن در کارکن

عبدالرزاق کرمانی در بیان اعتقاد شاه نعمت‌الله به کشاورزی می‌نویسد: «آن حضرت میل تمام به اقسام زراعت داشتند» و خود هر از گاهی به کار زراعت می‌پرداختند. بر خلاف بسیاری از سران مذهبی دنیاگریز در فرقه‌های دیگر، شاه ولی برحضور در اجتماع مشغول شدن به کار و دوری از تنبلی تأکید داشت. البته این صرفاً یک دستور اخلاقی نبود بلکه این خود بخشی بود از برنامه‌های او برای پرورش معنوی مریدان خود.

وفات وی به سال  810 - 834 هجری - اتفاق افتاده است . سید خلیل الله بنابر وصیت شاه نعمة الله جانشین پدر شد . سد علاوه بر تحصیل علوم و حکمت الهی و عرفان به ریاضت نیز میپرداخت

زاهدان را ذوق رندان هست نیست         رندان را میلی به ایشان هست نیست

در دل ما مهر دلبر نیست هست            جان ما جز عشق جانان هست نیست

یوسف گل پیراهن آمد به باغ                این چنین گل در بوستان هست نیست

هر که دارد هرچه دارد آن اوست         هر چه هست و بود بی ان هست نیست

ما عاشق مستیم کرامات چه باشد                     ما باده پرستیم مناجات چه باشد

ما همدم رندان سراپرده ی عشقیم                    در مجلس ماحالت طامات چه باشد

گفتیم چنان است چنین بود که گفتیم                  این نیست کرامات ، کرامات چه باشد

ما عاشق مستیم ز جام می وحدت                    خود کثرت معقول خیالات چه باشد

چون گوشه ی ما خلوت میخانه ی عشق است     با منزل ما راه و مقامات چه باشد

او نیز میتوانست گوشت و هر چیز دیگری را حلال و حرام بودنش را تشخیص دهد روزی شاه و دربار زمان نعمت الله ولی به وزیر خود میگوید یک گوسفند را از اهالی روستا یا رعیت بگیرد و هر چه دارنده گوسفند خواهش و نفرین کرد به زور و سخت گیریه بیشتری بگیرد بدون آنکه شخص دیگری متوجه شود ، وزیر رفت و از یک پیر زن گوسفندی را به زور گرفت و آوررد و آشپزان دربار خورشتی از آن درست کردند و سپس نعمت الله ولی را دعوت کردند. او نیز آمد و خورشت را خورد و خیلی هم تعریف کرد در آخر شاه به نعمت الله گفت : این گوشت حلال بود یا حرام که نعمت الله گفت : حلال بود . شاه گفت : خیر این گوشت حرام بود نعمت الله نیز گفت : این گوشت برای شما حرام بوده و برای من حلال بوده بعد از اینکه پیر زن به دربار آورده و از آن پرسیدن که چرا گوسفدت را که به دربار دادی ناراضی بود پیرزن گفت : این گوسفند را نذر شاه نعمت الله ولی کرده بودم .

 

-  شاه نعمت ا...  ولی و حافظ:

گویند روزی شاه  نعمت ا...  ولی سنگ پاره یی از زمین برداشته و به درویشی داد و فرمود که این سنگ را نزد جوهری برده و بپرس که قیمت این سنگ چنداست؟ چون قیمت معلوم کنی از جوهری گرفته آن را باز آور و چون درویش آن سنگ را به نظر جوهری بُرد، جوهری پاره‌ای لعل دید که در عمرِ خود مثل آن لعل ندیده بود. قیمت آن لعل را هزار درم گفت. درویش سنگ را باز گرفته به خدمت شاه باز آورد. آن حضرت فرمود تا آن سنگِ لعل شده را صلایه نمود شربت ساخت و هر درویشی را قطره یی چشانید و فرمود:

ما خاک را به نظر کیمیا کنیم		صد درد را به گوشه چشمی دوا کنیم
درحبسِ صورتیم و چنین شاد و خرّمیم		بنگر که در سراچه  معنی چه‌ها کنیم
رندانِ لاابالی و مستانِ سرخوشیم		هشیار را به مجلسِ خود کی رها کنیم
موجِ محیط و گوهرِ دریای عزتیم		ما میل دل به آب و گِل، آخر چرا کنیم
در دیده رویِ ساقی و در دست جامِ می		باری بگو که گوش به عاقل چرا کنیم
ما را نَفَس چو از دمِ عشق است لاجرم		بیگانه را به یک نفسی آشنا کنیم
از خود برآ و در صفِ اصحابِ ما خرام		تا سیدانه روی دلت با خدا کنیم

این شرح کرامات و این اشعار منتشر می‌شد و حافظ نیز آنرا شنید. حافظ که مردی دانشمند و عارفی پاک نهاد بود این غزل را ساخت و پرداخت:

آنانکه خاک را به نظر کیمیا کنند

آیا بود که گوشه  چشمی به ما کنند؟

 

-افکار و آثار شاه نعمت ا ... ولی :

قرن هشتم ونهم سیطره افکار وآراء محی الدین ابن عربی در تصوف و عرفان است .تقریبا تمامی فرقه های مختلف تصوف نظیر نقش بندیه  نور بخشیه و مولویه مروج آراء ابن عربی هستند .شاه نعمت الله نیز از این قائده مستثنی نیست و از جمله شارحان مهم نظریه های ابن عربی بشمار میرود .شاه ولی به محی الدین ابن عربی به دیده تکریم و احترام مینگریست وکتاب فصوص الحکم او را از حفظ بود و حتی یکی از مفصلترین رساله های خود را به شرح ابیات فصوص الحکم اختصاص داده است.

- تشیع  شاه نعمت ا.. ولی  :

تصوف یک مذهب فقهی یا کلامی نیست که صوفیانی مثل مولوی یا شاه نعمت الله ولی را حنبلی یا اشعری بنامیم . هیچ کس به واسطه مذهب فقهی یا کلامی اش، صوفی خوانده نشده است . تشیع نیز چنین است . آن نیز در اصل، یک مذهب فقهی در کنار مذاهب اربعه اهل سنت یا یک مکتب کلامی بین معتزله و اشاعره نیست، چنانکه زیدیه را به خاطر صرف قبول همین امر، شیعه می دانیم; با این که آنها از نظر فقهی و کلامی، از شیعه جعفری، متفاوت هستند . اصل تشیع، قبول مساله ولایت است که پس از پیامبر، به علی (ع) رسیده است و ولایت امری الهی است که به انتخاب مردم یا اهل حل و عقد نیست . رکن اصلی تصوف نیز ولایت است . بر این اساس می توان به نتیجه ای رسید که سید حیدر آملی در قرن نهم رسید و آن این که تصوف حقیقی همان تشیع است . البته تشیع آنان به قول مرحوم استاد جلال الدین همائی به همان معنای حقیقی رایج در صدر اول اسلام است که دچار افراط و تفریطها، و اسباب دست سیاست ها و تعصب های عامیانه نشده و لذا از سنت پیامبر منحرف نگردیده بود . از این رو، در عرف عارفانی هم چون مولوی یا شاه نعمت الله ولی، - برخلاف آنچه در کتاب مناظرات و مکاتبات آمده - سنی به معنای شخص مؤمن و پرهیزکاری است که در اعمال شرعی، پیرو خالص سنت نبویه باشد; بدون اعمال رای و سلیقه و اجتهاد شخصی و انحراف به مذاهب باطل . بدین سبب این اصطلاح را در مقابل طوایف جبری و قدری و معتزلی و کافر آورده اند .  و مثلا شاه نعمت الله ولی هرگاه کلمه سنی به معنای "اهل سنت و جماعت" را موردنظر داشته، از تعبیر اهل سنت و جماعت استفاده می کند . برای نمونه می توان در مجموعه رسائل شاه نعمت الله ولی ، دید که پس از ذکر گروه های مختلف، درباره مساله جبر و اختیار، نظر "اهل سنت و جماعت" را ذکر می فرماید . مطابق با همین تعریف از تشیع، مشایخ بزرگ صوفیه در مقام رد یا احیانا سب و لعن خلفای سه گانه - چنان که به خصوص در دوره صفویه به جهات سیاسی متداول شد - نبوده و به اتحاد اسلامی اهمیت می داده اند، ولی میان مدح و ستایشی که از علی (ع) و اهل بیت پیامبر به عنوان کسانی که دارای مقام ولایت و جانشینی پیامبر هستند، با وصفی که از ابوبکر، عمر و عثمان به عنوان صحابه پیامبر می کنند، تفاوت از زمین تا آسمان است و همین تفاوت کاملا تعلقات شیعی آنان را نشان می دهد .

شاه نعمت الله ولی در اشعار خویش بیش از چهار صد بیت اعم از قصیده و غزل، در مدح علی (ع) و اهل بیت دارد; ولی حتی یک غزل یا قصیده در وصف و مدح سایر اصحاب رسول اکرم نسروده و با هیچ یک، چنین عاشقانه و موالیانه، سخن نگفته است .

شاه نعمت الله ولی ایمان را حب آل علی می داند و می گوید:

ای که هستی محب آل علی

مؤمن کاملی و بی بدلی ⁽¹⁰⁾

و سپس می افزاید که محب آل علی اهل تعصبات مذهبی به معنای مرسوم زمانه نیست، بلکه سنی; یعنی تابع سنت رسول خدا به معنایی است که مذکور افتاد; یعنی نه رافضی است که دشمن ابوبکر باشد و نه خارجی است که با علی، عداوت ورزد . وی چنین اعتقادی را "مذهب جامع" می نامد، یعنی مذهبی که در ضمن اعتقاد به ایمان به معنای حب آل علی، با ابوبکر و دیگر خلفای راشدین، دشمنی ندارد . لذا گوید:

مذهب جامع از خدا دارم

این هدایت بود مرا ازلی

با این حال باز به سیادت ظاهری و باطنی خود می بالد و می گوید:

نعمت اللهم و ز آل رسول

چاکر خواجه ام خفی و جلی

در غزل دیگری مجددا فرماید که رافضی نیست و مؤمن پاک و خصم معتزلی است و مذهب جد خویش را دارد و بعد از او پیرو علی (ع) است:

رافضی نیستم ولی هستم

مؤمن پاک و خصم معتزلی

مذهب جد خویشتن دارم

بعد از او پیرو علی ولی ⁽¹¹⁾

و در غزل بعدی ولایت را روح نبوت خوانده، می گوید، باید موالیانه طلب ولای علی کرد و از معتزلی بودن پرهیز نمود:

به حق آل محمد به روح پاک علی

که کس نبی نشده تا نگشته است ولی

ولی بود به ولایت، کسی که تابع اوست

موالیانه طلب کن ولی ولای علی

به هرچه می نگرم نور اوست در نظرم

تو میل مذهب ما کن مباش معتزلی ⁽¹²⁾

در غزل دیگر نسبت میان نبوت و ولایت را در دو مظهر محمد و علی علیهماالسلام چنین نشان می دهد:

گفتیم خدای هر دو عالم

گفتیم محمد و علی هم

آن بر همه انبیاست، سید

وین بر همه اولیا، مقدم

گفتیم نبوت و ولایت

در ظاهر و باطن اند همدم

. . . . . . . . .

بی مهر محمد و علی، کس

یک لحظه زغم مباد خرم

. . . . . . . . .

او ساقی حوض کوثر و ما

نوشیم زلال او دمادم

بی حضرت او بهشت باقی

جامی است ولیک بی جم

. . . . . . . . .

کم باد محب آل مروان

هرچند کمند، کمتر از کم

. . . . . . . . .

رو تابع آن مصطفا باش

نه تابع پور ابن ملجم

در عین علی نگاه می کن

می بین تو عین جمله عالم 

و در غزلی دیگر، آن جناب کاملا بی پرده سخن می گوید و ارادت خود را به اهل بیت اطهار و تولای آن بزرگواران معلوم می سازد و جای هیچ گونه تردیدی برجای نمی گذارد:

دم به دم از ولای مرتضی باید زدن

دست دل در دامن آل عبا باید زدن

نقش حب خاندان برلوح جان بایدنگاشت

مهر مهر حیدری بر دل، چو ما باید زدن

دم مزن با هر که او بیگانه باشد از علی

ور نفس خواهی زدن، با آشنا باید زدن

روبروی دوستان مرتضی باید نهاد

مدعی را تیغ غیرت بر قفا باید زدن

لافتی الا علی لا سیف الا ذوالفقار

این سخن را از سر صدق و صفا باید زدن

در دو عالم، چهارده معصوم را باید گزید

پنج نوبت بر در دولت سرا باید زدن

پیشوایی بایدت جستن ز اولاد رسول

پس قدم مردانه در راه خدا باید زدن

از حسن، اوصاف ذات کبریا باید شنید

خیمه خلق حسن بر کبریا باید زدن

کربلایی آید از عشق شهید کربلا

عاشقانه آن بلا را مرحبا باید زدن

عابد و باقر چو صادق، صادق از قول حقند

دم به مهر موسی از عین رضا باید زدن

با تقی و با نقی و عسکری، یک رنگ باش

تیغ کین بر خصم مهدی، بی ریا باید زدن

هر درختی کو ندارد میوه حب علی

اصل و فرعش چون قلم، سرتابه پا باید زدن

دوستان خاندان را دوست باید داشت دوست

بعد از آن دم از وفای مصطفا باید زدن

سرخی روی موالی سکه نام علی است

بر رخ دنیا و دین چون پادشا باید زدن

بی ولای آن ولی، لاف از ولایت می زنی

لاف را باید بدانی کز کجا باید زدن

ما لوایی از ولای آن امام افراشتیم

طبل در زیر گلیم، آخر چرا باید زدن

بر در شهر ولایت، خانه ای باید گرفت

خیمه در دارالسلام اولیا باید زدن

از زبان نعمت الله، منقبت باید شنید

بر کف نعلین سید، بوسه ها باید زدن 

نکته قابل تامل در این ابیات، بیت پانزدهم و شانزدهم است که می فرماید:

بی ولای آن ولی، لاف از ولایت می زنی

لاف را باید بدانی کز کجا باید زدن

ما لوایی از ولای آن امام افراشتیم

طبل در زیر گلیم، آخر چرا باید زدن

شاه نعمت الله ولی به کسانی که ظاهرا دم از ولایت می زنند; بی آن که حقیقتا ارتباط ولوی داشته باشند، اعلام می دارد که بدون ولایت آن ولی (حضرت علی) نمی توان اهل ولایت بود و سپس خود بدون تقیه و بی پرده، لوای ولایت آن امام را برافراشته، می فرماید: دیگر نباید طبل در زیر گلیم زد; یعنی باید تولا و تشیع خود را علنی ساخت .

به طور کلی میتوان گفت آثار شاه نعمت الله ولی اعم از منظوم و منثور آیینه تمام نمای آراء ابن عربی نظیر  وحدت وجود  و انسان کامل  و مسئله قطب و ولایت  و علم اسرار حروف و نقطه است.آثار شاه نعمت الله به دو دسته منظوم و منثور تقسیم میشوند :

-آثار منظوم :

مهمترین اثر منظوم شاه ولی دیوان اشعار اوست که شامل قصاید  غزلیات قطعات  مثنوی ها و رباعیات است که بالغ بر دوازده هزار بیت میباشد.بعضی از اشعار و ابیات این دیوان منسوب به اوست . همه انها از نوع اشعار عرفانی و حاوی اشارات و توضیحات درباره عقاید و افکار متصوفه می باشد .

-آثار منثور :

تمامی عمر این عارف گرانقدر در تعلیم و ارشاد مریدان خود گذشت .به همین جهت وی یکی از فعالترین عارفان از نظر نوشتن رسالات تعلیمی است.تعداد رسالات منثور او را تا پانصد ذر کرده اند و البته تا کنون انتساب 114 رساله به او مسلم شده است . نثر این رساله ها اغلب مشکل و پیچیده است و اکثرا از ویژگیهای نثر قرن هشتم و نهم برخوردار است .

-پیشگویی های مشهور ایشان :

قصیده ای معروف یه شاه نعمت الله منتسب است که در آن با تلویح و تصریح ، ظهور دوره‌های مختلف ‍صفویه، نادر شاه افشار، قاجاریه، پهلوی، و جمهوری اسلامی و حتی حضور نایب مهدی ( عج ) را پیش گویی میکند.

شاه نعمت الله ولی در این اشعار به کنایه و صراحت از زمان زندیه تا انقلاب اسلامی را به تصویر کشیده است و عجبا چقدر به دقت آن پیشگویی ها رنگ واقعیت به خود گرفته است , این مثنوی با ابیات زیر اغاز می شود و در طول تاریخ بسیار مورد توجه ایرانیان بوده است .

قدرت کردگار می بینم ***** حالت روزگار می بینم 
از نجوم این سخن نمی گویم ***** بلکه از کردگار می بینم 
ازسلاطین گردش دوران ***** یک به یک را سوار می بینم 
هر یکی را به مثل ذره نور ***** پرتوی آشکار می بینم

 

-  منابع :

1- مقاله: فصلنامه هفت آسمان، شماره 14، شهرام پازوکی.

2-وب سایت http://fa.wikipedia.org/wiki/

غزلی بسیار زیبا و لطیف از دکتر جواد نوربخش نورعلیشاه کرمانی

غزلی بسیار زیبا و دلنشین اثری از  طبع   لطیف جناب دکتر جواد نوربخش " نورعلیشاه کرمانی "

نو روز من

 ___

____

اى همدمِ دمهاى من آرامِ جهانى

نورى تو سرورى تو پناهى تو امانى

تو مونسِ غمهاى منى تاب و توانى

 والاتر از آنى که بگویم به چه مانى

نوروز منى عیدِ منى شادى جانى

 محبوب منى عشق منى روح روانى

اى سرو روانم تو مرا صبر و قرارى

اى سود و زیانم تو مرا دار و ندارى

جان مى دهمت گر به سرم پاى گذارى

 هر چند کنى ناز و به هــــیچم نشمارى

نوروز منى عیدِ منى شادى جانى

 محبوب منى عشق منى روح روانى

از اهلِ صفایى نه، که خود اصل صفایى

در بند وفایى نه، که خود عین وفایى

من عاشق دردم تو مرا درد و بلایى

 من کشتهء مهرم تو طبیبى تو دوایى

نوروز منى عیدِ منى شادى جانى

 محبوب منى عشق منى روح روانى

در راه ارادت تو مریدى تو مرادى

در رسمِ محبّت تو خطوطى تو سوادى

در سینه امیدى و به خاطر همه یادى

 در کــوى دلم تا به کـرم پاى نهادى

نوروز منى عیدِ منى شادى جانى

 محبوب منى عشق منى روح روانى

قطب العارفین دکتر جواد #نوربخش

صلوات بر چهارده معصوم از جناب خواجه نصیر طوسی

صلوات چهارده معصوم جناب  خواجه نصیر طوسی

 

بسم الله الرحمن الرحیم

حضرت رسول اکرم (ص)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم ، وَ زِد وَ بارِک ، عَلی النبی الامی العربی الهاشمی القرشی المکی المدنی ،  الابطحی التهامی ، و السید البهی ، السراج المضیئی ، الکوکب الدری ، صاحب الوقار و السکینة ، المدفون بالمدینة ، العبد المؤید ، والرسول المسدّد ، المصطفی الامجد ، المحمود الاحمد ، حبیب اله العالمین و سید المرسلین وخاتم النبیین وشفیع المذنبین ، و رحمة للعالمین أبی القاسم محمد صلی الله علیه وآله

حضرت امیر المونین علی (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم، وَ زِد وَ بارِک، عَلی السّیّد المطهّر و الامام المظفّر و الشجاع الغضنفّر ، ابی شُبیر و شَبر ، قاسِم طوبی وسَقَر ، الانزع البطین ،  الاشجع المتین ،  الاشرف المکین ، العالِم المبین ، النّاصر المعین ، ولّی الدین ،  الوالی الولّی ، السّید الرّضی ، الامام الوصی ، الحاکم ِبالنّصّ الجلی ، المُخلِص الصّفی ، المدفون بالغَری ،  لیث بنی غالب ، مَظهر العجائب ، و مُظهر الغرائب ، و مُفرّق الکتائب ، و الشِّهاب الناقب ، والهِزیَر السّالب ، و نقطة دائرة المطالب ، اسدالله الغالب ، غالب کلّ غالب ، و مطلوب کلّ طالب ، صاحب المفاخر و المناقب ، امام المشارق والمغارب ، مولانا و مولی الکونین ،  الامام أبی الحَسَنَین ، امیر المؤمنین علی بن ابیطالب صلوات الله و سلامه علیه

حضرت فاطمه زهرا (س)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم، وَ زِد وَ بارِک ، عَلی السّیدة الجلیلة الجمیلة ، المعصومة المظلومة ، الکریمة النبیلة ، المکروبة العلیلة ،  ذات الاحزان الطّویلة فی المدّة القلیلة ، الرضیة الحلیمة ، العفیفة السلیمة ، المجهولة قدراً و المخفیة قبراً ، المدفونة سرّاً و المغصوبة جهراً ،  سیدة النساء ، الانسیّة الحوراء ، امّ الائمة النّقباء النّجباء ، بنتِ خیر الأنبیاء ، الطاهرة المطهرة ، البتول العَذراء ، فاطمةَ التقیة النقیة الزّهراء ،  علیها السلام

حضرت امام حسن مجتبی (ع)

اللّهم صلّ و سلّم و زد وبارک علی السید المجتبی و الامام المرتجی ، سبط المصطفی و ابنِ المرتضی ، علم الهدی ، العالم الرّفیع ، ذی الحسب المنیع و الفضل الجمیع و الشرف الرفیع ،  الشّفیع ابن الشّفیع ، المقتول بالسّم النّقیع ، المدفون بأرض البقیع ، العالم بالفرائض و السّنن ، صاحب الجود والمنن ، کاشف الضّر و البلوی و المحن ما ظهر منها و ما بطن  ، الّذی عجز عن عدِّ مدائحه لسانُ اللُّسَن ، الامام بالحقّ المؤتمن ، أبی محمد الحسن صلوات الله وسلامه علیه

حضرت امام حسین (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ زِد وَ بارِک عَلی السّید الزّاهد ، الامام العابد ،  الراکع الساجد ، ولی المَلَک الماجد ، و قتیل الکافر الجاحد ، زین المنابر و المساجد ، صاحب المحنة و الکرب و البلاء ، المدفون بارض کربلاء ، سبط رسول الثَّقَلین ، نور العینَین ، مولانا و مولی الکونین ، الامام بالحقّ أبی عبدالله الحسین صلوات الله وسلامه علیه

حضرت امام زین العابدین (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ زِد وَ بارِک عَلی أبی الائمة ، و سراج الاُمة ، و کاشف الغُمّة ، و محیی السّنّة ، و سنّی الهمّة ، و رفیعِ الرّتبة ، وأنیس الکربة ، و صاحب النّدبة ، المدفون بأرض طیبة ، المبرّء من کلّ شین ، و افضل المجاهدین ، و اکمل الشاکرین و الحامدین ، شمس نهار المستغفرین ، و قمر لیلة المتهجدین ، الامام بالحقّ زین العابدین ، أبی محمد ، علیّ بن الحسین صلوات الله علیهما

حضرت امام محمد باقر (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ  زِد وَ بارِک عَلی قمر الأقمار ،  و نور الانوار ، و قائد الأخیار ، و سیّد الابرار ، و الطّهر الطّاهر ، والبدر الباهر  ، و النّجم الزّاهر ، و البحر الزّاخر ، و الدّر الفاخر ، الملقب بالباقر ،  السّیّد الوجیه ، الامام النبیه ،  المدفون عند جده و أبیه ، الحِبر الملی عند العدوّ والولیّ ، الامام بالحقّ الازلی ، أبی جعفر محمّد بن علی علیهما السّلام

حضرت امام جعفر صادق (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ زِد وَ بارِک علی السید الصّادق الصّدیق ، العالِم الوثیق ، الحلیم الشّفیق ، الهادی الی الطّریق ، الساقی شیعته من الرّحیق ، و مُبّلغ اعدائه الی الحریق ،  صاحب الشّرف الرّفیع ، و الحسب المنیع ، و الفضل الجمیع ، الشفیع بن الشفیع ، المدفون  بالبقیع ، المهّذّب المؤیّد ، الامام الممجّد ، أبی عبدالله ، جعفر بن محمد صلوات الله وسلامه علیه

حضرت امام موسی کاظم (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ زِد وَ بارِک علی السّیّد الکریم ، و الامام الحلیم ، و سَمّی الکلیم ، الصّابر الکظیم ، قائد الجیش ، المدفون بمقابر قریش ، صاحب الشّرف الأنور ، و المجد الأزهر ، و الجبین الازهر ،  الامام بالحقّ ، ابی ابراهیم ، موسی بن جعفر صلوات الله و سلامه علیه

حضرت امام رضا (ع) 

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ زِد وَ بارِک علی السّیّد المعصوم ، و الامام المظلوم ،  و الشّهید المسموم ، و الغریب المغموم ، و القتیل المحروم ، عالم علم المکتوم ، بدر النّجوم ، شمس الشّموس ، و انیس النّفوس ، المدفون بأرض طوس ، الرّضی المرتضی ، المرتجی المجتبی ، الامام بالحّق ،  أبی الحسن ، علیّ بن موسی الرّضا صلوات الله و سلامه علیه

حضرت امام جواد تقی (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ زِد وَ بارِک علی السّیّد العادل ، العالم العامل ، الکامل الفاضل ، الباذل  الاجود الجواد ، العارف باسرار المبدأ والمعاد ،  و لکلّ قوم هاد ، مناصِ المحبینَ یوم یُناد المُناد ، المذکور فی الهدایة و الارشاد ، المدفون بارض بغداد ، السّیّد العربّی و الامام الاحمدیّ و النّور المحّمدیّ ، الملّقب بالتّقیّ ، الامام بالحق ، أبی جعفر محمّد بن علی علیه السلام

حضرت امام علی نقی (ع) و حضرت امام حسن عسکری (ع)

أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم وَ زِد وَ بارِک علی الامامیَن الهُمامَین ، السَیَّدین السَّنَدین ، االفاضلیَن الکاملَین ،  الباذلَین العادلَین ، العالِمَین العاملَین ، الاورَعَین الأطهَرَین ، النّورَین النیرَین ، الشمسَین القمرَین ، الکوکَبَین الاسعدَین ، وارثَیِ المشعَرَین ، اهلَیِ الحرمَین ، کهّفیِ التُّقی ، غوثَیِ الوری ، بدرَیِ الدّجی ، طَودَیِ النُّهی ، عَلَمَیِ الهُدی ، المدفونَین بسُرّ من رای ، کا شِفَیِ البلوی و المحن ، صاحِبَیِ الجود والمنن ، الامامَین بالحّق ، أبی الحسن ، علی بن محمّد التقی ، و أبی محمّد الحسن ، صلوات الله و سلامه علیهما

حضرت امام عصر ابا صالح المهدی (ع) 

 أللّهمَّ صلِّ وَ سَلِّم  وَ زِد وَ بارِک عَلی صاحبِ الدَّعوَةِ النَّبویَّة ، وَ الصَّولَةِ الحَیدریَّة ، و العِصمَةِ الفاطِمیَّة ، و الحِلمِ الحَسَنِیَّة ، و الشَّجاعَةِ الحُسَینِیَّة ، و العِبادَةِ السَّجّادِیَّة ، و المآثِرِ الباقِریَّة ، و الاثار الجَعفَرِیَّة ، و العُلومِ الکاظِمیَّة ، و الحُجَجِ الرَّضَوِیَّة ، و الجُودِ التَّقَوِیَّة ، و النَّقاوَةِ النَقَوِیَّة ، و الهَیبَةِ العَسکَریَّة ، و الغَیبَةِ الإلهیَّة ، القائمِ بِالحَقِّ ، و الدّاعی إلی الصِّدقِ المُطلَقِ ، کَلمةِ الله ، و أمانِ الله ، و حُجّةِ الله ، الغالِبِ لِأمرِ اللهِ  ، و الذّابِّ عن حَرَمِ الله ، إمام السّرِّ والعَلَنِ  ، دافعِ الکَربِ والمِحَن ، صاحبِ الجُودِ و المِنَن ، الإمامِ بِالحَقِّ ، أبی القاسِم ، محمّدِ بن الحَسن ، صاحبِ العَصرِ والزَّمان ، و خَلیفةِ الرَّحمن ، و امام ِ الإنسِ و الجانّ ، صَلَوات اللهِ و سلَامُهُ عَلیه

تسلیم از آقای دکتر علیرضا نوربخش (پیر سلسله نعمت اللهی)

جناب آقای دکتر علی رضا نوربخش پیر سلسله نعمت اللهی ملقب به حضرت رضاعلیشاه 

دوستان گرامی که حقیقتا خواستار پیشرفت روحانی هستند، پیشنهاد میکنم نوشتار پیش رو که درباره تسلیم از آقای نوربخش (پیر سلسله نعمت اللهی) است را بخوانند. این تمام راز وارد شدن به مسیر هدایت الهی است. اگر این تسلیم با آگاهی و عمیقا از ته دل اجرا شود، حتما وارد رودخانه بازگشت به دریای حقیقت خواهید شد .        بر آستانه تسلیم سر بنه حافظ      //     که گر ستیز کنی، روزگار بستیزد

اولین گام در طریقت تسلیم شدن به حق است. تسلیم حقیقی، خودآگاهانه و ناشی از تعمّد و تأمل نیست، بلکه معمولاً پس از سالها سرخوردگی دریافتن راه «درست» برای مدیریت زندگی، تعامل با دیگران و مهارکردن رفتارمخرّب حاصل می‌شود. برخی از سالکان سرانجام سرفرود آورده و تسلیم می‌شوند زیرا چاره‌ای جز تسلیم شدن نمی‌بینند در حالیکه از صمیم دل می‌دانند که تسلیم تنها راه درست است.
معنای تسلیم شدن به حق چیست؟ اگرچه به نظر ما تسلیم اساساً از روی دلالت حاصل نمی‌شود، یعنی تسلیم شدن به حق ناشی از این نیست که دلایل قانع کننده‌ای برای این امر وجود دارد، با این حال می‌توان درباره‌ی معنای این عمل کند و کاو کرد. می‌توان پرسید که معنای تسلیم شدن به حق چیست و چگونه چنین تسلیمی حاصل می‌شود.

از دیدگاه زبان شناسی تسلیم شدن تنها در چهارچوب جنگیدن و مقاومت معنا پیدا می‌کند. اگر با کسی یا چیزی در جنگ نباشیم تسلیم شدن معنایی نمی‌دهد. 

در جدال‌های معمول هنگامیکه متوجه می‌شویم که جنگیدن بی‌حاصل است تسلیم می‌شویم.در عالم معنوی نیز همین اتفاق می‌افتد. امّا ما قبل از تسلیم شدن به حق با چه کسی می‌جنگیم؟ جواب ساده و ابتدایی به این سؤال این است که ما با دیگران می‌جنگیم. دیگران معمولاً سر راه خواستها و تمایلات ما قرار می‌گیرند. ما ساعتهای پیاپی در ذهن خود، گاهی با کلمات و حتّی به صورت فیزیکی با دیگران جدال می‌کنیم. برخی از ما خوشبختانه متوجّه می‌شویم که این تنها اول ماجراست، که دشمنی ما با دیگران تنها نشانه‌ای از صفات منفی خود ماست. متوجّه می‌شویم که دشمن واقعی در درون ماست و برای زندگی مسالمت‌آمیز با دیگران باید اول این دشمن شماره یک را تسخیر کنیم. این دشمن همان است که صوفیان آن را نفس می‌نامند. مانع زندگی مسالمت‌آمیز با دیگران چیزی بجز «خود» ما نیست. مثالی که این مسئله را روشن می‌کند صفت حرص و طمع است. آدم‌های حریص هرگز با آنچه دارند راضی نمی‌شوند و همیشه زیاده طلبند. این صفت ناگزیر آنها را در جدال با دیگران قرار می‌دهد. اگر آدم حریص شانس بیاورد سرانجام متوجه می‌شود که منبع مشکلات او دیگران نیستند بلکه خود اوست. او متوجّه می‌شود که حرص او منبع تمام درگیری‌های او با دیگران است.
بنابراین چنین شخصی سعی خواهد کرد که به جای سرزنش کردن دیگران حرص خود را مهار کند.
آنگاه که متوجّه شدیم که دشمن واقعی نفس ماست، شاید به این نتیجه برسیم که راه حل در مهار کردن و یا حتّی از بین بردن نفس است. شاید با جدّیت و صمیمیت جدال با آرزوها و تمایلات نفس خود را آغاز کنیم. امّا اگر با خود صادق باشیم به زودی متوجّه می‌شویم که جدال با نفس جدالی بی‌فایده است و ما به تنهایی از عهده‌ی پیروز شدن در این جدال برنخواهیم آمد. به مثال شخص حریص باز می‌گردیم. می‌توانیم تصوّر کنیم آنگاه که شخص حریص متوجّه حرص خود می‌شود ممکن است برای جلوگیری از عمل کردن به حرص خود تدابیری بیاندیشد. برای مثال هربار که احساس می‌کند حریص شده ممکن است قدم بزند، یا مراقبه کند و یا کاری انجام دهد که موقّتاً مانع از غلبه‌ی احساس حرص شود. امّا با این وجود هنوز هم متوجّه خواهد شد که احساس حرص او را ترک نخواهد کرد. او تنها ر صورتی می‌تواند به حرص خود غلبه کند که احساس حرص کاملاً در وجود او از بین برود. امّا چنین چیزی با عزم راسخ میّسر نیست. اگر چه ممکن است که ما بتوانیم با اراده قوی از عمل کردن به حرص ممانعت کنیم، نمی‌توانیم احساس حرص را از میان ببریم. درک این مهم که ما قادر به تغییر طبیعت بنیادی خود نیستیم و باید به ناچار خود را آنگونه که هستیم بپذیریم ابتدای راه تسلیم است.
آنگاه که متوجه شدیم که جدال با «خود» یا «نفس» به جایی نمی‌رسد متوجّه می‌شویم که راهی که در پیش‌رو داریم تسلیم به شرایط است.

امّا چه چیزی را تسلیم می‌کنیم و به چه کسی تسلیم می‌شویم ؟ در لحظه‌ای که از جدال با خود و دیگران دست بر می‌داریم تسلیم حاصل می‌شود. دیگران را آنگونه که هستند و خود را آنگونه که هستیم می‌پذیریم. از صفات منفی دیگران و کوتاهی‌های خود پریشان نمی‌شویم. آنگاه که دنیا را آنگونه که هست به مثابه‌ی مظاهر حقیقتی کلّ شمول پذیرفتیم خود را به حق تسلیم کرده‌ایم. در تسلیم شدن به حق متوجه می‌شویم که قادر به غلبه بر عیوب خود نیستیم بلکه باید از غیر – حق یا پیر طریقت – الهام بگیریم و مدد بخواهیم .

گوهر تسلیم شدن به حق پذیرفتن دنیا است به گونه‌ای که هست. در باگاواگیتا(کتاب مقدس هندوها) داستانی نقل شده که این مسئله را با معرفتی عمیق ترسیم می‌کند. پیری بود که مکرراً عقربی را که در حال غرق شدن در رودخانه‌ی گنگ بود از آب بیرون می‌کشید تا از هلاکت نجات دهد و مکرراً از عقرب نیش می‌خورد. در جواب اینکه چرا او مرتّب موجود زهر آگین را نجات می‌دهد، پیر فرزانه پاسخ داد که طبیعت عقرب نیش زدن است اما طبیعت انسان نجات دادن است.

در فرهنگ امروز ما عمل تسلیم عملی منفی و منفعلانه محسوب می‌شود. ما آموخته‌ایم که خود و محیط خود را تغییر دهیم، در مواجه با مشکلات سر فرود نیآوریم و هرگز به شرایط تسلیم نشویم. به نظر می‌رسد که فرهنگ ما با مفهوم تسلیم معنوی که در بالا توصیف شد، مغایرت دارد. تا آنجا که فرهنگ ما خواستار تغییر دمادم در خود و محیط ماست و این خواست در ما و در دیگران جدال ایجاد می‌کند، چنین خواستی که نتیجه هنجارهای فرهنگی ماست با پذیرفتن دنیا آنگونه که هست مغایرت دارد. مثالهای گوناگونی برای این مسأله وجود دارد. پذیرفتن حرص و طمع یک مسئله است، امّا تشویق به حرص و طمع به قیمت از بین بردن محیط زیست مسأله‌ای دیگر. داشتن درآمد متوسّط یک مسأله است، امّا تغییر پی در پی شغل در جستجوی پول بیشتر و مقام اجتماعی بهتر مسأله‌ای دیگر. پیشرفت در کار یک مسأله است، امّا پیشرفت به قیمت آزار دادن و نابود کردن دیگران مسأله‌ای دیگر.
با این وجود به لحاظ بنیادی تسلیم معنوی الزاماً مغایر با تلاش برای بهبود خود و محیط اطراف خود نیست. پذیرفتن دنیا آنگونه که هست بدین معنا نیست که ما نمی‌توانیم و نباید به زیبایی و هماهنگی موجود بیفزاییم.
یکی از شاخص‌های کسی که به حق تسلیم شده این است که اعمال و رفتار او دیگر ناشی از نفع شخصی نیست، چرا که نفع شخصی، او را در جدال با دیگران قرار می‌دهد و راه تسلیم را بر او سد می‌کند. مسلّم است که تنها در صورتیکه ما با خود و دیگران جدال نداشته باشیم می‌توانیم با دیگران همدردی کنیم و در خلق زیبایی و هماهنگی بکوشیم. مگر نه اینکه گوهر ما نجات دادن است.

 

جناب آقای دکتر جواد نوربخش رحمت الله علیه  ملقب به نورعلیشاه کرمانی

و فرزند برومندشان جناب اقای دکتر علیرضا نوربخش ملقب به رضا علیشاه

نــورِ حُضـور
 

بَرخیـز که هِنگامِ مِـی و صُحبتِ یـار است              وقـتِ طَـرب و دیــدنِ آن تـازه ‌نِگـار است

برخیـز که در دِیـرِ مُغـان نـورِ حُضور است                  مَستانه بخـور بـاده، که این شیوهِ کار است

وقت است که ایثـار کنی، جـان برِ جـانـان                     دل‌پاک شَوی، زانکه نَه دل جایِ غُبار است
جـانـا قَـدم از خویش بُـرون نِه، کـه ببینی                دِلـدار عَیـان گشته به هر گوشه‌کِنـار است
بِنـواز تـو ای مُطـربِ جـان، نــایِ صفـا را          مَعشوق بـه نـاز و دلِ دیـوانـه خُمـار است
ای دل به سَماع آی و ببین جِلـوهِ حُسنش                       اَفروخته جـان‌ها، که چنین مـاه‌عِـذار است
چون نـور ببخشد، مَنِشین بی مِـی و ساقی                 دَربـاز تو خـود را و دَرآ، حَلقِـه‌ی یـار است

دکتر علیرضا نوربخش ( رضاعلیشاه )

صلواتی بر چهارده معصوم از جناب شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی

صلوات  بر چهارده معصوم صلوات الله علیه اجمعین ,و ترجمه آنها

 از زبان مبارک  جناب شیخ اکبر محیی المله و الدین و الحق ابن عربی

 

سندی محکم بر شیع دوازده امامی بودن ایشان 

بسم الله الرّحمن الرّحیم

صلوات بر حضرت رسول اکرم (ص)

صَلَواتُ اللهِ و ملائِکتِه و حَمَلةِ عَرشِهِ و جَمیعِ خَلقِه مِنْ أرضِهِ و سَمائِهِ علی سیِّدِنا و نبیِّنا أصْلِ الوُجُودِ و عینِ الشّاهِدِ وَ المَشْهود، أوَّلِ الأوائلِ و أدَلِّ الدّلائل و مَبْدءِ الأنوارِ الأزَلیِّ و مُنتَهَی العُروج الکَمالی ، غایة الغایات ، المتعین بالنِّشآت ، أبِ الأکوان بفاعِلیّة و أمِّ الإمکان بقابلیّة ، المثل الأعلی الإلهی، هَیُولی العَوالِمِ الغَیْرِ المُتَناهِی ، روحُِ الأرواح و نور الأشْباحِ ، فالق إصباحِ الغَیب، دافِع ظُلْمة الرَّیْبِ ، مُحتَدِ التِّسعة و التِّسعین ، رحمةً للعالمین ، سَیِّدِنا فی الوُجود، صاحبِ لواء الحَمدِ و المَقامِ المَحمُودِ ، المُبَرقَعِ بالِعماء ، حبیبِ الله ، محمَّدٍ المصطفی ، صَلَّی اللهُ علَیه وسلّم.

ترجمه :

«درود و تحیّات بى شائبه حضرت خداوند و فرشتگان او و حمل حمل‏ کنندگان عرش او و جمیع عالم آفرینش علوى و سفلى، بر سیّد و آقاى ما و پیغمبر ما باد؛ که اوست اصل حقیقت هستى و عین هر شاهد و نفْس هر مشهود؛ اوّل اوائل موجودات است، و استوارترین دلیل از دلائل بر هستى ذات، مبدأ انوار مجرّده ازلیّه است، و منتهاى سیر در معارج کمالیّه؛ پس او مبدأ المبادى و غایة الغایات است که در هر نشائه ای از نشآت، متعیّن به تعیّن خاصّى است؛ به جهت واجدیّت جنبه فاعلى، پدر معنوى همه موجودات است؛ و به جهت واجدیّت قابلیّت فیض که جنبه قابلى و نفسى است، مادر معنوى عالم امکان است؛ پس در فاعلیّت مَثَل اعلاى الهى است، و در مرتبه قابلیّت هیولاى عوالم نامتناهى؛ روح ارواح است، و نور اجساد و اشباح ظلمانى؛ شکافنده چراغ غیب است، و زداینده ظلمت شکّ و ریب؛ اصل و بنیاد اسامى نود و نه گانه خداست، و رحمت‏ رحمانیّت حضرت حقّ بر تمام عالمیان؛ سیّد و آقاى ما در حقیقت عالم هستى، صاحب لواء حمد است و دارنده مقام محمود، مستور و پوشیده است به حجاب عِماء؛ حبیب خدا مُحَمّد مُصطفى که درود و صلوات غیر متناهیه بر او (و آل او) باد».

صلوات بر حضرت امیر المونین علی (ع)

و علىّ‏ سرّ الاسرار و مشرق الانوار المهندس فى الغیوب اللّاهوتیّة السّیّاح فى الفیافى الجبروتیّة المصوّر للهیولى الملکوتیّة الوالى للولایة النّاسوتیّة انموذج الواقع و شخص الاطلاق المنطبع فى مرایا الانفس و الآفاق سرّ الانبیاء و المرسلین سید الاوصیاء و الصدّیقین صورة الامانة الالهیّة مادّة العلوم الغیر المتناهیة الظاهر بالبرهان الباطن بالقدر و الشّأن بسملة کتاب الموجود فاتحة مصحف الوجود حقیقة النقطة البائیّة «المتحقّق» بالمراتب الانسانیّة حیدر آجام الابداع الکرّار فى معارک الاختراع السرّ الجلىّ و النّجم الثّاقب علىّ بن ابى طالب «علیه الصّلاة والسّلام‏
(صلوات و درود خداوند) بر آن حقیقت ولایت باد که سرّ اسرار عالم خلقت است و مشرق طلوع انوار (احدیت)؛ خود در غیوب عوالم لاهوت مهندسى خبیر است و در صحارى فضائى جبروت سیاح بصیر؛ والى ولایت ناسوت است؛ و مصور هیولاى ملکوت، شخص مجسم عالم کلّى است مختصر نمونه بیان، واقع شعاع منعکس در مرایاى انفس و آفاق است (و ولایت ساریه در تمامى ظواهر و اعماق) سرّ جمیع انبیاء و مرسلین، و سید اوصیاء صدیقین، صورت امانت الهیه و ماده علوم غیر متناهیه، هویت آن حقیقت در نظرها هویدا و آشکار است و ادراک جلالت او بر عقول بشریه پوشیده و مستور، بسمله کتاب موجود است و آغاز مصحف وجود. خود حقیقت [نقطه‏] بائیه است که تحقق مراتب موجودات بدو است و متحقق با مراتب انسانیت او است؛ شیر نیستان ابداع صاحب حملات مکرره در معارک، اختراع سرّ آشکار الهى و نجم اللّه الثاقب [ستاره شکافنده الهى‏] علىّ بن ابى طالب علیه الصلاة و السّلام.‏

صلوات برحضرت زهرای اطهر علیه سلام

و على‏ الجوهرة القدسیّة فى‏ تعیّن الانسیّة صورة النّفس الکلیّة جواد العالم العقلیّة بضعة الحقیقة النّبویّة مطلع الانوار العلویّة عین عیون الاسرار الفاطمیّة النّاجیة المنجیة لمحبّیها عن النار ثمرة شجرة الیقین سیّدة نساء العالمین المعروفة بالقدر المجهولة بالقبر قرّة عین الرّسول الزّهراء البتول علیها الصّلاة و السّلام‏.

ترجمه
و نیز درود خداوند بر آن جوهر قدسی باد که با تجرد قدسیه در هیئت انسانی عالم بشریت را زینت داده، آن حقیقت طاهره خود صورت نفس کلى و جواد عالم عقلى است که در صورت بشری، پاره تن حقیقت احمدى و مشرق انوار علوم علوى و سرچشمه اسرار مکنونه فاطمى و آزادکننده دوستاران خویش از آتش جهنم است. آن جوهره قدسیه میوه درخت یقین، سرور زنان عالمین که قدر مراتب فضائلش معروف و قبرش مجهول؛ نور دیده حضرت رسول بنام نامى و لقب گرامى زهراء بتول علیها الصلاة و السلام است.

صلوات برامام حسن مجتبی علیه سلام 

و على الثّانى من شروط لا إله الّا اللّه ریحانة محمّد رسول اللّه رابع الخمسة العبائیّة عارف الاسرار العمائیّة موضع سرّ الرّسول حاوى کلّیات الاصول حافظ الدّین و عیبة العلم‏ و معدن الفضائل و باب السّلم و کهف‏ المعارف و عین الشّهود روح المراتب و قلب الوجود فهرس العلوم اللّدنّى لؤلؤ صدف انت منّى، النّور اللّامع من شجرة الایمن جامع الکمالین ابى محمّد الحسن علیه «الصّلاة و السّلام‏»

ترجمه :

و نیز درود خداوند بر کسی که دومین شرط (اعتقاد بر ولایت) از شرایط قبول کلمه توحید، روح و ریحان حضرت رسول، چهارم شخص اصحاب عبا است و داننده اسرار عماء خود گنجینه و محل اسرار رسول است و داراى کلیات اصول.  نگهدار دین است و ظرف علم و دانش معدن فضائل و باب سلم، کهف معارف و علوم و عین شهود و نفس معلوم، روح مراتب موجود، قلب عوالم وجود، فهرست مجسم علوم لدنى، مروارید صدف انت منى نور، درخشنده شجره وادى ایمن جامع کمالات صورى و معنوى ابو محمد الحسن علیه الصلاة و السلام. 

صلوات برحضرت امام حسین (ع)

و عَلی المُتَوَحِّدِ بِالهِمَّة العُلیا ، المُتَوَسِّدِ بِالشُّهُودِ و الرِّضا ، مَرکَزِ عالَمِ الوُجودِ ، سِرُّ الواجِدِ و المَوجودِ ، شَخصِ العرفانِ ، عَینِ العیانِ ، نور الله و سِرِّه الأتَمِّ ، المُتَحقِّق بالکَمالِ الأعظَمِ ، نُقطَةِ دائرةِ الأزلِ و الأبَدِ ، المُتَشَخِّصِ بألِفِ الأحَدِ ، فاتِحة کِتابِ الشهادة ، والی وِلایة السِیادة ، الاحدیة الجَمع الوُجودی ، الحَقیقِة الکُلیَّة الشُّهُودی ، کَهفِ الإمامةِ ، صاحِبِ العَلامةِ ، کَفیلِ الدّینِ ، الوارِثِ لِخُصُوصیّاتِ سَیِّدِ المُرسَلینَ ، الخارجِ عَن مُحیطِ الأیْنِ و الوُجُودِ ، إنسانِ العَینِ ، ُلغَزِ الإنشاء ، مَضْمونِ الإبداعِ ، مُذَوِّقِ الأذواقِ و مُشَوِّقِ الأشْواقِ ، مَطلَبِ المُحبّین و مَقصَدِ العُشّاق ، المُقدَّسِ عَن کُلِّ الشَّین ، أبی عبدالله الحسین صلواتُ الله و سلامُهُ علیه. 

صلوات برحضرت امام زین العابدین (ع)

و عَلی آدمِ أهْلِ البَیتِ ، المُنَزّهِ عن کَیْت و ما کَیت ، روحِ جَسَد الإمامةِ ، شَمسِ الشّهامة ، مَضمونِ کِتابِ الإبداعِ ، حَلٍّ تَعْمیَة الإختِراعِ ، سِرِّ اللهِ فی الوُجودِ ، إنسانِ عَیْنِ الشُّهودِ ، خازِنِ کُنُوزِ الغَیبِ ، مَطلَعِ نورِ الإیمانِ ، کاشِفِ مستورِ العِرفانِ ، الحُجَّةِ القاطِعَة ، و الدُّرَّةِ اللّامِعَة ، ثَمَرةِ شَجَرةِ طوبی القُدسیّة ، أزل الغَیبِ و أبدِ الشّهادةِ ، السِّر الکُّلِّ فی سِرِّ العبادة ، وتَدِ الأوتادِ و زَیْنِ العبادِ ، إمام العالمین و مَجمعِ البَحرَین ،زَیْن العابدینَ علیِّ بن الحسین علیهِ السلام.

صلوات برحضرت امام محمد باقر (ع)

و علی باقرِ العلومِ ، شخصِ العِلمِ و المعلومِ ، ناطقةِ الوجودِ ، ضرغامِ آجامِ المعارِفِ ، المُنکشِفِ لِکُلِّ کاشفِ ، الحیاةِ السّاریَةِ فی المجارِی ، النُّورِ المُنبَسِطِ علی الدُّراری ، حافظِ معارجِ الیقینِ ، وارثِ علومِ المُرسَلینِ ، حقیقةِ الحقائقِ الظُّهوریَّةِ ، دَقیقةِ الدّقائق النُّوریَّةِ ، الفُلکِ الجاریَّة فی اللُّجَجِ الغامرَةِ ، المُحیطِ عِلمُهُ بِالزُّبُرِ الغابِرَةِ ، النَّباء العَظیمِ و الصِّراطِ المُستَقیمِ ، المُستَنَدِ لِکُلِّ وَلیٍّ ، مُحَمَّد بنِ عَلیٍّ علیه السلام.

صلوات برحضرت امام جعفر صادق (ع)

و علی اُستادِ العالَمِ و سَنَدِ الوجودِ ، مُرتَقی المَعارِجِ و مُنتَهَی الصُّعُودِ ، البَحرِ المَوّاجِ الأزَلی ، و السِّراجِ الوَهّاجِ الأبَدی ، ناقِدِ خَزائِنِ المعارفِ و العلومِ ، مَحتدِ العقولِ و نهایة الفُهُومِ ، عالِمِ الأسماء ، دلیلِ طُرُق السَّماءِ ، الکَونِ الجامِعِ الحقیقی ، و العُروةِ الوُثقی الوَثیقی ، بَرزَخِ البرازخ و جامِعِ الأضداد ، نورِ اللهِ بِالهِدایة و الإرشاد ،المُستَمِعِ القرآنِ مِن قائِلِهِ ، الکاشِفِ لأسرارِهِ و مَسائِلِهِ ، مَطلَع شَمسِ الأبَدِ ، جَعفر بن محمَّد ، علیه صلوات الله المَلِکِ الأحَد.

صلوات برحضرت امام موسی کاظم (ع)

و علی شَجَرَةِ الطُّورِ ، و الکتابِ المَسطُورِ ، و البَیتِ المَعمورِ ، و السِّرِ المَستورِ ، و آیةِ النُّور ، کَلیم أیمَنِ الإمامة ، مَنشأِ الشَّرَفِ و الکَرامةِ ، نُور مِصباحِ الأرواح ، جَلاء زُجاجةِ الأشباحِ ، ماء التَّخمیرِ الأربعینَ ، غایةِ مِعراجِ الیَقین ، إکسیرِ فِلِزّاتِ العُرفاء ، مِعیارِ نُقُودِ الأصفِیاءِ ، مَرکَز الأئمَّة العَلَویَّة ، مَحوَرِ الفَلَکِ المُصطَفَویّة ، الآمِرِ للصُّوَرِ و الأشکال بِقَبول الإصطِبارِ و الإنتِقال ، النُّور الأنور،موسَی بن جعفرٍ ، علیه صلوات الله العَلیِّ الأکبر.

صلوات برحضرت امام رضا (ع)

و عَلَی سِرِّ الإلهی و الرّائی لِلحقائق کَما هی ، النُّورِ اللّاهُوتی ، و الإنسانِ الجَبَروتی ،و الأصلِ المَلَکوتی ، و العالِمِ النّاسوتی ، مِصداقِ العِلمِ المُطلَقِ ، و الشّاهدِ الغَیبی المَحَقَّق ، روحِ الأرواح ، حیوة الأشباحِ ، هِندِسَةِالمَوجودِ ، التّیّارِ فی نَشأت الوُجودِ ، کَهفِ النُّفوسِ القُدسیّةِ ، غَوثِ الأقطاب الإنسیَّةِ ، الحُجَّةِ القاطِعَة الرَّبانیَّة ، مُحَقِّقِ الحَقائِقِ الإمکانِیَّة ، أزَلِ الأبَدیّاتِ و أبَدِ الأزَلیّاتِ ، الکَنزِ الغَیبی و الکتابِ اللّارَیبی ، قُرآنِ المُجمَلاتِ الأحَدیّةِ ،فُرقانِ المفصَّلاتِ الواحدیّةِ ، أمِّ الوَری ،بدرِ الدُّجی ، علیِّ بن موسَی الرِّضا ، علیه و علی آبائهِ الصَّلواةُ و السَّلام.

صلوات برحضرت امام جواد تقی (ع)

و عَلی بابِ اللهِ المَفتوحِ و کتابِهِ المَشروحِ ، ماهیَّةِ الماهِیّاتِ ،مُطلَقِ المُقَیَّداتِ ، سِرِّ السِّریّات المَوجودِ فی ظِلِّ اللهِ المَمدود ،المُنطَبِعِ فی مِرآتِ العِرفانِ ، المُنقَطِعِ مِن نَیلِهِ حَبلِ الوُجدانِ ، غَوّاصِ بَحرِ القِدَم ، مَهبِط الفَضلِ و الکَرَمِ ، حامِلِ سِرِّ الرَّسولِ ، مُهَندِس الأرواحِ و العُقولِ ، أدیبِ مَعلَمَةِ الأسماء و الشُّئون ، قَهرَمانِ الکافِ و النّونِ ، غایةِ الظُهورِ و الإیجاد ، مُحَمَّدِ بنِ علیٍّ الجواد ، علیهِ الصَّلوةُ و السَّلام.

صلوات برحضرت امام علی نقی (ع)

و علی الدّاعی إلی الحَقِّ ،أمینِ الله علی الخَلق ، لِسانِ الصِّدق ، بابِ السِّلمِ ، أصلِ المعارفِ و عَینِ مَنبَتِ العِلمِ ، مُنجی أربابِ المُعاداتِ ، مُنقِذِ أصحابِ الضَّلالاتِ و البِدَعاتِ ، عَینِ الإبداعِ ، اُنموذَجِ أصلِ الإختِراع ، مُهجَةِ الکَونَینِ و مَحجَةِ الثِّقلَین ، مِفتاحِ خزائِنِ الوُجوب ، حافِظِ مَکامِنِ الغُیوبِ ، طَیّارِ جَوِّ الأزَل و الأبَد ، علیِّ بن محمَّدٍ، صلوات الله علیه.

صلوات برحضرت امام حسن عسکری (ع)

و علی البَحرِ الزّاخِرِ، زَینِ المَفاخِرِ، الشّاهِدِ لأربابِ الشُّهودِ ، الحُجَّةِ علی ذَوی الجُحُودِ ، مُعَرِّفِ حُدُودِ حقائِقِ الرَّبانیَّةِ ، مُنَوِّعِ أجناسِ العالَمِ السُّبحانیّة ، عَنقاء قاف القِدَم ، العالی عَن مَرقاة الهِمَمِ ، وِعاءِ الأمانةِ ،مُحیط الإمامةِ ، مَطلَع الأنوارِ المُصطَفَوی ، الحَسَن بن علیِّ العَسکری ، علیه صلوات الله المَلِکِ الأکبر.

صلوات برحضرت امام عصر ابا صالح المهدی (ع)

و عَلَی سِرِ الأسرارِ العَلیَّة و خَفیَّ الأرواحِ القُدسِیَّةِ ، مِعراجِ العُقُولِ ، مَوصِلِ الأصولِ ، قُطبِ رِحَی الوُجودِ ، مَرکَزِ دایِرَةِ الشُّهودِ ، کَمالِ النَّشأةِ و مَنشَأِ الکَمالِ ، جَمالِ الجَمیع و مَجمَع الجَمال، الوُجودِ المَعلومِ و العِلمِ الوجودِ، المائِلِ نَحوَهُ الثّابِتِ فی الوُلُودِ ، المُحاذی لِلمرآتِ المُصطَفَویّةِ ، المُتَحَقِّقِ بِالأسرارِ المُرتَضَویّةِ ، المُتَرَشِّحِ بالأنوارِ الإلهیّةِ ، المُربّی بالأستارِ الرُّبوبیَّةِ ، فَیّاضِ الحَقائِقِ بِوُجُودِه ِ، قَسّامِ الدّقایقِ بِشُهودِهِ ، الإسمِ الأعظَم الإلهی ، الحاوی للنَّشآتِ الغَیرِ المُتناهی ، غَوّاص الیَمِّ الرَّحمانیَّةِ ، مُسلِکِ الآلاءِ الرَّحیمیَّةِ ، طُورِ تَجلّی اللّاهوتیَّةِ ، نارِ شَجَرَةِ النّاسوتیَّةِ ، نامُوسِ اللهِ الأکبَرِ، غایةِ البَشَرِ، أبی الوَقتِ ، مَولَی الزَّمانِ ،الّذی هُوَ لِلحَقِّ أمانٌ ، ناظِمِ مَناظِمِ السِّرِ و العَلَنِ ، أبی القاسِمِ مُحَمَّدِ بن الحَسَن ، علیه الصَّلوة و السّلام.

خاتمه صلوات بر چهارده معصوم علیه سلام

اللهم إنّی اُشهِدُکَ أنَّ هؤُلاءِ أهلَ بیتِ الرِّسالةِ ، و مُختَلفِ المَلائِکَةِ و مَهبِطَ الوَحیِ و خُزّانَ العِلمِ و مُنتَهَی الحِکمَةِ و مَعادِنَ الرَّحمَةِ و اُصولَ الکَرَمِ و قادَةَ الاُمَمِ و عَناصِرَ الأبرارِ و دَعائِمَ الأخیارِ و أبوابَ الإیمانِ و أصفیاءَالرَّحمن، و سُلالةَ خِیَرَةِ النَّبیّینَ و خُلاصَةَ عِترَةَ صِفوَةِ المُرسَلینَ ، صلوات اللهِ و سلامُهُ علیه و علیهم أجمعین.

جناب محی الدین عربی قدس سره

مقاله در باره شناخت بهتر محی الدین ابن عربی . از آقای مسعود کی منش

ابن عربی، عارفی کثرت گرا

نویسنده آقای مسعود کی منش

ابن عربی از دیدگاه صوفیانه و عارفانه به بازخوانی و تبیین مفاهیم دینی دست می یازد

به مناسبت سالگرد تولد عارف بزرگ جهان اسلام، ابن‌عربی(بیست وهفتم رمضان)

سالکان را بین به درگاه آمده/

جمله پشتا پشت و همراه آمده

 هست با هر ذره درگاهی دگر/

پس زهر ذره بدو راهی دگر

تو چه دانی تا کدامین ره روی/

در کدامین ره بدان درگه روی

محیی الدین ابو عبدالله محمد بن علی بن محمد بن عربی حاتمّی طایی اندلسی فقیه ، متکلم ، ادیب ، فیلسوف و عارف مشهور و صاحب مذهب وحدت وجود که توسط پیروانش به شیخ الاکبر ملقب است و در اسپانیا وی را “ ابن سُراقه “ نیز خوانده اند ولی بیشتر در غرب به ابن العربی و در شرق به ابن عربی با قاضی ابوبکر بن العربی اشتباه نشود. شهرت یافته است اما همانطور که گفته شد عنوان اعرف و لقب اشهر وی در میان پیروانش عنوان بسیار با معنی و لقب او شیخ الاکبر است که به حق شایسته آن استوی در شب دوشنبه هفدهم رمضان المبارک سنه560 قمری در مرسیه از بلاد اندلس متولد گردید. اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصی صدر الدین محمد بن اسحاق قونوی ربیب و شاگرد نزدیک وبرجسته ابن عربی بوده است به دست خط صدرالدین قونوی27رمضان560 ثبت شده است . وی پس از گذرانیدن سالهای نخستین عمر در مرسیه در هشت سالگی (568) همراه خانواده اش به شهر اشبیلیه پایتخت اندلس رفت و تا سال  598در آنجا ماندگار شد و تربیت کامل دینی و ادبی یافت. ابتدا قرآن را با قرآت سبع ازابوبکر محمد بن خلف لخمی و ابوالقاسم عبدالرحمن غالب الشراط القُرطبی بیاموخت وسپس نزد استادان مبرز و مدرسان مدقق و مشایخی چون قاضی ابو محمد عبدالله بازلی ـ قاضی ابوبکر محمد بن ابی حمزه ـ قاضی ابو عبدا لله محمد بن عبدالله نـمیری شاطبی و دیگران اجازه روایت حدیث و کسب فقه و فراگیری سایررشته ها و شاخه های علوم ومعارف زمانش همت گماشت وازبرکت الهی و عنایات ربّانی و در اثر هوش و استعداد فطری بزودی در آداب و معارف عصرش سرآمد اقران و انگشت نمای همگان گردید . اهمیت مقامش در ادب، توجه حکومت اشبیلیه را به وی جلب کرد و در نتیجه به عنوان دبیر و کاتب در دستگاه حکومت به کار گمارده شد.

ابن عربی بنا به گفته خودش در فتوحات مکیه ج2 در سال580 به طریقت عرفان داخل شده ونخستین کسی که با وی در طریق الله روبرو گردیده ابوجعفر احمدعرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با طریقت عرفان به اشبیلیه آمده و شیخ اکبر نخستین کسی بوده که به دیدار وی شتافته است. او پیش از وارد شدن به طریقت الله از سالهای نخستین زندگی اش به دوران جاهلیت یاد می کند ( فتوحات مکیه ج 1 )

 شیخ اکبر به سال 598 به مکه سفر کرد و در آن شهر با عالمان و عابدان و زاهدان و صالحان آن دیار به معاشرت و مصاحبت پرداخت که ازجمله برجسته ترینشان شیخ عالم مکین الدین اصفهانی است که در ابن عربی تاثیری به سزا وعظیم داشته است وی در آثار خود شیخ مکین الدین را به پارسایی و زهد و خوشگویی وخوش خویی ستوده و اورا بردیگران برتری داده است . مکین الدین را خواهری سالخورده ، عالم و پارسا بوده است که ابن عربی وی را شیخة الحجاز فخر النساء ( تاج النساء ) معرفی می کند واو را نه تنها فخر زمان بلکه فخر مردان و نه تنها فخر مردان بلکه فخر صالحان و عالمان می خواند و به علّو درجاتش می ستاید . مکین الدین شیخ اکبر را به پیش خوا هرش هدایت می کند اما این بانوی زاهد به سبب کبر سن و نیز به جهت نزدیکی مرگش و همچنین شوق شدید به عبادت ازنقل حدیث برای وی خوداری می کند و از او پوزش می طلبد ولی به برادرش مکین الدین اجازه می دهد که ازجانب خود به او اجازه روایت دهد .

 مراوده و رابطه وثیق شیخ اکبر با مکین الدین موجب آشنایی او با دختر مکین الدین موسوم به نظام و ملقب به عین الشمس و البهاءگردیدو نظام ابن عربی را سخت شیفته و مجذوب خویش ساخت . دیدار این دختر اثری فوق العاده در ابن عربی بخشیده و موجب خلق کتابی به نام ترجمان الاشواق می شود که اشعار عاشقانه و تغزلات عارفانه کتاب ، قابل تحسین است . ابن عربی در مقدمه کتاب مذکور در وصف و ستایش نظام چنین می گوید: برای این استاد که خداوند ازوی خشنود باد دختری بوده دوشیزه ، لطیف پوست ، لاغرشکم ، باریک اندام که نگاه رادر بند می کرد و محفل و محفلیان را زینت می بخشید و نگرنده را دچار حیرت ، نامش نظام و لقبش عین الشمس و البهاء، او اززنان عابد و عالم وزاهد و معتکف و براستی پیشوای حرمین و پرورده بلد امین اعظم بود.

 در نظم این کتاب بازبانی مناسب و دلپذیر و عباراتی دل نشین و با نیکوترین زینتها آرایش دادیم زیرا او سؤال مامول و عذرای بتول  است پس در این جزء هر نامی که ذکر می کنیم ازوی کنایه می آوریم و به هر داری که ندبه می کنیم . دار او را قصد میکنیم ( ترجمان الاشواق ص9-8-7 ) که :

 مرضی من مریضة الاَجفـان               عَلِّلا نی بذکرها علِّلانـی

 طال شوقی لطیفةٍ ذاتِ نثـرٍ               و نظام و منـبر و بیـان

 من بنات الملوک من دار فُرسٍ             من اجلِّ البلادِ من اصبهان

 یعنی : بیماری من ازعشق آن زیبای خمار چشم است . مرا با یاری درمان کنید . عشق من به آن زیبای ناز پرورده نازک بدنی به درازا انجامید که صاحب نثر و نظام و منبر و بیان است که ازشاهزادگان مقصود (پارسازادگان) سرزمین ایران ازبزرگترین شهرهای آن سامان اصفهان است.

 ابن عربی هوشمندانه واژه های ابیات مذکور را مانند سایر ابیات کتاب به معانی بسیار ژرف و زیبای عرفانی بر می گرداند تا هم با معارف عارفان سازگار آید و هم مقام والای معنوی نظام آن دوشیزه فرزانه وآئینه تمام نمای حکمت جاودانه را تا حد امکان بستاید و در عین حال بتواند در برابر خرده گیران ظاهربین ازخود دفاع نماید. زیرا در سال610 زمانی که ابن عربی رهسپار حلب می شود مشاهده  می کند که علیه وی به سبب نظم کتاب ترجمان الاشواق غائله ای برپا و انتقادات و اتهاماتی علیه وی وارد شده است بنابراین ابن عربی به پیشنهاد مصاحبش بدر حبشی و فرزند روحانیش اسماعیل بن سودکین ناگزیر به شرح کتاب ترجمان الاشواق می پردازد و این کتاب را ذخایر الاعلاق می نامد و چنانکه معهود است خواننده را متوجه می سازد که منظور نظرش در کتاب ترجمان الاشواق معانی ظاهری و متداول ابیات نیست بلکه مکاشفات روحی و واردات الهی است که در ماورای معانی ظاهری پوشیده و نهفته است. و بدین شکل خود را ازتیغ منتقدان می رهاند.

دیدگاه ابن عربی پیرامون زن :

شرف الدین خراسانی همچنین درباره دیدگاههای ابن عربی درباره زن می‌نویسد:" در اینجا شایسته‌است که به نظریات ابن عربی در بارهٔ زن نیز اشاره کنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه انگیزی دارد. چنانکه دیدیم، وی در راه استکمال و کمال‌یابی انسان، میان مردان و زنان فرق نمی‌نهد و از این لحاظ به اختلاف میان ایشان باور ندارد (نک: «عقلة»، ۴۶-۴۷). او با اشاره به آفرینش زن می‌گوید:

خدا چون جسم آدم را آفرید، هنوز در وی شهوت نکاح نبود. از سوی دیگر در علم خدا ایجاد زن و زاد و نکاح، برای بقای نوع بشر، گذشته بود. بدین سان، خدا از دندهٔ کوچک‌ِ آدم، حوّا را پدید آورد. از این روست که زن به درجهٔ مرد نمی‌رسد، چنانکه خدا می‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند» (بقره /۲/۲۲۸). حوّا از این رو از دندهٔ آدم برآمده بود تا به سبب انحنایی که در دنده است، به مهربانی با کودک و همسرش بگراید. گرایش و شفقت و مِهر زن نیز به مرد از آن روست که از دندهٔ او برآمده و دنده هم دارای انحنا و انعطاف است. سپس خدا در آن جایی از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت، زیرا حوا جزئی از وی بود. حوا نیز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن» و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده‌است (ابن عربی، الفتوحات، ۱/۱۲۴، نیز نک: فصوص، ۲۱۶).

ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: چون زن، در اصل، از دنده کوچک آدم، آفریده شده‌است، نزد مرد همان مرتبهٔ صورتی را دارد که خدا انسان کامل را به آن آفریده‌است که همان صورت‌ِ حق است. همچنین خدا زن را جلوه گاهی برای مرد قرار داده‌است، چون اگر چیزی جلوه گاهی برای بیننده باشد، بیننده در آن «صورت»، جز خودش را نمی‌بیند. از این رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش به او فزونی می‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست. از سوی دیگر، دیدیم که صورت مرد، همان صورت خداست که مرد بر طبق آن آفریده شده‌است. پس مرد، جز خدا را در زن نمی‌بیند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به درستی و با عشقی راستین، در او فنا می‌شود و جزئی در وی نیست، مگر اینکه آن جزء در زن است و عشق در همهٔ اجزائش راه می‌یابد و همهٔ وجود او به زن تعلق می‌گیرد و از این رو در همانند خویش، کاملاً فنا می‌شود (الفتوحات، ۴/۴۵۴). وی در جای دیگری تصریح می‌کند که شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است (فصوص، ۲۱۷).

در اینجا یادآوری این نکته لازم است که ابن عربی می‌گوید: در حدیث نبوی آمده‌است: «حُبّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکُم‌ْ ثَلاث: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّةُ عَیْنی فِی الصَّلاة: ۳ چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنی شده‌است: زنان و عطر، روشنی دیده‌ام در نماز قرار داده شده‌است» (نک: فصوص، ۲۱۴؛ قس: ونسینک، ۱/۴۰۵، ۵/۳۳۶) و بارها به آن استناد می‌کند و آن را محور اصلی بحث و تحلیل عرفانی قرار می‌دهد (فصوص، ۲۱۴، ۲۱۶- ۲۱۸). وی در جایی می‌کوشد که مضمون آن را، با تفسیر عرفانی ویژهٔ خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و می‌گوید: دربارهٔ هیچ پیامبری وارد نشده است که زنان برای او دوست داشتنی شده‌اند، مگر دربارهٔ محمد (ص)، اما سخن این است که «برای من دوست داشتنی شد»، زیرا از سوی دیگر پیامبر (ص) گفته‌است: «کُنْت‌ُ نَبیّاً وَ آدَم‌ُ بَیْن‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود». بدین سان پیامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هیچ یک از هستها نمی‌نگریست، چون با خدای خود، از آنها منصرف و روی گردان بود. آنگاه خدا زنان را برای او دوست داشتنی کرد و او نیز ایشان را به سبب‌ِ عنایت‌ِ الهی به آنان، دوست می‌داشت. وی زنان را بدان سبب دوست می‌داشت که خدا ایشان را برای او دوست داشتنی کرده بود. ابن عربی سپس به حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» و می‌افزاید نکاح سنت پیامبر بود و به سبب «سرالهی» که در آن بود، عبادت قرار داده شد (الفتوحات، ۱/۱۴۵-۱۴۶).

ابن عربی، همچنین با تکیه بر این نظریه، در جای دیگری می‌گوید: ۳ چیز آشکار شد: حق، مرد و زن. مرد مشتاق پروردگارش بود که اصل‌ِ اوست، همان گونه که زن مشتاق مرد است. از این رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنی کرد، همان سان که خدا کسی را که به صورت اوست، دوست می‌دارد. دوست داشتن جز به کسی که تکوّن از اوست، تعلق نمی‌گیرد، پس عشق مرد به کسی است که از او پدید آمده‌است و او همان خداست. از این روست که پیامبر گفته‌است: «دوست داشتنی شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این به سبب آن بود که حتی عشق او به زنش، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود که وی به صورت او آفریده شده‌است و او زنش را، بنابر یک تخلّق الهی دوست می‌داشت، از آن رو که خدا خود او را دوست می‌دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده کند، این شهودی است در یک منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند - از حیث پیدایش زن از او، یعنی از مرد - آنگاه او را در یک فاعل مشاهده کرده‌است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند، بدون به یاد آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه از آن پیدایش یافته‌است، آنگاه شهود او در یک منفعل از حق، بدون واسطه است. پس شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و کامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث که فاعل‌ِ منفعل است، مشاهده می‌کند و در خودش، از این حیث که تنها منفعل است. از این روست که پیامبر (ص) زنان را، به سبب کمال شهود حق در ایشان، دوست می‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمی‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانیان بی‌نیاز است. اکنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممکن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شکل پیوستن و وصلت، نکاح است و این همانند توجه الهی به انسانی است که او را به صورت خویش آفریده‌است، برای اینکه جانشین او (در جهان) شود و خود را در او ببیند (فصوص، ۲۱۶- ۲۱۷).

ابن عربی همهٔ مقامات سلوک عرفانی را برای زنان و مردان، مشترک می‌شمارد، حتی مقام «قطبیت» را و معتقد است که هر چه برای مرد، از مقامات و مراتب و صفات، دست یافتنی است، اگر خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است (الفتوحات، ۳/۸۹). ابن عربی به تحلیل ژرفی از این نظریه می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی حقیقت این مسأله را در می‌یابد که «مرتبهٔ طبیعت» را در برابر «امرِ الهی» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد، به منزلهٔ «طبیعت» در برابر امر الهی است، چون زن محل هستی اعیان‌ِ فرزندان است، همان گونه که امر الهی، محل پدیداری اعیان‌ِ اجسام است، چه اینها از آن طبیعت پدید آمده و آشکار شده‌اند. پس امر، بی‌طبیعت و طبیعت، بی‌امر یافت نمی‌شود و همهٔ هستی وابسته به دو امر است. هر کس مرتبهٔ طبیعت را بشناسد، مرتبهٔ زن را شناخته‌است و هر کس مرتبهٔ امر الهی را بشناسد، مرتبهٔ مرد را شناخته‌است. هستی‌ِ همهٔ موجودات غیر از خدا، متوقف بر این دو حقیقت است (همان، ۳/۹۰، نیز نک: ۴/۸۴).

نظریات دیگر: ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در ۵۶۰ باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده‌است. وی چنانکه خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژهٔ خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. می‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده‌است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و دربارهٔ پنهان کاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامهٔ مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفهٔ عارفان گفته‌است: هیچ کس به جادهٔ حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهی دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامهٔ مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسانها ایشان، یعنی اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامهٔ مردم متمایز شوند و چون انسانهایی از خواص، مانند فقیهان، متکلمان و حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تکفیرشان می‌گویند و چون حکیمانی که به شرایع مقید نیستند - مانند فیلسوفان - ایشان را ببینند، می‌گویند: این کسان اهل هَوَسند، خزانهٔ خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده‌است (همان، ۲/۵۱۹). بدین سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان ابن عربی، ۱۳۸ فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها ۳۳ فتوا در دفاع از او داده شده‌است.^[۳]

مذهب ابن عربی :

ابن عربی ازلحاظ فروع دین به مذهب ظاهری و ازلحاظ اصول دین به مذهب روحانی و باطنی معتقد بود. ( کان ظاهری المذهب فی العبادات باطنی النظر فی الاعتقادات ) که احتمالاً مراد ازظاهری مذهب پیروی ازهم میهن خود ابن حزم ظاهری اندلسی باشد و منظور ازباطنی النظرآن نور باطنی بود که اعتقاد داشت ازطریق خاصی باطن اورا منور ساخته است. او معتقد بود که همه هستی اساساً واحد است وآن همه ،تجلّی ذات الهی است .بنابراین ادیان مختلف نیز به نظر او برابر یکسان اند و وی معتقد بود که نور محمدی را دیده است و اسم اعظم خداوند را می داند و این معرفت را نه از راه کسب بلکه از طریق الهام بدست آورده . و لذا از آنجایی که وی وحدت وجودی است و نظریه معروف خود را در باب انسان کامل بر پایه نوعی توحید و وحدت وجود ( همه خدایی ) قرار می دهد که حق و خلق را جنبه های مکمل وجود مطلق به شمار می آورد ( همانطور که پیش از او توسط  حسین منصور حلاج ( مقتول به سال309 ) برمبنای نظریه حلول ابراز شده بود یعنی : ( إن الله خَلَقَ الانسانَ علی صورته ) خداوند انسان را به صورت خویش آفریده است .بعضی از عرفا مآخذ این روایت را یهودی می دانند مولوی هم در بیان این روایت می گوید:

 خلق ما بر صورت خود حق              وصف ما از وصف او گیرد سبق

ابوالعلاء عفیفی یکی از مصححین فصوص الحکم درمقدمه کتاب خود می گوید : وحدت وجود حقیقت وجودی است که در جوهروذاتش واحد است و به واسطه صفات و اسماءش متکثرو در آن حقیقت تعددّی جز به واسطه نِسب و اضافات نمی باشد وآن حقیقت قدیم ازلی ابدی است که تغییر پذیر نیست اگر چه صور وجودی که بدان ظاهر می گردند تغییر پذیرند وآن اقیانوس کبیری است که ساحلی ندارد.( مقدمه غفیفی )

این همان عقیده معروف وحدت وجود است که ابن عربی در نهایت جرأت وصراحت در مواضع مختلف کتاب فصوص و فتوحات بیان داشته است و درپی این وحدت ، وحدتی دیگر نهفته است که از هر جهت قابل تأمل است وآن وحدت ادیان می باشد. وحدت ادیان البته فکر جدیدی نیست که ابن عربی آن را ابداع کرده باشد بلکه صوفیان زیادی پیش از او بدان معتقد بودند که بارزترین آنها حلاج است . همانطور که در سطور فوق مذکور افتاد در قالب نظریه حلول مطرح شده است و آن اینست که اختلاف در عقاید دینی به اختلاف

حقیقت واحد کشیده نمی شود و حبّ خداوند در همه چیز وجود دارد و هیچ فرقی میان عقیده ای وجود ندارد حتی میان باور های آسمانی و بت پرستی اختلاف نیست.

شیخ محمود شبستری هم در گلشن راز مشابه این مرام رابیان کرده ، آنجایی که امیرحسین حسینی هروی از او سئوال می کند که:

بت وزنار و ترسایی در این کوی                     هم کفراست ورنه چیست برگوی

 شیخ محمود پاسخ مبسوطی می دهد که دو بیت پایانی آ ن چنین است:   

مسلمان گر بدانستی که بت چیست        بدانستی که دین در بت پرستی اسـت

و اگر مشرک ز بت آگاه گشتـی       کـجا در دین خود گمراه گشتـی    (گلشن راز )

وشاید همین نظریات بود که ابن عربی را برانگیخت که پس از چند قرن به این اندیشه بیافتد که انسان می تواند هر چیز را که می بیند بدان ایمان آورده و به هر دینی بگرود .او در کتاب فصوص توصیه می کند که نباید انسان به دین خاصی معتقد شود زیرا این امر موجب می شود که به ادیان دیگر کفر بورزد یعنی وی براین باورست که فرقی بین هیچ یک از ادیان وجود ندارد و اضافه می کند که خداوند برتر و بزرگتر ازآن است که ایمان را در عقیده و مکتب خاصی محدود سازد. ابن عربی عقیده دینی خود را در حکم اعتقاد به همه عقاید دینی می داند ومی گوید: عقد الخلایق فی الاله عقایداً                     وانا اعتقدت جمیع ما اعتقدوه

یعنی : مخلوقات درباره خداوند به عقاید مختلف معتقد گشتند ولی من به همه آن باورها اعتقاد دارم.

 بنابراین معبود و عابد در نزد ابن عربی بدین شرح است .

معبود جوهر ازلی قدیم که مُقّوم جمیع صوری است که بی نهایت فیض می گیرند اما عابد صورمتقومه این جوهراست پس هر صورتی از صورتهابه نام حق سخن می گوید و بحمدش مشغول است و هر معبودی از معبودات وجهی از وجود حق است و بالاترین انواع عبادت همان عبادتی است که به صورت وحدت ذاتی صورت می گیرد. بدانگونه که تو اویی و او توست یعنی تواویی از جهت صورتت و او توست از جهت جوهر و ذات و او خدایی است که وجود را از وجود خدا برتو افاضه می کند خلاصه ابن عربی نمی تواند در سخن خود در موضوع وحدت ادیان از وحدت وجود رهایی یابد . وی در غزل یازدهم کتاب ترجمان الاشواق می گوید:

لقد کُنتُ قبلَ الیومِ اُنکُر صاحبی               و ما کانَ دینـی لدیـنهِ دانِ

والانَ صارَ قلبی قابلاً کلَّ صورةٍ                 فَمْرعیً لِغـْز لانٍ ودیرٌ لِرُهبانِ

و بیتُ لاوثانٍ و کعبةُ طائفٍ                  والواحُ توراةٍ و مصحفُ قرآنِ

اَدینُ بدینِ الحبُ اَنّی توجَّهَتْ                  رکائـبُهُ فالحبُّ دینـی و ایمانی            

یعنی : قلب من پذیرای هر صورتی است پس چراگاه آهوان ، دیر رهبان ، خانه بتان ، کعبه طائفان ، الواح تورات و کتاب قرآن است.

من به دین عشق می گروم و هر جا که بروند به دنبال روندگان آن هستم پس عشق دین من و ایمان من است.

لذا برما مسلّم است که کوشش عالمانی چون عبد الوهاب شعرانی که خواسته اند ابن عربی را یک سنّی پای بند به جمیع اصول و فروع مذهب تسنن قلمداد کنند و حتی عقیده به وحدت وجود را نیز از وی نفی نمایند بیهوده وعبث است که او نه شیعه به معنای متداول لفظ وبه تعبیر میرزا محمد اخباری و شیخ بهایی و قاضی نور الله شوشتری نه سنّی به معنای متعارف آن بلکه یک وحدت وجودی است که هم وجود را واحد می داند و هم حقیقت را وهم دین و مذهب را .گلدزیهر که در کتاب العقیدة و الشریعة فی الاسلام می گوید دین حبِّ ابن عربی دین وحدانیت الهی و وحدت و برادری و وحدت فراگیر است .مقصود اینکه او قائل به وحدت ادیان بوده و بر خلاف شرایع متداول میان مذاهب فرقی نمی دیده است. ابن عربی در مقام شرح ابیات فوق در کتاب ذخائرالاعلاق می گوید: دین حب را دین محمد (ص) و محمدیین می شناسد و می نویسد : (فاِنَّ محمداً (ص) لَهُ من بین سائر الانبیاء مقام المحبة بکمالها مع انّه صفیُّ و نجیُّ و خلیلٌ وغیر ذلک من مقامات الانبیاء و زاد علیهم انّ الله اتخذهُ حبیباً ای محباً محبوباً ووَرَثته علی منهاجه.)

بنابراین او در این راه است که خود را از حدود و قیود تعصبات خارج و از مجادلات و مناظرات دینی و کلامی رها می سازد.

 هرچند افرادی مثل یو سف بن اسماعیل نَبهانی (1350م) مذهب اورا مالکی و مسلکش را اشعری قلمدادکنند ولی برخلاف وی ابن خلّکان او را در مسائل فقهی تابع هیچ یک از ائمه اربعه سنت و جماعت ندانسته بلکه ابن عربی را مجتهدی می دانسته که خود به اجتهاد پرداخته است. شاهد دیگر این مدعا تعریفی است که ابن عربی بر خلاف سایر ائمه اهل سنت از اجتهاد ارائه می دهدکه در بیان متداول                                                                

اجتهاد قائل به استنباط حکم از ادله کتاب ، سنت و اجماع هستند او در فتوحات مکیه می گوید : بذل وسع ،در تحصیل استعداد باطن است که صاحبش بدان وسیله تنـزل خاص الهی را که مخصوص نبی و رسول است پذیرا می شود : (و لکن لا تقول بانّ الاجتهاد هو ما ذکره علماء الرسوم بل الاجتهادُ عندنا بذل الوُسع فی تحصیل الاستعداد الباطن الذّی به یقبل هذا التـنـزل الخاصّ الذّی لایقبله فی زمان النّبوة و الرسالة الّا نبیُّ اوْ رسولٌ.)

و صد البته که مولانا جلال الدین هم در بیان نظرات خود در مواضع گوناگونی در مثنوی به این مهم پرداخته است:

هر نبـی و هر ولـی را مسلـکی است            چون که با حـق می بَرَد جمله یکی است

چونکه خود مـمدوح جز یک بیش نیست           کیش ها زیـن روی جز یک کیش نیست      ( دفتر اول )

                                                 ……………

صد کتاب ار هست جز یک باب نیسـت            صد جهت را قصد جـز محـراب نیست  ( دفتر ششم )

                                                 ……………  

نه دو باشد تـا توی صورت پرسـت                 پیش او یک گشت کـز صورت برسـت

چون به صورت بنگری چشم تو دوسـت                 تو به نورش در نگر کـز چشم رُسـت

نور هر دو چشـم نتـوان فرق کــرد                 چونکه در نورش نـظر انداخت مــرد

ده چــراغ ار حاضـر ‎آری در مـکان                هـر یکـی باشد به صورت غیـر آن

فـرق نتـوان کرد نـور هـر یـکـی                 چـون بـه نورش روی آری بی شکـی

اطـلب الـمعنـی من الفرقـان قـل                  لا نـفـرق بـیـن آحـاد الـرسـل

گـر تـو صد سیب و صد آبی بشمری                  صـد نـماند یـک شود چـون بفشری

منبسط بودیـم و یک جوهر هـمـه                  بـی ســر و بـی پا بدیـم آن سـر همه

یـک گـهر بودیـم همچون آفـتاب                 بـی گــره بودیـم صافـی همچـو آب

چـون به صورت آمـد آن نورسـره                  شـد عـدد چـون سایـه هـای کنگره

کـنگره ویـران کنـید از منـجنیق                   تـا رود فـرق از میـان ایـن فریــق

شـرح ایـن را گفتمی مـن از مری                  لـیک ترسم تا نـلـغـزد خـا طـری       ( دفتر اول ) 

و یا امثال این اشعار که در سراسر مثنوی زیاد به چشم می خورد . البته باید اذعان داشت که بعید به نظر نمی رسد که بعضی از نظرات

مولانا متأثر از ابن عربی بوده باشد خصوصاً که روایت شده که احتمالاً این دو دریا التقایی رخ داده است و بنا به روایتی منقول موقعی که مولانا با پدرش بهاءولد و ملقب به سلطان العلماء (م628) وارد شام شد ابن عربی را زیارت کرد ، هنگام بازگشت مولانا پشت سر پدرش می رفت ابن عربی گفت: سبحان الله اقیانوسی از پی یک دریاچه می رود و مولانا هم از اظهار ارادت به ابن عربی نیز خوداری نکرده و در وصف وی آورده است:

ما عاشق و سر گشته سودای دمشقیم       جان خسته و دلبسته سودای دمشقیـم

اندر جبل صالحه کانـیست ز گوهـر   کـاندر طلبش غرقـه دریای دمشقیم  ( طرائق الحقایق ج 2)

و مستبعد نیست که بیشتر نظرات ابن عربی از طریق شاگرد ممتاز وی صدر الدین قونوی به مولانا جلاالدین رسیده باشد زیرا که بی هیچ شکی بزرگترین مبلّغ و ناشر افکار ابن عربی در مشرق زمین صدر الدین قونوی است. در کتاب طرئق الحقایق نقل شده : روزی جلال الدین محمد به مجلس شیخ صدرالدین درآمد و شیخ در صف بالای سجاده نشسته بود و اکابر علماء و اعاظم حاضر بودند شیخ سجاده خود را به مولوی بازگذاشت که بنشیند مولوی برای حرمت وی برسجاده او ننشست و فرمود به قیامت چه بگویم که چنین بی ادبی کنم شیخ گفت سجاده ای که ترا نشاید مرا نیز نشاید سجاده را برداشته کنار نهاد و گفت:

لـو کـآن فیـنا للالوهة صـورة                      هـی اَنـت لا اَکنـیِ و لا اتـردَّد             

 وشاید هم در این بیت:

غیـر آن قـطب زمانه دیـده ور                      کـز ثباتـش کـوه گردد غیره سـر

اشاره به مقام والای عرفانی و علمی صدر الدین بوده باشد. خوب است در اینجا اشاره ای دیگر به تاثیر مولانا از ابن عربی داشته باشیم.

شیخ اکبر در فص یونسی به داستان ساختن مسجد الاقصی اشاره داردو می گوید : (اراد داود بنیان بیت المقدس فبناه مراراً فکلما فرغ منه تهدم فشکا ذلک الی الله فاوحی الله الیه ان بیتی هذا لا یقوم علی یدی من سفک الدماء فقال داود الم یکن ذلک فی سبیلک ؟ قال بلی! ولکنهم الیسواعبادی ؟ قال یا ربّ فاجعل بنیانه علی یدی من هو منی فاوحی الله الیه ان ابنک سلیمان یبینیه).

 یعنی : داود بنیان بیت المقدس را اراده کرد و آن را چند بار بنا کرد و هرگاه که از بنا فارغ می شد خراب می گشت وی به خداوند شکایت برد . خداوند به او وحی کرد که خانه بیت المقدس با دستی که خون ریخت بنا نمی شود . داود علیه السلام گفت : ای خدای من مگر قتل در راه تو نبود ؟ گفت : چرا ولی مگر آنان بندگان من نبودند ؟ داودگفت : ای خدای من پس بنیان آن را به دست کسی که از من است قرار بده . خداوند به او وحی فرمود : که فرزند تو سلیمان آن را بنا می کند.

مولانا جلاالدین هم داستان ساخت مسجد الاقصی را اینگونه به نظم می کشد:

چون درآمد عـزم داودی به تنـگ                که بسازد مسجد الاقصی به سنگ

وحی کردش حق که ترک این بخوان                که ز دسـتت بر نیاید ایـن مکان

نیسـت در تقدیر ما آنکه تو ایـن                 مسجد اقـصی بر آری ای گزیـن

گفـت جرمم چیست ای دانای راز               که مرا گویی که مسجد را مسـاز ؟

گفت بی جرمی تو خون ها کرده یی                 خـون مظلومان به گردن برده یـی

کـه ز آواز تـو خلقـی بیشمار                 جـان بدادند و شدند آن را شکـار

خون بسی رفته سـت برآواز تـو                 بـر صـدای خوب جان پرداز تـو

گفت مغلوب تو بودم مسـت تـر                دسـت من بربسته بـود از دست تـو

نه که هر مغلوب شد مرحوم بـود               نـه کـه الـمغلوب کالـمعدوم بود؟

                                      …………

گر چه برنامد به جـهد و زورتـر               لـیک مسجـد را بـرآورد پـور تـو

کـرده او کرده توست ای حکیم               مـومنـان را اتـصالـی دان قـدیـم    ( دفتر چهارم )

هرچند مولوی شناسانی مانند مرحوم بدیع الزمان فروزانفر مآخذ این حکایت را روایتی در تفسیر ابوالفتوح رازی می دانند اما همانطور که گفته شد این روحیات عرفانی مولانا بی تأثیر از ابن عربی نمی تواند باشد گفتنی است که برخی از متفکرین معاصر از جمله مرحوم عبدالحسین زرین کوب اعتقادی به پیوند این دو عارف ندارند که توضیح و تفصیل آن از حوصله این وجیره خارج است .

 ابن عربی را بی شک می توان پر کارترین عارف و صوفی مسلمانان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان تاریخ جهان اسلام به شمار آورد درباره نوشته های او هنوز هم پس از پژوهشهایی که انجام گرفته جای سخن است. بعضی مصنّفات اورا بالغ بر پانصد تصنیف گزارش کرده اند و از جمله تألیفات او دو کتاب بیشتر از همه نظر محققان و پژوهشگران اسلامی را به خود جلب کرده باشد:

1-فتوحات مکیه و 2- فصوص الحکم.

وی فتوحات مکیه را هنگامی که در مجاورت خانه خدا در شهر مکه اقامت داشت به سال599  آغاز کرد و در سال636 یعنی دو سال قبل از رحلتش آن را به پایان رسانید. ابن عربی در کتاب فتوحاتش ج3 معتقد است که این کتاب از طریق الهام و القاء به قلبش تعلیم شده و خودش در آن دخالتی نداشته . گوید: سوگند به خدا از آن حرفی ننوشتم مگر این که از املای الهی و القای ربانی یا الهام روحانی در قلب ،کیانی بوده است با اینکه نه رسل متشرعم و نه انبیای مکلف زیرا رسالت تشریع و نبوت تکلیف با رسول خدا محمد(ص) پایان پذیرفت و انقطاع یافت و بعد از وی نه رسولی باشد و نه نبیّی که تشریع کند و تکلیف فرماید بلکه آنجه هست علم و حکمت و فهم است که آن را خداوند عطا می فرماید و تنـزیل پایان پذیر نیست ، بلکه در دنیا و آخرت بقاءو دوام دارد. فتوحات مکیه مهمترین کتاب اوست وآن معرفت کاملی از نظام تصّوف در560 فصل بدست می دهد که فصل599 آن شامل خلاصه یی از همه کتاب است. وقتی از او خواسته شد که “ تائیه “ ابن فارض را شرح کند ابن عربی گفت: فتوحات من خود شرح آن قصیده است . اما پس از فتوحات کتاب فصوص الحکم او شهرت دارد که در اوایل سال627در دمشق به نوشتن آن مشغول گردید . ازاشتهار این کتاب همین قدر باید بگوییم که از گذشته های دور تا به امروز حتی در حوزه های علمیه شیعه تدریس می شود .

ابن عربی همانطوری که برای فتوحات بیان داشت که این کتاب از راه الهام به قلبش تعلیم شده مدعی است که در محروسه دمشق در دهه آخر محرم 627رسول اکرم را به خواب دیده و کتاب فصوص الحکم را از دست آن حضرت گرفته و از سوی هم ایشان مامور گشته است که آن را برای مردم آشکار سازد تا بدان بهره مند شوند.

اما بعد : (فانّی رایت رسول الله (ص) فی مبشِّرة اُریتها فی العشر الآخر من المحرم محرم سنه سبع و عشرین و ستمائة بمحروسة دمشق و بیده کتاب فقال لی: هذا کتاب فصوص الحکم خذه و اخرج به الی الناس ینتفعون به فقلت : السّمع و الطاعة لله و لرسوله و اولی الامر منّا کما اُمرنا)رسول خدا که سلام بر او باد را در محرم سال 627 ق در رویایی صادقانه در دمشق دیدم به دست حضرتش کتابی بود. مرا فرمود این

کتاب فصوص الحکم است بگیر وآن را برای مردم استخراج کن تا از آن بهره مند شوند . حضرتش را اطاعت گفتم و اطاعت را برای خدا و رسولش و از برای اولی الامر دانستم چنانکه ما را فرمان دادند.این کتاب بیست وهفت “ فص “ دارد که به معنای نگین انگشتر است و در این کتاب از حکمت آسمانی دینی انبیاء الهی سخن به میان آمده وکتابی مختصرو بسیار پیچیده و رمز آمیز است که در طول زمان های بسیارکه از فوت شیخ گذشته کم تر کسی توانسته پرده از رمز و راز آن بردارد و به فهم آن نائل شود . با این حال شروح بسیار زیادی که تعداد آنها را حدود یکصدکتاب می توان دانست برآن نوشته شده است، ولی مکتوبات شاگرد مستقیم و همنشین دائمی او صدر الدین قونوی در صدر شروح قرار دارد .مرحوم استاد زرین کوب در کتاب با ارزش خود ( میراث صوفیه ) می گوید: فصوص الحکم جامع ترین و کامل ترین کتابی است که در آن محیی الدین بین حکمت ذوقی و قوه تفکر جمع کرده است و به تعبیر دیگر این کتاب هم از لحاظ معانی و مندرجات و هم از حیث سبک و اسلوب از سایر آثار شیخ ممتاز و مشخص است . ابن عربی خود در مقدمه کتابش می گوید:پس مقصود و مطلوب رسول الله را محقق گردانیدم و نیتم را خالص و قصد و همتم را تجرید کردم برای ابراز این کتاب چنانکه رسول الله برای من معلوم فرمود بدون کم وزیاد و از خدا خواستم که مرا در ابراز این کتاب و درجمیع احوالم از آن بندگانش بگرداند که شیطان برآنها مسلط نیست … و امیدوارم که حق تعالی چون دعایم را شنود ندایم را لبیک گوید. پس من القا نمی کنم مگر آنچه به من القا شده و در این نوشته نازل نمی نمایم مگر آنچه برمن نازل شد ومن نبی و رسول نیستم بلکه وارثم وبرای آخرتم حارث.

ابن عربی را می توان بی اغراق و به حق بزرگترین و برجسته ترین بنیان گذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی و یا حکمت الهی عرفانی در تاریخ اسلام به شمار آورد. بیهوده نیست که وی را پدر عرفان نظری لقب داده اند و او را بزرگترین اندیشمند جهان اسلام به شمار آورده اند فضای اجتماعی که ابن عربی در آن می زیسته و تفکرات عرفانی و فلسفی که در اندلس اسلامی حاکم بوده باعث شده که محافل و مجالس تصوف و عرفان گرم بوده باشدازجمله حاکمان این مجالس پیش از ابن عربی عالمانی چون ابن بّرجان ، ابن عریف و دیگران که میراثهای معنوی بسیاری در تکوین جهان بینی عرفانی ابن عربی تاثیر گذاشته اند لذا وی بارها از این عالمان در کتابهایش نام برده است.

ابن عربی آراء بدیعی بیان کرده که در اینجا اجمالاً به چند نمونه بسنده می کنیم و اگر بخواهیم تمام آرایش را مورد بحث و مداقه قرار دهیم از حوصله این مقال خارج است ضمن اینکه شاید بتوان گفت که تا به حال کسی نتوانسته بطور دقیق و کامل به این مهم احاطه پیدا کند لذا آنچه تقریر می گردد گوشه ای از مهمترین نظرات وی می باشد که آنرا به ساحت دانش پژوهان و رهنوردان سلوک و عرفان و با

مزجی اجمالی تقدیم می داریم.

شیخ اکبر در ذیل داستان داود و ساختن مسجد الاقصی نظر خود را در مورد قصاص بیان می کند و می کوشد که از زاویه ای به آیات الهی نظر افکند که خشونتی در آن نباشد همانگونه که محور اندیشه های ابن عربی را انسان کامل و وحدت وجود تشکیل می دهد و ما ذیلاً به نقل اقوال ایشان می پردازیم.                                                                          

نمی بینی که خداوند در حق عدودین جزیه و صلح فرض فرمود برای ابقای آنان و فرمود :( وان جتحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله ) ( انفال –61)

نمی بینی برکسی که قصاص واجب شد چگونه برای ولی دم فدیه یا عفو را تشریع فرمود پس اگر اباکرد آنگاه کشته میشود.

 نمی بینی که خداوند سبحان حکم فرمود : هر گاه در جماعتی از اولیای دم یکی از آنان راضی به دیه شد و عفو کرد و باقی اولیای دم جز قتل را نخواهندخداوند سبحان مراعات حرف آنکه را که عفو کرد فرمود و ترجیح داداورا برکسی که عفو نکرد لذا قاتل به قصاص کشته نمی شود.

 آیا نمی بینی که خداوند فرمود : “ جزاء سیئةٍ سیئة مثلها “ ( شوری -40 ) که قصاص را سیئه قرارداد زیرا این قتل با اینکه مشروع است آزار می رساند و سوء دارد پس هر کس عفو کرد و اصلاح نمود اجر او برخداست . “ فمن عفاً واصلح فاجره علی الله “( شوری-40 ) زیرا آن کس که عفو شد بر صورت حق تعالی است از این جهت فرمود که اجرش برخداست ( چون خلق نقش الهی هستند و جز خدا کسی حق تباه کردن این نقش را ندارد ) پس کسی که قاتل را عفو کرد و او را نکشت اجر او برکسی است که آن معفوعنه برصورت اوست وآن حق تعالی است زیرا حق تعالی احق است به عفو از بنده خود ، زیرا بنده را برای خود انشاء کرده است تا مظهر اسماءو صفاتش باشد و حق تعالی به اسم ظاهر ، ظاهر نشده است مگر به وجود عبد ، پس هر که مراعات انسان را نمود همانا مراعات حق را نموده است. (فص یونسی )

یکی دیگر از دلایلی را که ابن عربی مطرح می کند اینست که انسان به جهت فعلش مذموم است نه از جهت عینش ولذا فعل مانند عین نیست پس عین انسان باطل و خراب از جهت فعلش نمی گردد و در نهایت استناد به این آیه می کندکه : “‌ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب “ ( بقره  179) .

 می گوید : اولی الالباب اهل لب شیء هستند و آن کسانی هستند که براسرار نوامیس الهیه یعنی شرایع الهیه و حِکمیه اطلاع دارند.

رسول خدا می فرماید : (الا اُنبئکم بما هو خیرلکم و افضل من ان تلقوا عدوکم فتضربوا رقابهم و یضربون رقابکم ؟ ذکر الله ).

یعنی : آیا به شما خبر ندهم آنچه را که برای شما بهتر وبرتر از آن است که دشمنتان را ببینید و گردنشان را بزنید وآنان گردن شما را بزنند ؟

وآن ذکر خداست.

پس نتیجه این می شود که ذکر خداوند از جهاد درراه خدا و یا شهادت در راه خدا بهتر است ظاهراً غرض شیخ اینست که اهل لب کسانی هستند که به یاد خداوند حیات قاتل را به قتل او ترجیح می دهند تا به کمال مطلوب نهایی اش که غایت کمال انسان است نایل گردند.

 توحید ابلیس

 موضوع توحید ابلیس و آفرینش او و چگونگی تاثیر ودخالتش در امور جهان و سرنوشت انسان از موضوعاتی است که در ادبیات عرفانی ما دامنه بسیار گسترده ای دارد اما آنچه که شایسته توجه می باشد این است که در آثار گروهی از بزرگان صوفیه کوششی دیده می شود که در دفاع از ابلیس و توجیه نا فرمانی او کرده اند در اقوال منسوب به برخی از عارفان دوره های اولیه اسلامی گه گاه نکات و عباراتی که حاکی از همدردی و همدلی با ابلیس وحسن نظر نسبت به او ، کوچک شمردن گناه او و حتی اثبات بی گناهی اوست دیده می شود. اما نخستین کسی که گستاخانه و بی باکانه و برخلاف عقاید رایج و مشهوربه تقدیس ابلیس و تکریم و احوال او پرداخته حسین بن منصور حلاج است او می گوید : در میان اهل آسمان موحدی چون ابلیس نیست، ابلیس آفریده خداست و در خلقت او حکمتی است که برما پوشیده است. شقاوت ابلیس تابع همان حکمت است و خداوند به اقتضای همان حکمت بالغه هر که را خواهد گمراه کند و هر که را خواهد هدایت. گاهی اینگونه افعال خداوند را به “ مکر “ او نسبت می دهند چه او “ خیر الماکرین “ است چنانکه جبرئیل و میکائیل هنگامی که از سرنوشت ابلیس دچار اضطراب و حیرت شدند با خدا گفتند : بارخدایا از مکر تو ایمن نه ایم و خداوند تعالی گفت:چنین باشید از مکر من ایمن مباشید.از همین رو عموماً اقوال و گفته های عارفان وصو فیان نسبت به ابلیس با هم برابری می کند و هر کدام از زاویه ای به این مسئله می پردازند سنایی از زبان ابلیس گوید:

در راه من نهاد نهان دام مکر خویش                     آدم میان حلقه آن دام دانه بود

برخی مانند عین القضاة هم بالحنی تند و ملامت آمیز می گوید : گیرم که خلق را اضلال ابلیس کند ، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟ خدایا این بلا و فتنه از توست و لیکن کس نمی یارد جخیدن ( تمهیدات ) و تقریبا با همین بیان تند آنجایی که ناصر خسرو دچار خوف و رجا می شود می گوید :

خدایا راست گویـم فـتـنه از توست              ولـی از تـرس نتوانـم جغیـدن

اگر ریگـی بـه پای خـود نـداری               چـرا بایست شیطـان آفریـدن     ( دیوان ناصر خسرو)

شیخ عطار همانند حلاج می گوید:

اگر چـه لعنـتـی از پـی در آرم             بـه پیش غیر او کی سـر بر آرم

به غیری گـر مـرا بـودی نگاهـی       نبودی حکمم از مـه تا به ماهـی ( الهی نامه )

در آن ساعت که ملعون گشت ابلیس    زبان بگشاد در تسبیح و تقـدیس

که لعنت خوشتر آید از تـو صـد بار     که سر پیچیدن از تو سوی اغیار (مصیبتنامه )

مولانا جلا الدین که خود از اعاظم و اکابر عرفامی باشد در قصه معاویه وابلیس از زبان ابلیس می گوید :

گفت مـا اول فرشـتـه بوده ایـم              راه طاعت را به جان پیموده ایـم

سـالکـان راه را مـحرم بُدیــم              سـالکان عرش را همدم بـدیـم

پـیـشـه اول کـجـا از دل رود               مهر اول کـی ز دل بیرون شـود

در سـفر گـر روم بینـی یا خُـتن            از دل تو کـی رود حب الوطـن

ما هـم از مـستان این می بوده ایم                عـاشقان درگـه وی بوده ایـم

نـاف مـا بـر مهر او ببریده اند                عشق او در جان ما کاریده انـد

وقت طفلی ام که بودم شـیر جـو                گـاهواره ام را کـه جنبانیـد او

از کـه خـوردم شیر غـیر شیراو                کـی مـرا پرورد جـز تدبـیر او

گـر عتابـی کـرد دریای کـرم               بـسته کـی کردند درهای کـرم

چند روزی که ز پیشم رانده است                چشم من در روی خوبش مانده است

ترک سـجده از حسد گیرم که بود               آن حسد از عشق خیزد نه از جحود  ( دفتر دوم )

از قول حسن بصری آورده اندکه گفت : “ انَّ نور ابلیس من نار العزة “ و اگر نور خود را به خلق ظاهر کند به خدایی پرستیده می شود ( عین القضاة – تمهیدات)

ذوالنون مصری از طاعات و عبادات بی تزلزل و کمال اخلاص او در بندگی با تحسین یاد می کند و بایزید بسطامی بر حال او دل می سوزاند و برای او طلب بخشایش می کند و جنید از استدلال او بر اینکه جز خدای را سجده کردن نارواست در شگفت می ماند.امام احمد غزالی او را سید الموحدین می نامد و می گوید: هر که تعلیم از ابلیس نگرفت زندیق است یعنی در یگانگی بار ملامت را مانند ابلیس برداشت و مردود خاص و عام گشت و عین القضاة در مکتوباتش می نویسد : و از خواجه احمد غزالی شنیدم که : هرگز شیخ الاسلام گرگانی نگفتی ابلیس ، بل چون نام او بردی گفتی : آن خواجه خواجگان و آن سرور مهجوران و چون این حکایت با یکی از شیوخ طریقت عین القضاة بگفتم ، گفت: سرور مهجوران از خواجه خواجگان .

حال نظر ابن عربی را در مورد توحید ابلیس عیناً از کتاب فتوحات مکیه نقل می کنیم:                                                                                                                                                   

شیخ اکبر در باب شصت و دو از کتاب فتوحات مکیه در مراتب جهنم گوید : خداوند از روی کرمش هنگامی که ابلیس گفت : (ارایتک هذا الذی کرمت علی لئن اخرتن الی یوم القیامه لاحتنکن ذریته الا قلیلا) (62 اسرا) یعنی : آیا همین است که به منش برتری داده ای ؟ به فرزندان وی جز اندکی تسلط و غلبه خواهم یافت و فرمود : (و استفزز من استطعت منهم بصوتک واجلب علیهم بخیلک و رجلک و وشارکهم من الاموال و الاولاد وعدهم ). یعنی هرکس از ایشان را توانی به آهنگ خویش بکشان و با سوارگان و پیادگانت برآنها هجوم کن و در مالها و فرزندانشان شریک شو و وعده شان بده .( 64اسرا) بنابراین ابلیس جز به فرمان الهی این کار رانکرد پس آن از جانب خداوند یک دستور بود که متضمن وعید و تهدید می باشد ودرباره ما یک امتحان بزرگ تا خداوند بدو بنمایاند که درمیان فرزندان آدم کسانی هستند که ابلیس را بر آنان تسلط و استیلا و دستی نیست چنانکه از پی این آیه می فرماید :( ان عبادی لیس لک علیهم سلطان .) یعنی : بر بندگان خاص من تسلطی نداری (65 اسرا)

 و در باب نود و دوم کتاب خود گوید : عبدالله سهل تستری گوید : ابلیس را ملاقات کردم و شناختمش و با او گفتگو و مجادله بسیاری کردم و در پایان گفت : خداوند می فرماید :( و رحمتی وسعت کل شئ .) یعنی : رحمت من هر شئی را فرا گرفته است (159- اعراف )   

این عمومیت دارد و خوب میدانی که من هم بدون شک شئ هستم زیرا لفظ کل به معنای هر، اقتضای احاطه عموم می کند و شئ انکر نکرات است پس رحمتش مرا هم فرا گرفته است . سهل گوید : در مقابل این استدلال چنان ساکت و مبهوت گردیدم که وی چگونه با استدلال به چنین آیه ای برمن پیروز گشت و از آیه چیزی فهمید که ما نفهمیدیم و از آن چیزی استنباط کرد که ما نکردیم . لذا حیرت زده به فکر فرو رفتم و آیه را در دل تلاوت کردم تا به این بیان الهی رسیدم که :( فسألتبها للذین یتقون .) یعنی : وآن را برای کسانی که تقوا پیشه اند مقرر می سازیم (156-اعراف ) خوشحال شدم و پنداشتم که با این دلیل بر وی پیروز گشتم و با این حجت پشتش را می شکنم .گفتم :ای رانده ی در گاه خدا ، خداوند این آیه را مقید به صفتی مخصوص ساخته که آن را از این عمومیت و فراگیری خارج می گرداند یعنی فرمود : برای تقوا پیشه گان مقرر می داریم . ابلیس تبسمی کرد و گفت : ای سهل ! نمی پنداشتم که بی خبریت تا این اندازه باشد . آیا نمی دانی که تقیید، صفت توست نه صفت او ؟( یعنی چون رحمتش همه را فرا گرفته است زیرا شرط برای کسی است که پایان کار را نمی داند در حالی که از او هیچ امری پنهان نیست ؟ ) سهل گوید : به خود بازگشتم و غصه و اندوه راه گلویم را گرفت ، به خدا سوگند پاسخی برایش نیافتم و دری را به روی او نبستم و دانستم که چشم طمع در مطمع دوخته است بازگشتم و او هم بازگشت . ولی به خدا سوگند ندانستم که پس از این چه خواهد شد ؟ زیرا خداوند نصی که این اشکال را برطرف سازد ندارد لذا کار در نزد من برمشیت حق – در خلقش – باقی ماند .

محمد بن یعقوب کلینی در کتاب کافی در باب مشیت از کتاب توحید حدیثی را از جعفر بن محمد الصادق روایت می کند :

(علی بن ابراهیم عن ابیه عن علی بن معبد عن واصل بن سلیمان عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله قال : سمعته یقول : امرالله ولم یشاءو شاء و لم یامر ، امر ابلیس ان یسجد الآدم و شاء ان لا یسجد و لو شاء لسجد و نهی آدم عن أکل الشجرة و شاء ان یاکل منها و لو یشأ لم یاکل)    گاهی خداوند فرمان به کاری می دهد ولی نمی خواهد آن کار بشود ( این بدان جهت است که حجتش برخلایق تمام گردد ) و گاه دیگر چیزی را می خواهد که بشود ولی دستور به اجرای آن نمی دهد . خداوند به ابلیس فرمان داد که آدم را سجده کند ولی می خواست این امر واقع نشود و نشد اگر می خواست که ابلیس آدم را سجده کند قطعا سجده می کرد و آدم را از خوردن میوه باز می داشت در حالی که خواست و مشیتش این بود که از آن درخت بخورد و خورد و اگر می خواست که آدم از آن درخت نخورد هرگز نمی خورد .

شیخ در انتهای بحث خود می گوید : سخن در موحد بودن ابلیس است مر خداوند عالم و دشمن فرزندان آدم بودن است به سبب حسدی که از درگاه پروردگار جهان به حکم تشریع مهجور افتاد نه این که ماالعیاذ بالله به ابلیس اعتقادی داشته باشم و همچون شیطان پرستها امر اورا منقاد گردیم در این راه باید تنقیح مناط کرد و مراعات ادب الهی را نمود.

ایمان فرعون

باید گفت که نظر عرفا و مکاشفان غیر از فقها و متشرعان است.و این دو گانگی اعتباری است نه عبادی که مورد ثواب و عقاب اخروی قرار گیرد . یعنی روز جزا از موحدو مؤمن بودن ابلیس و فرعون از کسی سؤال نمی گردد ولی برای شناخت رحمت الهی که تمام موجودات را فر امی گیرد موردی بسیار عالی و عبرت انگیز است . ابن عربی در فصوص الحکم می فرماید : (ان رحمت الله وسعت کل شئ فکل موجود مرحوم ) یعنی : رحمت خدای تعالی همه چیز را در بر می گیرد پس هر موجودی قابل رحمت است . علی الحال شیخ اکبر در باب شصت و هفت از کتاب فتو حاتش در معرفت کیمیای سعادت گوید : فرعون در حال غرق شدن بدانچه در باطنش از خواری و ناداری که پنهان داشته بود روی آورد و گفت : (آمنت انه لا اله الا الذی آمنت به بنو اسرائیل و انا من المسلمین .)

 یعنی: ایمان آوردم که خدایی جز آنکه بنی اسرائیل بدو ایمان دارند نیست و من از مسلمانانم (90- یونس) پس آنچه را که در دلش از علم صحیح به خداوند بود آشکار ساخت و به جهت رفع شبهه هنگام اشکال کردن گفت :آن خدایی که بنی اسرائیل بدو ایمان دارند چنانکه ساحران هنگام ایمان به موسی گفتند : آمنا برب هارون و موسی یعنی : به خدای هارون و موسی ایمان آوردیم (70- طه )

خداوند گفت : (الان و قد کنت من المفسدین ). یعنی تو پیش از این عصیان گر و تبهکار بودی (91– یونس) این کلمه کنت من المفسدین بشارت و نویدی برای فرعون است و ما را بدین کلام آگاهی می بخشد که به همه جرم و اسرافمان چشم به رحمت واسع او داشته باشیم و ناامید از عنایت او نباشیم و پس فرمود :( الیوم ننجیک ببدنک لتکون لمن خلفک )یعنی : اکنون نجات می دهیم ترا و بدن ترا و هر که از پی تو آید . بنابراین عذاب جز به ظاهرت تعلق نمی گیرد و ما رهایی و نجات ترا از عذاب به خلایق نشان دادیم .

بنابراین جان فرعون را گرفت و اجلش را در حال ایمان آوردنش به تأخیر نینداخت تا بدانچه از ادعای خدایی که داشته باز نگردد سپس درانتهای داستان فرعون فرمود :( وان کثیرا من الناس عن آیاتنا لغافلون ) یعنی : براستی که بسیاری از مردمان از نشانه ها و علامات ما بی خبرند . (92-یونس )

خداوند می فرماید : (امن یجیب المضطر اذا دعا و یکشف السوء) یعنی : آیا آن کس در مانده را هنگامی که بخواند ش اجابت می کند و محنت و رنج را برطرف می سازد کیست ؟ (62-نحل )می بینیم که اجابت و برطرف کردن محنت و رنج را بادرمانده قرین ساخته است و خداوند این غرق را کیفردنیا و آخرتش قرار داد و در فص موسوی (فصوص الحکم )زن فرعون به فرعون گفت : (قرة عین لی و لک )

 یعنی : این طفل مایه خوشحالی من و توست پس به واسطه موسی باعث خوشحالی او به سبب کمالی که او را حاصل گشت و به سبب خوشحالی فرعون به سبب ایمانی که خداوند هنگام غرق شدن بدو عطا فرمود گردید . لذا ابن عربی مطابق اصول خود و با تأویل آیات قرآن کریم برمسلک خویش نتیجه گرفته است که فرعون مؤمن بود و با ایمان مقبول از جهان رفت .

(فقبضه طاهرا مطهرا لیس فیه شئ من الخبث لانه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئا من الآثام) : خدا جان فرعون را گرفت در حالی که او را از هر پلیدی پاک بود زیرا جانش را وقتی گرفت که او ایمان آورد و هنوز به گناهی نیالوده بود . ( والاسلام یجب ماقبله)

 یعنی: اسلام هرچه را که پیش از شهادت به توحید انجام داده شده باشد پوشانیده و می آمرزد (حدیث نبوی) و این ایمان شبیه ایمان مغرغر (کسی که جان به گلویش رسیده ) نیست زیرا مغرغر یقین قطعی دارد که جانش بدر خواهد شد در حالی که این غرق شدن آن گونه نبوده است زیرا دریا را درباره مؤمنان خشک دید و دانست که این به واسطه ایمان آنان است و یقین به مرگ هم نداشت بلکه یقین به حیات داشت چون اگر یقین به غرق شدن داشت که وارددریا نمی شد . بنابراین منزلت او مانند آن کسی که مرگش فرا رسیده باشد نیست که گوید :( انی تبت الان ). اینک توبه می کنم (18-نسا)ناگفته پیداست که مولانا جلال الدین هم نیز همین عقیده را دارد نهایت آن که شیوه بیان او فرق می کند

    روز موسی پیش حـق نـالان شده         نیمشب فرعون هم گریان بده

   کاین چه غل است ای خدا بر گردنم       ورنه غل باشد که گوید من منم

  ( دفتر اول )

مخلد نبودن اهل نار در عذاب

ابن عربی در باره عدم خلود هم نظریه ای بسیار عالی و عمیق و متفکرانه ای دارد که متأ سفانه از سخنان او مقصودش را در نیافتند شیخ اکبر در فصوص الحکم می فرماید : (و اما اهل النار فما لهم الی النعیم و لکن فی النار اذ لابد لصوره النار بعد انتهاء مده العقاب ان تکون بردا و سلاما علی من فیها و هذا لعیمهم ). اما اهل نا مآلشان به نعیم است لکن در نار ، زیرا صورت نار پس از انتهای مدت عقاب ناچار است بر هر کس که در آن است برد و سلام شود و این نعیمشان است . یکی از علمای معاصر می فرماید : محال آن است که هیچگاه که تحقق پیدا نکند و آن را ممتنع نیز می گویند اگر در محاورات گفته شود محال به دست خدا ممکن می گردد مراد از آن محال امر دشوار است .

هر محال از دست او ممکن شود              هر حرون از دست او ساکن شود

 ( دفتر اول )

فنعیم اهل النار بعد استیفاء الحقوق نعیم خلیل الله حین القی فی النار .

یعنی : پس نعیم اهل نار بعد از آن که منتقم حقوق الله تعالی و حقوق خلق را از مجرم استیفا کرد نعیم خلیل الله می شود زمانی که در آتش انداخته شد .

عفیفی می گوید : بنابراین در دار آخرت نه ثواب و نه عقاب به معنی دینی نمی باشد بلکه مآل و بازگشت خلایق همگان به نعیم مقیم است (یعنی عقاب برای کافران عذب و گوارا باشد) خواه آن کس که مقدر شده در بهشت وارد شود و خواه آن کس که مقدر شده به دوزخ رود . زیرا نعیم همگان واحد است اگر چه صورت آنها مختلف است و نامهایش متعدد . ابن عربی درباره دوزخیان گوید :

 وان دخلوا دارالشقاءفانـهم                  علی لـذه فیـها نعیـم مباین

نعیم جنان الخلد و الامر واحد               و بینـهما عند التـجلی تباین

یسمی عذابا من عذوبـه لفظه             و ذاک له القشر و القشر صائن

یعنی : اگر آنان به دار شقاوت می روند ، لذتی دارند که در آن ، نعیمی است متفاوت با نعیم بهشت جاودان ، حقیقت آن دو نعیم یک چیز است و تفاوتشان در تجلّی است ( یکی تجلی خدا و دیگری تجلی جلال اوست ) آن چه عذاب نامیده می شود از ریشه عُذُوبت آمده است که عذاب ظاهری برای او مانند پوستی محافظ است. 

در خاتمه باید گفت :

ابن عربی از دیدگاه صوفیانه و عارفانه مفاهیمی را جایگزین مفاهیم دینی می کند که با روح و دیدگاه او سازگار است او می گوید خدا یعنی واحد حق و وجود مطلقی که از ازل در صورت هر متعینی ظاهر شده است . عالم سایه خداست که فی حد ذاته وجود ندارد اما از جهت عین و جوهرش همپای خود خدا قدیم است و خلق عالم این نیست که از عدم ایجاد شده باشد بلکه به معنای تجلی دائم حق در صورت های وجود است رحمت الهی عطیه ای است که از جانب حق به موجودات عطا گردیده و معبود همان حق واحد است هرچند که صورت های اعتقادی خلق درباره او متعدد باشد و بهشت و دوزخ نامهایی هستند که یکی برای قرب به خداوند ودیگری برای دوری از او است درنتیجه طاعت و معصیت دو نامند که مدلولی ندارند مگر از تکالیف شرعی.  

بالاخره ابن عربی پس از یک عمر مکاشفات روحی و تحقیق و تتبع و کاوش و غوص در علوم متداول اسلامی و خلق آثاری بی نظیر در نظام صوفیه و ایجاد مکتبی جدید در عرفان و نظریاتی بدیع در تصوف که تاکنون همتایی برای وی نمی توان یافت . در بیست ودوم ربیع الثانی سال 638ق در سن هفتاد و هشت سالگی در دمشق و در خانه قاضی محیی الدین محمد ملقب به ابن زکیّ و در میان خویشان وپیروانش چشم از جهان خاکی فرو بست . او را در قریه صالحیه در دامنه جبل قاسیون در مقبره خانوادگی ابن زکیّ به خاک سپردند .

توفی رضی الله عنه فی الثانی و العشرین من ربیع الآخر بدمشقٍ فی دار القاضی محیی الدین الزکیّ فحُمل إلی قاسیون فدفن فی تربته المعلومه

الشریفة التی هی قطعة من ریاض الجنة والله تعالی اعلم . ( شذرات الذهب –ج5 )

ü     در حریـم عـزت اسـت آرام او       نیـست حـد هـر زفانـی نـام او

ü     صـد هزاران پـرده دارد بـیشتر         هـم ز نـور هـم ز ظلمت پیشِ در

ü     قسم خلقان زان کمال و زان جمال       هسـت اگر برهـم نهی مشـتی خیال

ü     برخیالی کی توان این ره سپـرد ؟     تـوبه ماهـی کـی توانـی مه سپرد

ü     صد هزار سر چو گوی آنجا بود        هـای هـای و هـای و هو آنجا بود

ü     شیر مردی باید این ره را شگرف       زانکه ره دور است و دریا ژرف ژرف

ü      ( شیخ فرید الدین عطار )

مقاله تحلیلی : ماسوی الله یا نیستی های هستی نما

ماسوی الله یا نیستی های هستی نما

نویسنده: دکتر سید یحیی یثربی
تفسیر و تحلیل مقدمه ی قیصری بر شرح تائیه ی ابن فارض (14)

متن:

و لیسَ حالُ ما یُطلَقُ علیه السّوی و الغیرُ إلّا کحالِ الأمواجِ عَلَی البحرِ الزخّارِ، فَإنَّ الموجَ لا شکَّ أَنَّهُ غیرُ الماء مِن حیثُ إِنَّهُ عرضٌ قائمٌ بالماءِ، و أمّا من حیث وجودِهِ فلیسَ فیه شیءٌ غیرَ الماء. و کَحالِ البخارِ و الثلجِ و البَرَدِ والجمدِ بالنسبةِ إلی الماء، فَمَن وَقَفَ عند الأمواجِ الّتی هیَ وجودتُ الحوادثِ و صُوَرُها و غَفَلَ عنِ البحرِ الزَّخّارِ الّذی بتموّجِهِ یظهرُ من غیبهِ إلی شهادتِهِ و مِن باطِنِه إِلی ظاهِرِه هذِهِ الأمواجُ یَقولُ بالامتیاز بینَهُما، و یُثبِتُ الغیرَ و السوی.

وَمنَ نظر إلی البحرِ و عرفَ أَنَّها أمواجُهُ و الأمواجُ لا تَحقّقَ لها بأنفُسِها قالَ بأنَّها أعدامٌ ظهرت بالوجود. فلیس عندَهُ إلّا الحقّ عندَهُ سبحانَهُ و ما سواهُ عدمٌ یُخَیَّلُ أَنَّهُ موجودٌ متحقّقٌ، فوجودُهُ خیالٌ محضٌ و المتحقّقُ، هوَ الحقّ لاغیر.

لذلکَ قال الجنیدُ (قدس سره): « الآن کما کانَ »، عندَ سماعِهِ حدیثَ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): « کانَ اللهُ ولم یکنُ معهُ شیءٌ » (1) و من هنا قیلَ:

البحرُ بحرٌ، علی ما کانَ فی قِدَمٍ *** إنَّ الحوادثَ أمواجٌ، و أنهارٌ

لایحجبنَّکَ أشکالٌ تشاکِلُها *** عمَّن تشکّلَ فیها، فَهی أستارٌ (2)

ظهرَ أوّلاً بصورِ الأعیانِ الثابتةِ و استعداداتِها فی بطنِهِ و حضرةِ علمِه الذاتی بِالفیضِ الأقدسِ و التجلّی الأوّلِ بحسبی الحبِّ الذاتی الذی قالَ عَنهُ: « کنتُ کَنزاً مخفیّاً فأحببتُ أن اُعرَفَ... » (3)
ثُمَّ أظهَرها بحسبِ مراتِبِه الذانیِّةِ بالفیضِ المُقَدَّسِ فی الخارج و دبّرَها بحکمتِهِ علی ما اقتضَتهُ الاستعدادتُ الأزلیّةُ کَما قال تَعالی: ( یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ ) (4) والله یُقولُ الحقَّ و هُوَ یهدِی السَّبیلَ.

ترجمه:

هر چه به عنوان « غیر حق » و « ماسوا » باشد، در حقیقت به منزله ی امواجی است در دریای ناآرام، که بی تردید اگر چه موج از آن لحاظ که عرضی است قائم به آب، غیر از آن است، اما به لحاظ وجود و حقیقتش چیزی جز آب نیست. و نیز به منزله ی بخار و برف و تگرگ یخ است، نسبت به آب. پس هر که نظر بر امواج کند که همان وجودات و صور حوادثند، و از دریای پرتلاطم و توفان زایی که با هر تکانش امواج حوادث از عالم باطن و غیب به ساحل ظهور و شهادت می غلتند، غافل ماند، طبعاً این امواج و حوادث را، از آن دریا جدا دیده، و به اثبات « غیر » و « ماسوا » خواهد پرداخت و آن که دریا را دیده و از حقیقت امواج و وابستگی آن ها به دریا آگاه باشد، این حقیقت را باور می کند که ماسوا همه اعدامند، که با وجود متحقّق گشته اند.

بنابراین، از لحاظ وی، چیزی جز حق تحقق نداشته و « ماسوا » عدم های هستی نمایی بیش نخواهند بود که از یک وجود و تحقق خیالی برخوردارند. پس غیر حق، محض است، و متحقق واقعی، حضرت حق است و بس، و لذا جنید - که رحمت به روانش باد - وقتی که حدیث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را که: « خدا بود، و چیزی با وی نبود » شنید، گفت: « هم اکنون نیز چنان است که بود. »
بر این اساس است مضمون این ابیات که:

« دریا از ازل دریاست و در حقیقت، این حوادث به منزله ی موج ها و نهرهایند. ( به هوش باش ) که نقش ها و صورت های ظاهری، آن حقیقت را که در این نقش ها و صورت ها قرار گرفته از تو پوشیده ندارند. »

نخست در باطن و حضرت علم ذاتی خویش، به صورت اعیان ثابته و استعدادات آن ها با فیض اقدس و تجلّی اوّل ظهور یافت، که این ظهور و تجلّی بر اساس آن حبّ ذاتی بود که در ارتباط با آن فرموده: « نهفته گنجی بودم، که دوست داشتم شناخته شوم... » سپس در مرحله بعدی ) آن ها را بر حسب مراتب ذاتی خویش، با فیض مقدّس، در عالم خارج، ظاهر و آشکار ساخته، به حکمت خویش و براساس اقتضای استعدادات ازلی آن ها، به تدبیرشان پرداخت: چنان که فرموده: « تدبیر کار را از آسمان به زمین فرا می دارد، سپس در روزی که به اندازه ی هزار سال است، با حساب شما، ( همه چیز ) به سوی او بالا می رود. »

و خداست که حق می گوید و به راه راست هدایت می کند.

شرح:

از دیدگاه عرفا کثرت های عالم، وهمی و خیالی بوده وجود ممکنات از هیچ گونه استقلالی برخوردار نیست. سراسر عالم امکان جلوه ی حق بوده و عین تعلق و ارتباط به حق اند از آن جا که این نکته، یعنی میزان بهره ی ممکنات از تحقّق، یکی از مسائل بسیار مهم عرفان نظری است به تفصیل بیشتری در این موضوع می پردازیم تا نظر عرفا در مورد وهمی بودن و ( نقش دومین چشم احول ) بودن کثرات و تعیّنات عالم، بیشتر روشن گردد. از دیدگاه عرفا، حضرت حق دو تجلّی دارد که عبارتند از:

الف - تجلّی علمی، که از آن به « تجلّی ذاتی حبّی » نیز تعبیر شده (5) و به آن، « فیض اقدس » نیز اطلاق گشته که عبارت است از ظهور حق، در صورت اعیان ثابته در حضرت علم.

ب - تجلّی شهودیِ وجودی که از آن به « فیض مقدّس » تعبیر شده که عبارت است از ظهور حق به احکام و آثار اعیان ثابته؛ به این معنا که ذات حق، در تجلی نخست، خود را در مرتبه ی علم به صورت اعیان و قابلیت و استعدادات آن اعیان، ظاهر ساخت، که از آن به تنزُّل از حضرت « احدیّت »، به حضرت « واحدیّت »، تعبیر شده. سپس در تجلّی دوم به احکام و آثار اعیان مطابق استعدادها و قابلیت های آن ها، تحقّق بخشید و عالم را به وجود آورد و بدین سان وجود عالم اثر تجلّی حق است. (6)
از این دیدگاه اعیان ثابته، ازلاً و ابداً مجعول نبوده و نخواهند بود و تنها از ثبوت یعنی وجود علمی برخوردار بوده و موجودات عینی و خارجی، احکام و آثار آن اعیان خواهند بود، نه خود آن ها. (7)
در مورد چگونگی ظهور عینی موجودات، از دیدگاه ابن عربی و پیروانش آنچه از بیانات آنان به دست می آید این است که ظهور احکام و آثار اعیان را دو اعتبار است: یا وجود حق، آینه است، که احکام و آثار اعیان، نه خود آن ها و نه وجود حقیقی « من حیث هو » در آن ظاهر شده است. و یا اعیان، آینه است، که اسما و صفات و شئون و تجلیّات حق، با وجودی که به اقتضای آن ها تعیّن یافته است، نه وجود « من حیث هو »، در آن ظاهر گشته است، که گفته اند:

اعیان همه آینه و حق جلوه گر است *** یا نور حق آینه و اعیان صور است
در چشم محقق که حدید البصر است *** هر یک زین دو، آینه ی آن دگر است

بنابراین به هر دو اعتبار، چنان که به کرّات گفته شد، نه خود اعیان ظهور می یابد، و نه وجود حقیقی « من حیث هو »، که هر دو ازلاً و ابداً در حالت اختفا، و در مرتبه ی کمون و بطون اند، و آنچه نمودار می گردد، به اعتبار اوّل، احکام و آثار اعیان است. و به اعتبار دوم، اسما و صفات و شئون و تجلّیّات وجود؛ به عبارت دیگر، وجود با این تعیّنات.

پس به هر صورت وجود ممکنات در خارج، عبارت می شود از تعیّن و تمیّز وجود حقیقی در مرتبه ای از مراتب ظهور، به سبب تلبّس او به احکام و آثار اعیان ثابته، که حقایق ممکنات است. به این ترتیب ذات حق، همان طور که به اعتبار تجلّی ذاتی، مبدأ ظهور اعیان در حضرت علم بود، به اعتبار تجلّی اسمائی نیز، مبدأ پیدایش آثار و وجود احکام آن ها در جهان خارج است. میان این مبدأ و این ذوی المبدأ نسبتی، بلکه معیّت و مقارنه ای موجود است، اما این مقارنه نه از نوع مقارنه ی عرض به عرض است، و نه از نوع مقارنه ی عرض به جوهر، و نه از نوع مقارنه جوهر به جوهر، بلکه از نوع مقارنه ی مبدأست به ذی المبدأ، که در آن حیّز و مکان و موضع و محل شرط نیست، که مجرد تأثیر و تأثر است، و مقصود از این تأثیر، احاطه ی قیّومی حق به اشیاء و اعیان، و ظهورش به صور متنوّع، و آثار و احکام مختلف آن هاست.

نتیجه آن که:

هر یک از موجودات خارجی، در واقع دو چیز است: یکی اثر عین ثابت و یا ماهیت و دیگری مبدأ مقارن آن. بنابراین موجودات خارجی را دو جهت است: یکی جهت خلقیت (8) و امکان و عبودیّت که جهت ماهیت است و آن را « فرق » گویند. و هر کس که این جهت را، عین باری تعالی بداند کافر باشد، زیرا جهت مذکور امکان صرف و عبودیّت محض است و دیگری جهت مبدئیّت، که جهت حقیقت وجود و ربوبیّت است و آن را « جمع » گویند. (9) عرفا برای توضیح این حقیقت و برای نشان دادن میزان تحقق موجودات جهان، تمثیل ها و تشبیهاتی دارند که بر اهم آن ها، جهت مزید فایده اشاره می کنیم:
1. تشبیه وجود حقیقی واحد به نور، و تشبیه اعیان و ماهیات به شیشه های رنگارنگ و گوناگون:

آفتابی در هزاران آبگینه تافته *** پس به رنگ هر یکی، تابی عیان انداخته
جمله یک نور است، لیکن رنگ های مختلف *** اختلافی در میان این و آن انداخته (10)

2. تشبیه وجود به شراب، و اعیان و ماهیات به جام:

رَقَّ الزّجاجُ و رقّتِ الخمرُ *** فتشابَها، و تشاکَلَ الآمرُ

فکانّما خمرٌ و لا قدح *** و کانَّما قدحٌ و لا خمر (11)

3. تشبیه وجود به یک چهره، و تشبیه اعیان و ماهیات به آینه های گوناگون:

معشوقه، یکیست، لیک بنهاده به پیش *** از بهر نظاره صد هزار آینه بیش

در هر یک از آن آینه ها بنموده *** بر قدر صقالت و صفا، صورت خویش (12)

4. تشبیه وجود حقیقی به دریا، و اعیان و ماهیات به امواج و حباب ها:

موج هایی که بحر هستی راست *** جمله مرآب را، حجاب بود

گرچه آب و حباب باشد دو *** در حقیقت حباب، آب بود

پس از این وی هستی اشیاء *** راست چون هستی سراب بود (13)

5. تشبیه حقیقت وجود به الف، و اعیان و ماهیّات به حروف دیگر که حروف دیگر از لحاظ صورت و شکل از الف پیدا شده اند:

اعیان حروف در صور مختلفند *** لیکن همه در ذات الف مؤتلفند
از روی تعین همه به اسم غیراند *** وز روی حقیقت همه عین الف اند (14)

6. تشبیه وجود حقیقی به « واحد » و تشبیه اعیان و ماهیّات به مراتب مختلف اعداد:

کثرت چون نیک درنگری عین وحدت است *** ما را شکی نماند، در این گر تو را شکی ست
در هر عدد ز روی حقیقت چو بنگری *** گر صورتش ببینی و گر مادّه یکی ست. (15)

پی‌نوشت‌ها:

1. صحیح بخاری، باب توحید 22، بدء الخلق و مسند ابن حنبل، ج 2، ص 431 و ترمذی، ختم الأولیاء، ص 174.
2. این دو بیت را جندی در شرح فصوص خود آورده است. جامی، تعلیقات نقد النّصوص، ص 328.
3. درباره ی این حدیث ر. ک: همین اثر بخش اوّل، فصل 1، بحث عشق.
4. سجده، آیه 5.
5. سیّد حیدر آملی، نقد النقود، ص 382 - 383.
6. ر. ک: کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص 10 - 24.
7. نقد النّصوص، ص 48 و فصوص الحکم، قص آدمی، و قص شعیبی.
8. دکتر جهانگیری، محی الدّین ابن عربی، ص 278 و 281.
9. دکتر جهانگیری، محی الدّین ابن عربی، ص 278 و 281.
10. لمعات عراقی، لمعه ی 15.
11. رسائل ابن عربی، ج 2، تجلّیات، ص 43 این دو بیت از صاحب بن عباد است و عراقی در این مضمون گوید:
از صفای می و لطافت جام *** درهم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جا مست و نیست گویی من *** یا مدام است و نیست گویی جام
12. کلمات مکنونه، ص 41.
13. نقد النّصوص، ص 67.
14. شرح رباعیّات جامی، ص 261.
15. از عزّالدین محمود کاشانی، نقد النّصوص، ص 69.

منبع مقاله : 
یثربی، سیدیحیی؛ (1392)، عرفان نظری ( تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هشتم

مقالات مرتبط :

ارزش علم از دیدگاه عرفان
موضوع، مسائل و مبادی علم عرفان
شرافت و مرتبه ی عرفان
هدف قیصری از شرح بر تائیه ی ابن فارض
رابطه برهان و عرفان
در بیان برخی اصطلاحات عرفا (1)
در بیان برخی اصطلاحات عرفا (2)
در بیان برخی اصطلاحات عرفا (3)
اثبات واجب از منظر ابن سینا، قیصری و محقق طوسی
وجود واجب عین طبیعت وجود است، یا وجوب طبیعت وجود؟
کثرت فردی با وحدت حقیقت وجود منافات ندارد
وجود نه جوهر است و نه عرض
معنای قیومیّت حق در نزد عرفا

تبریک عید و نوروز

آیین آینگی

 

الهی ،شکر مخلوق تو نتوانم ، شکر تو چون توانم؟!

 خود شکر خود گویی، این دانم ..

الهی شکر تو گویم که به خود خواندی ..

چون نمودی خودهایم ، دانم که ندانم ..

رستن از خود چون توانم ؟ 

،،

ای برساننده به خود و رساننده به خود،

برسانم ،که کس نرسید به خود... 

من بی‌ تو دمی قرار نتوانم کرد..

احسان تو را شمار نتوانم کرد..

گر بر تن من زبان شود هر مویی..

 یک شکر تو از هزار نتوانم کرد ....

إِلَهِی فَلَکَ الْحَمْدُ أَبَداً أَبَداً دَائِماً سَرْمَداً ..

با نام و یاد تو آغاز کنیم و با حمد و سپاس تو به پایان بریم ،

وآخرین دعای ما ..

«و آخر دعوانا

الحمد لله رب العالمین»

الحمدلله علی کل نِعْمَة

 الحمدلله علی کل حال ..

عرض شادباش و طلب حلالیت از همه عزیزان دارم،،

 و سالی پر از خیر و برکت و سرشار از عشق و زیبایی، زایش ، رویش وسرسبزی معنوی را برایتان آرزومندم. 

 خدایا دل بهاری عاشقانت را از آفت خزان دور بدار و به گلستان رحمت خویش نائل گردان که رحیم و رحمان به هر دل و جانی. ❤ 

 هر روزتان نو روز نو روزتان پیروز  

یاحق

نوروز چیست ؟

به گفته‌ی ابوریحان در کتاب التفهیم:
 نوروز نخستین روز است از فروردین ماه و از این جهت روز نو نام کردند زیرا که پیشانی سال نوست.
 نوروز را به جمشید نسبت می‌دهند که در چنین روزی او بفرمود تا جشن گرفتند و شادی کردند و رخت نو پوشیدند و تا به امروز به نام نوروز جمشیدی مشهور است.
 حکیم فردوسی درباره نوروز و پیدایی آن و بنیادگزاری‌اش به فرموده جمشید، چنین می‌فرماید که پس از درگذشت پدرش تهمورس :
گرانمایه جمشید فرزند اوی
کمربسته و دل پر از پند اوی
بر آمد بر آن تخت فرخ پدر
به رسم کیان بر سرش تاج زر
کمربسته با فر شاهنشهی
جهان سر به سر گشته او را رهی
جهان انجمن شد بر تخت او
از آن بر شده فره بخت او
به جمشید بر، گوهر افشاندند
مر آن روز را روز نو خواندند
سر سال نو، هرمز فروردین
بر آسوده از رنج تن، دل ز کین
به نوروز نو، شاه گیتی فروز
بر آن تخت بنشست فیروز روز
بزرگان به شادی بیاراستند
می‌ و رود و رامشگران خواستند
چنین جشن فرخ از آن روزگار
 بمانده از آن خسروان یادگار

و از آن‌جا که فرهنگ ایران بر آیین داد و دادگری و مهر و خرد استوار است , پادشاهی را گرامی‌ می‌دارد که پاسدار و پاسبان این آیینِ باشد، بخشی از تاریخ بلعمی‌ که ترجمه‌ی تاریخ طبری است چنین آمده است: ”پس علما گرد کرد و از ایشان پرسید که چیست این پادشاهی بر من باقی و پاینده دارد؟
 گفتند: داد کردن و در میان خلق نیکی، پس او داد بگسترد و علما را بفرمود که روز مظالم، من بنشینم، شما نزد من آیید تا هرچه در او داد باشد مرا بنماید تا من آن کنم و نخستین روز که به مظالم بنشست، روز هرمز بود از ماه فروردین پس آن روز را نوروز نام کرد، تا اکنون سنت گشت…

بمناسبت روز زن و مادر ولادت با سعادت حضرت فاطمه زهرا ، ام ابیها (س)

ای  شکوهت    فرا تر    از     با و ر  

   حضرت  زهرا (س)

اللهم صل علی فاطمة و ابیها و بعلها و بنیها و السر المستودع فیها بعدد ما احاط به علمک 

ای شکوهت فراتر از باور 

ای مقام ات فرا تر از ادراک 

وصف تو درک لیله القدر است 

فهم ما از تبار «ما ادراک» 

** 

کوثری،‌‌ بی کرانه دریایی 

ما و ظرف حقیر این کلمات 

باید از تو نوشت با آیات 

باید از تو سرود با صلوات 

** 

آیه در آیه وصف تو جار یست 

فتلقّی، مباهله، کوثر 

در دل انما یرید الله 

در «فصل لربک وانحر» 

** 

از بهشت آمدی به هیئت نور 

عطر سیبت وزید در هستی 

تو گلِ ... نه، تو نوبهارِ... نه 

تو بهشت دل پدر هستی 

** 

پدر و مادرم فدای شما 

مادری کرده ای برای پدر 

چشم بد دور، چشم شیطان کور 

دست تو بود و بوسه های پدر 

** 

از بهشت آمدی و روشن شد 

سرنوشت دل علی با تو 

بی تو کم بود در تمام جهان 

نیمه ی دیگرش ولی با تو... 

** 

وصف ذات تو و صفات علی 

وصف آیینه است و آیینه 

غربت و خنده ی تو و دل او 

قصه ی گرد و دست و آیینه 

** 

خانه می شد بهشتی از احساس 

با گل افشانیِ بهاریِ تو 

عاطفه با تمام دل می زد 

بوسه بر دست خانه داری تو 

** 

خانه از زرق و برق خالی بود 

از صفا عاشقی محبت پر 

داشتی ای کلید دار بهشت 

پینه بر دست، وصله بر چادر 

** 

از بهشت آمدی و آوردی 

یازده سوره ی بهشتی را 

مصحفِ سر نوشت خود دیدیم 

سوره هایی که می نوشتی را 

** 

نسل تو نوحِ با شکوهِ نجات 

نسل تو خضرِ آسمانیِ راه 

جلوه ای از دم تو را دیدیم 

در مسیحی به نام روح الله 

** 

روز مادر شده دلم با شوق 

پر زده در هوای تو مادر 

منم و وسعت بهشت خدا 

منم و خاک پای تو مادر 

** 

آرزو دارم این که بنشینم 

لحظه ای در جوار تو اما... 

آرزو دارم این که بگذارم 

شاخه گل بر مزار تو اما... 

** 

آه در حسرت زیارت تو 

دل ما آشنای دلتنگی است 

حرم دختر کریمه ی تو 

شاهد لحظه های دلتنگی است 

 ** 

روز مادر شده به محضر تو 

آمدم پا به پای این کلمات 

هدیه ی من برای تو اشک است 

هدیه ی من برای تو صلوات 

  

سید محمدجواد شرافت

http://ya128.blog.ir

جملات حکیمانه ایی از فیلسوف شهید و استاد افلاطون جناب سقراط بزرگ

جملات حکیمانه ایی از فیلسوف شهید  و استاد افلاطون جناب سقراط

دانش    پاک    در    دلهای    نا پا ک     قرار          نمی گیرد   .         سقراط بزرگ

- اگر می خواهی هستی را بشناسی، خود را بشناس.سقراط بزرگ

- تنها خوبی موجود در جهان، شناخت و دانش؛ و تنها شر و زشتی، نادانی است. سقراط بزرگ

 - تا زمانی که انسان زنده است، فهم این نکته برای او دشوار است که برای جاویدان شدن بایستی بمیرد؛ پس از آن مرگ نباشد. سقراط بزرگ

- من تا آنجا که می‌توان، حق‌شناسی می‌کنم، ولی چون پول ندارم، جز ستایش، کاری از دستم برنمی‌آید. سقراط بزرگ

- تنها یک خیر وجود دارد که نام آن، دانش است و تنها یک شر وجود دارد که نام آن، نادانی است.سقراط بزرگ

- از مرگ نترسید که تلخی آن، از ترس از آن است. سقراط بزرگ

- شیرین‌ترین مرگ‌ها از آنِ کسانی است که کارهای بزگ از آنها سرزده و آرزوهای بزرگ آنها برآورده شده است. سقراط بزرگ

- هیچ کس نمی‌داند، شاید مرگی که از او چون دشمنی سخت و زیانکار می‌گریزند، براستی، ره‌آوردی بزرگ است.  سقراط بزرگ

- گریز از مرگ، دشوار نیست، گریز از بدی دشوار است، زیرا بدی تندتر از مرگ می رود. سقراط بزرگ

- مرد کامل آن است که دشمنان از او در امان باشند، نه آنکه دوستان از او بهراسند. سقراط بزرگ

- لازمه قضاوت، شکیبایی به هنگام شنیدن، اندیشیدن به هنگام گفتن، بینش به هنگام رسیدگی و بیطرفی به هنگام قضاوت است.سقراط بزرگ

- مردی نیک بخت است که از هر کار نادرستی که از او سر بزند، تجربه ای تازه به دست آورد. سقراط بزرگ

- در لذتی که آمیخته به فساد است، خوشحال نباشید و [ به این ] فکر کنید که لذت نمی ماند و فساد می ماند.سقراط بزرگ